Phật Học Quần Nghi

Tuấn Tú · 28 Thg 6 2013

48. LÀM THẾ NÀO ĐỂ PHÂN BIỆT ĐƯỢC KINH PHẬT CHÂN, NGỤY?
Vấn đề kinh Phật chân ngụy có thể phân thành hai phương hướng. Một là trên lịch sử phiên dịch không thể nào khảo chứng được thời đại và tác giả phiên dịch. Hai là những kinh Phật do đàn cơ hay cơ đồng mượn danh thần Phật thác mộng truyền thọ. Loại thứ nhứt là kinh điển chính thức, không trái với Phật pháp. Loại thứ hai là kinh điển giả mạo. mà thực chất là sản vật của tín ngưỡng dân gian.
Các học giả lịch sư Phật giáo Âsn Độ thời kỳ đầu đã có luận điệu Đại thừa không phải là Phật nói. Do vì kinh điển Đại thừa xuất hiện và lưu truyền vào khoảng mấy trăn năm sau đức Phật Niết Bàn. Nhưng Phật pháp Đại thừa cũng căn cứ trên Phật giáo Nguyên thủy, chẳng qua nâng cao bình diện tư tưởng, triết học hóa nó, khiến Phật pháp có thể rộng lớn hơn, tinh thâm hơn, huyền diệu hơn từ nhân gian mở rộng đến vô hạn. Cho nên nói, kinh điển Nguyên thủy lấy nhân gian làm đối tượng, còn kinh điển Đại thừa lấy Bồ tát làm đối tượng.
Nhưng kinh điển Đại thừa tuyệt đối không rời nguyên tắc cơ bản của Phật pháp Nguyên thủy. Nó căn cứ trên pháp nhân duyên mà nói không, vô, thật tướng vô tướng, căn cứ trên nhân quả mà nói có, chân hữu, diệu hữu. Thực ra đều là hai mặt của cùng một thể, không và hữu vốn chẳng lìa xa. Đây là đưa pháp tắc nhân duyên, nhân quả cơ bản lên đến tột đỉnh. Cho nên Phật pháp Đại thừa không luận có phải do Phật nói hay không, hoặc là Bồ tát nói, hoặc là chúng sinh khác nói, đều không thể dùng chân ngụy để quyết định chọn lựa, chỉ cần phù hợp với nguyên tắc Phật pháp là được.
 Còn như loại thứ hai, sản vật của tín ngưỡng dân gian, là do quỉ thần dựa vào Phật pháp truyền thọ. Quỉ thần lợi dụng lúc có người đang tu hành, hay nơi nhất định của quỉ thần nào đó, mà hóa hiện ra hình Phật, Bồ tát, dùng lời nói mà đại chúng trong dân gian nghe quen thuộc, nói ra những bộ kinh ngắn như Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, Huyết Bồn Kinh, Thái Âm Kinh, Thái Thượng Cảm Ứng Kinh v.v... Có một số thì gần với Phật, có một số thì gần với Đạo giáo, và cũng có một số hợp lưu của tam giáo Nho, Thích, Đạo. Nó dùng tiêuchuẩn đạo đức nhân gian để khuyến hóa, dạy người hành thiện, hiếu thảo, sống có ân nghĩa, nên có tác dụng nhất định. Cho nên, tuy không phải là kinh Phật chân chính, song tín đồ Phật giáo trong dân gian đã truyền nhau đọc tụng, mà không có hậu quả tai hại nào.
Ngoài ra còn có chi lưu của loại thứ hai. Nó tuy gọi là kinh Phật, do Phật nói, song nội dung lại trái với nguyên tắc nhân quả và quan điểm nhân duyên, khi nó nói không thì phủ nhận nhân quả; còn khi nói có, lại đam luyến thế gian, đem Phạt, Bô ftát và thần đạo xentạp với nhau, coi như bình đẳng. Đó là luân lý ngũ giáo hợp lưu, tam giáo bình đẳng, Phật Phật đạo đồng, đạo đạo tương thông v.v... Thực ra, nó không phải là Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo và cũng không phải là Gia tô giáo, Hồi giáo. Nó sử dụng kinh Phật, cũng giải thích kinh Phật, song đều có chân kinh riêng do thần linh huấn thị làm căn bản. Loại sách giả mạo kinh Phật này, đương nhiên không phải là kinh Phật.
Còn có một loại, do những người tu mù luyện quán được một chút ít kinh nghiệm thần bí, hoặc cảm ứng với ma đạo giáng xuống, hay quỉ thàn nhập xác nói ra. Họ vì muốn lập ra căn cứ cho việc truyền đạo của mình, đạt được mục đích chiêu tập đồ chúng, cho nên cũng xem kinh Phật, giải sách Phật. Song họ dùng kiến giải cá nhân, hoặc dựa vào định cảnh sai lầm, hoặc là quỉ thần của ma đạo chỉ thị, mà dùng ngôn ngữ, ý tứ riêng, tùy tiện giải thích văn nghĩa kinh Phật. Những sách vở thuộc loại như vậy, tuy cũng lấy tên là chú giải kinh Phật, song mục đích là kinh phản đạo, hủy báng chánh pháp, tổn thương tuệ mạng. Đây là một lệ chứng cho lời Tổ sư xưa nay nói: "Lìa kinh một chữ tức đồng ma thuyết".
Theo sự phán đoán này, nếu gọi là kinh Phật mà ta không có cách gì xác định đúng là kinh Phật hay không, tốt hết nên tra cứu đối chiếu với mục lục trong Đại Tạng Kinh. Nếu có ghi trong mục lục ở phần nghi ngụy, vẫn có thể tin, có thể đọc. Còn như không có trong Kinh Lục, thì phải xét xem nó có trái nvới nguyên tắc căn bản của Phật pháp hay không. Lại nữa, ngoài những kinh sách dùng giáo nghĩa Phật pháp để giải thích kinh Phật có tên kinh rõ ràng, và sách thuật lại phát minh của cổ đức với thái dộ thuật nhi bất tác(1) như Khổng Tử đã nói. Tóm lại, tốt nhất không nên xem những kinh sách còn chưa xác định ró là chân hay ngụy.
<B<>CHÚ THÍCH:
(1) Thuật nhi bất tác: Có nghĩa chỉ noi theo ý của cổ nhân rồi thuật lại mà không sáng tác theo ý riêng mình.
49. PHẬT GIÁO LÀM CÁCH NÀO ĐỂ THÍCH ỨNG VỚI YÊU CẦU TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN?
Tín ngưỡng dân gian là hành vi tôn giáo cóliên quan đến phong tục dân tộc, cũng là hiện tượng tôn giáo mang hình thái nguyên thủy. Từ khi có văn hóa nhân loại đến nay tín ngưỡng dân gian đã tồn tại một cách phổ biến trong các dân tộc. Đây là vì nhân loại cần phải giải tỏa phiền não trong tâm, sự tranh chấp ở gia đình và ngoài xã hội, áp lực của hoàn cảnh tự nhiên. Trong một thời gian ngắn, họ không cách gì dùng thể năng, trí năng của con người để giải quyết những vấn đề trên, nên chỉ có cách cầu thần minh chỉ dẫn, gíup đỡ, cứu tế, bảo hộ. Họ lợi dụng phương thức xin thẻ, bói toán, cầu hồn, lên cơ, cúng tế, hứa nguyện(1) để mong liên lạc cảm thông được với quỉ thần. Hành vi này, theo nhất thần giáo là mê tín dị đoan và tà thuật. Phật giáo cũng không chủ trương có hành vi như vậy.
Trong tín ngưỡng dân gian, các loại thần linh xen tạp với nhau. Từ đời Tống về sau đã có xu thế tam giáo hợp lưu, gồm thâu thần, tiên, Phật, Bồ tát vào một nhà. Cuối đời Thanh, đầu năm Dân Quốc đến nay, cộng thêm thờ cả Gia tô và Hồi giáo, trở thành tôn giáo nhân gian, mà người ta gọi là ngũ giáo đông nguyên. Dân gian thông qua linh môi, thuật sĩ, đàn cơ, cơ đồng, cũng như những đạo cụ như thẻ xăm, đồng âm dương để thỉnh những quỉ thần vô danh giả xưng là thần gì đó, Phật gì đó v.v... giảng kinh. Những quỉ thần này sẽ chỉ điểm, quyết nghi, thỏa mãn, yêu cầu cho dân chúng. Lần lần Phật giáo cũng mở cửa phương tiện, để thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian. Điều khác nhau là, Phật giáo dùng lý trí để giải tỏa, qui hướng về chánh pháp, dùng việc tu thiện tích phước, sám hối tụng kinh, để đạt được mục đích cầu nguyện. Còn tín ngưỡng dân gian chỉ dùng hành vi mua chuộc thần Thánh để đạt thành hy vọng của mình.
Tín ngưỡng dân gian coi giáo chủ các tôn giáo khác là thần, nên cũng sùng bái. Điểm khác nhau là các tôn giáo lớn đều có giáo chủ, giáo sử, giáo lý, giáo ng i, giáo đoàn truyền thừa. Còn tín ngưỡng dân gian lại lấy đầu này, gom đầu kia, sùng bái đủ mọi thần linh.
Từ sự khảo sát lịch sử văn hóa nhân loại, tín ngưỡng dân gian thuộc hình thái tôn giáo dân tộc nguyên thủy, lại cần thiết cho nhược điểm thân tâm của nhân loại. Trong xã hội Âu Mỹ, Cơ đôc giáo đã gần hai ngàn năm thanh lý đa thần giáo, thế mà hiện nay vẫn còn dấu vết của tín ngưỡng dân gian hoạt động khắp nơi. Cho nên theo lập trường Phật giáo, cũng nên có sự khoan nhượng ở mức độ thích đáng nào đó. Song nếu vì đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng dân gian, mà hạ cấp tín ngưỡng Phật giáo, thậm chí đưa các laọi quỉ thần của tín ngưỡng dân gian lên thành hóa thân quyền hiện của Phật và Bồ tát, thì sẽ đem lại vận mệnh còn danh song mất chất cho Phật giáo, đồng thời, cũng bị phê bình và chỉ trích từ những người trí thức hiểu biết. Cho nên chùa Phật giáo chánh thống không nên để bàn xin xâm, đàn cơ, đồng âm dương, và cũng không nên thờ cúng các tượng thần địa phương, để tránh bị mang màu sắc tín ngưỡng dân gian, khiến người ta hiểu lầm Phật giáo sùng bái đa thần, là chi lưu của tín ngưỡng dân gian.
Phật giáo làm thế nào để thích ứng với xã hội đại chúng, thỏa mãn nhu cầu tín ngưỡng dân gian? Phải nên chú trọng đề xướng công năng tín ngưỡng Phật giáo và Bồ tát, hoặc xiển dương sự hiệu nghiệm của kinh chú thường dùng. Ví dụ như sự linh nghiệm có cầu tất ứng, quảng đại vô biên của Quán Thế Âm Bồ tát, Địa Tạng Vương Bồ tát. Quán Thế Âm Bồ tát được xưng là Quảng Đại Linh Cảm, Cứu Khổ Cứu Nạn, Đại Từ Đại Bi; A Di Đà Phật được xưng là Vô Thượng Y Vương, Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Những vị Phật và Bồ tát này khiến cho người ta có cầu tất ứng, cầu trường thọ được trường thọ, cầu trí tuệ được trí tuệ. Đức Phật Thích Ca là một trong ngàn trăn ức hóa thân của Tỳ Lô Giá Na Phật, Ngài là vị giáo chủ cõi Ta Bà, đạo sư của trời người, đèn sáng trong đêm dài, thuyền từ nơi biên khổ. Tất cả chư Phật đều có khả năng cứu giúp bất cứ chúng sinh nào trong mọi luc mọi nơi. Tất cả chư Phật và đại Bồ tát đều có đủ sáu loại thần thông, tùy thời, tùy xứ, tùy loại nhiếp hóa, đáp ứng những nhu cầu hợp lý của chúng sinh. Vậy thì mọi người chỉ cần chọn một vị Phật, Bồ tát tu niệm, hay một pháp môn, kinh chú nào đó hành trì, sẽ dễ dàng đạt được mục đích mà tín ngưỡng dân gian yêu cầu. Huống chi còn có thể tiến thêm bước nữa, từ tầng bậc tôn giáo tín ngưỡng dân gian, tiến vào cảnh giới giải thoát tự tại, tự lợi lợi tha.
Mật giáo trong Phật giáo có nhiều pháp tu luyện với mục đích và tầng bậc khác nhau. Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông của Trung Quốc cũng biên tập nhiều nghi thức lễ sám và tu chứng. Nếu y theo pháp môn tu trì mà các kinh nói, thì đã khác với sùng bái đa thần của tín ngướng dân gian. Chỉ có điều, nếu truy đến ngọn nguồn Phật pháp, thì không có nghi quĩ đa dạng như vậy. Phật nói vô lượng pháp môn, chỉ cần chọn một trong những pháp môn đó rồi chuyên tâm tu trì, đều có thể trở thành tổng trì tất cả pháp. Cho nên kinh Lăng Nghiêm có hai mươi lăm pháp môn viên thông, đầy đủ công dụng của tất cả pháp môn. Kinh Duy Ma Cật còn khai thị ra pháp môn bất nhị. Nếu không y cứ vào kinh Phật làm tiêu chuẩn tu trì, sẽ dễ dàng lẫn lộn với tín ngưỡng dân gian, hợp lưu với đa thần giáo, để cho người ta có ấn tượng thần Phật như nhau.
Nói sâu hơn một mức nữa, là một tín đồ Phật giáo, nếu vì muốn thỏa mãn những nguyện vọng khác nhau, mà thường thay đổi phương pháp tu hành và đối tượng sùng bái, thì sẽ mất đi mục tỉêu trung tâm. Tín đồ Phật giáo chánh tín, tín ngưỡng Tam Bảo là học Phật, tu Pháp. Học Phật là học theo từ bi, trí tuệ của ngài, tu Pháp là theo sự chỉ đạo đúng đắn của chánh pháp, mà chuyên tu một pháp môn, để đạt thành mục tiêu nhất quán là trì giới, tụ định và phát tuệ. Chỉ cần không lìa nguyên tắc Tam Bảo, ngày ngày lấy việc xem kinh, làm Phật sự, trì giới, bố thí, lễ tụng, sám hối làm thời khóa tu hành, cho dù không cầu lợi ích hiện đời, cũng tự nhiên chiêu cảm phước lành trong hiện tại.

Tuấn Tú · 29 Thg 6 2013

50. TRỐN LÁNH VÀ XUẤT LY CÓ GÌ KHÁC NHAU?
Thông thường người mới học Phật nhất định cần có tâm yếm ly mới có thể thật sự thể hội tầm quan trọng và tính tất yếu của việc tu trì Phật pháp. Vậy nói yếm ly là chán và lìa cái gì? Đó là chán và muốnlìa bỏ những phiền não, đau khổ do mâu thuẫn, đụng chạm về mặt tâm lý, sinh lý, quan hệ với người và hoàn cảnh tự nhiên gây ra. Nếu có thể thay đổi, thì đối với những hiện tượng này sẽ không còn cảm giác nhàm chán, muốn xa lìa. Lúc đó không có gì đáng chán, và cũng không có chỗ nào đáng lìa. Cho nên yếm ly là bước đầu tu tập Phật pháp. Chính là ý biết khổ mới cầu thoát khổ.
Người ta thường cho rằng, yếm ly quan hệ giữa người với người, hoàn cảnh sinh sống, chính là phủ định giá trị và ý nghĩa của con người.
Thực ra là ngược lại, chính vì muốn nâng cao giá trị và ý nghĩa của con người mới tạm thời thoát ly. Giống như thường nhân đi xa làm ăn, vì để kiếm tiền nuôi gia đình, con cái xuất dương du học, vì muốn học được nhiều trí thức và kỹ năng hơn, để ngày sau thành gia lập nghiệp, lợi mình lợi người. Cho nên Phật pháp nói yếm ly là bước đầu tu hành, mà không phải là mục đích cứu cánh.
Còn trốn lánh thì lại khác. Trốn lánh là không muốn gánh lấy trách nhiệm của mình, không dám đối diện với hiện thực cuộc sống, với tâm thái trốn nợ, thậm chí đào vong nơi xứ khác. Hạng người này giống như phạm nhân trong thời kỳ đào vong, trong tâm đầy dẫy lo sợ, bất an, không tự tại, luôn bị áp lực tâm lý không có nơi dung thân. Điều này hoàn toàn khác với việc yếm ly thế gian phiền não của người tu hành Phật pháp chánh tín. Nếu có thể chán lìa phiền não, thì người đó lần lần sẽ xa rời phiền não. Rời một phần phiền não, sẽ được một phần giải thoát tự tại. Trình độ tự tại càng sâu, phiền não càng nhẹ, cuối cùng sẽ đạt được giải thoát cứu cánh. Nếu đã giải thoát, thì đương nhiên không còn vấn đề yếm ly hay không yếm ly nữa.
Trốn lánh thì không giải quyết được vấn đề. Trốn lánh là biết khổ mà không dám đối diện khổ, lại trốn lánh khổ. Yếm ly là vì biết khổ, tránh nguyên nhân khổ mà học Phật thoát khổ. Trốn lánh trái với luật nhân quả, nên là điều mà Phật pháp không chấp nhận. Yếm ly không nhất định phải xa rời nhân gian, mà là thông qua nguyên tắc và phương thức tu hành của Phật pháp, để nhận thức triệt để hiện tượng thế gian. Trung Quán Luận Tụng nói:
Pháp do nhân duyên sinh
Ta nói tức là không.
Trước hết phải yếm ly thế gian. Sau khi đã biết các pháp như huyễn, sẽ không còn phiềnnão chấp trước, cũng không còn cần phải yếm ly. Chẳng qua, chỉ thông qua sự nhận thức trên mặt ý thức, chưa chắc đã có thể lìa khổ. Cho nên phải tạm thời xa lìa hoàn cảnh thế tục, chuyên tu giới định tuệ theo Phật pháp, mới dễ đạt thành mục tiêu lìa khổ. Do đó, căn cơ bậc thượng thượng, chỉ cần vừa tiếp xúc Phật pháp liền đốn ngộ. Sau khi ngộ, vị đó hoặc dùng thân xuất gia, hay tại gia hành hóa ở nhân gian. Còn căn khí bình thường, thì xuất gia tu hành là cách có hiệu quả nhất. Chẳng qua, xuất gia là việc lớn của bậc đại trượng phu, không phải người nào cũng làm được. Bởi vì, thứ nhất thường thì người ta không biết yếm ly. Kế nữa, nhiều người tuy biết yếm ly song cũng không biết cách nào yếm ly.
51. CÁ NHÂN TỰ TU VÀ TẬP THỂ CÙNG TU CÓ GÌ KHÁC NHAU KHÔNG?
Người ta thường bảo: Thà ở chùa lớn ngủ khò, không ở chùa nhỏ tu đạo. Ý muốn nói, tập thể cùng tu dưới sự chỉ dẫn của minh sư, hơn xa việc không thầy tự tu.
Cá nhân tự tu phải là sau khi hiểu được đạo lý và nắm vững phương pháơ dụng công, cũng như biết cách giải quyết những chướng ngại, nghi nan về mặt thân tâm hay tri kiến phát sinh trong quá trình tu tập. Nếu không, chẳng những không chút lợi ích, mà trái lại còn có hại. Nhất là người tu thiền, khi tinh tấn dũng mãnh thường có nhiều loại thiền bệnh và ma chướng phát sinh, bao gồm những thay đổi bất thường của sinh tâm lý. Cho nên người sơ học, không nên tu hành một mình.
Tập thể tu hành cho dù không có minh sư chỉ dẫn, còn có những vị đồng tu chiếu cố, sửa đổi cho nhau. Chỉ cần tri kiến đúng đắn, sẽ không có vấn đề gì lớn lắm.
Lại nữa, cá nhân tu hành rất dễ lạnh nóng bất thường, khi tinh tấn, lúc giải đãi. Đó là vì không có người ước thúc, cũng không có qui chế sinh hoạt theo đại chúng. Dũng mãnh quá đáng, sẽ khiến thân tâm mệt mỏi, sinh ra thiền bệnh; còn giải đãi phóng dật sẽ khiến bỏ dở việc tu, thoái thất đạo tâm. Nếu sau khi trải qua mấy phen nóng lạnh như vậy, đối với việc tu không còn tín tâm nữa. Nếu tu hành trong đoàn thể, do qui chế đời sống đại chúng, lại thêm sự nhắc nhở giữa bạn đồng tu với nhau, khiến hành giả lần lần tiến bộ, tương đối an toàn.
Còn nói về mặt tâm lực, tâm lực cá nhân rất hữu hạn. Người mới tu không thể nào tạo thành không khí tu hành cho đạo tràng. Nếu có thể kết hợp nhiều người cùng tu, đồng lòng dùng một phương thức giống nhau, vì một mục tiêu giống nhau, để tiến tu trong cùng một thời khóa, sẽ tạo thành không khí tu hành của đạo tràng. Trong đó chỉ cần một người tu hành nghiêm túc, sẽ khiến toàn thể đại chúng đi vào quỹ đạo tu trì. Nếu hơn phân nửa đều tu hành nghiêm túc thì sức cộng hưởng, giao cảm của tâm lực, sẽ khiến mỗi người đều được hưởng toàn bộ sức tu của đại chúng. Mười người tham gia, mỗi người đều có được sức tu của mười người, một trăm người tham gia, mỗi người có thể nhận được sức tu của trăm người. Cho nên Phật giáo chủ trương, đối với người sơ học phải lấy việc tùy chúng tu hành làm pháp tắc chánh thường.
Cho dù người tu học đã lâu, thỉnh thoảng tham gia tập thể tu hành cũng là việc có ích. Cho nên khi Phật còn tại thế, thường có đệ tử hơn một ngàn người theo ngài, sống trong Tăng đoàn thanh tịnh. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, không luận là tông phái nào, phần lớn đều từ tập thể tu hành đào tạo ra những rường cột Phật pháp. Ví dụ trong Thiền tông, Tứ Tổ Đạo Tín, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Lục Tổ Huệ Năng, cho đến Mã Tổ Đạo Nhất, Bách Trượng Hoài hải đều đào tạo ra nhiều bậc long tượng cho Phật pháp. Những vị đó đều có tổ chức tăng đoàn từ bốn năm trăm đến cả ngàn người. Do đó người ta gọi tự viện của Thiền tông là đại hải tùng lâm. Biển cả rồng rắn hỗn tạp, cá tôm gồm thâu, song không dung chứa tử thi. Căn khí tu hành tuy có lớn nhỏ, lợi độn khác nhau, nếu như hủ bại, bất thường sẽ bị nước biển đẩy ra ngoài. Trong tòng lâm, cây tuy có cao thấp, lớn nhỏ khác nhau, nhưng không cây nào là không vươn mình hướng thượng. Nếu không, nó sẽ không nhận được mưa móc, ánh sáng, tự nhiên sẽ bị đào thải.
Do đó có thể thấy, chỉ ở một mình tinh chuyên tu hành, không thích hợp cho người sơ học.

Tuấn Tú · 30 Thg 6 2013

52. BẬC ĐẠI TU HÀNH CÓ NHẤT ĐỊNH PHẢI NHẬP THẤT(1) KHÔNG?
Nhập thất còn gọi là bế quan(1). Danh từ và phương thức tu hành này đều không có ở Ấn Độ. Ở Trung Quốc mãi cho đến sau đời Nguyên, thậm chí vào đời Minh, mới thấy ghi chép cách tu này. Do đó có thể nói, bậc đại tu hành không nhất định phải nhập thất. Ngược lại, người nhập thất cũng không nhất định là bậc đại tu hành.
Nhập thất có lẽ có nguồn gốc từ việc tu luyện trường kỳ trong hang động của Phật giáo Tây Tạng. Khi Lạt Ma giáo theo vương triều Mông Cổ vào nội địa Trung Quốc, phương thức nhập thất tu hành cũng lần lần thịnh hành.
Tu hành có định kỳ và thời khóa nhất định. Ví dụ như tu một pháp môn nào đó trong bảy ngày, hai mươi mốt ngày, bốn mươi chín ngày, chín mươi ngày, một trăm ngày, chuyên lòng dụng công, khắc kỳ thủ chứng(2). Nếu cần thiết và hoàn cảnh cho phép, thì có thể định kỳ chuyên tu một năm, ba năm cho đến sáu năm, chín năm, mấy mươi năm. Nhưng nó không có nghĩa là nhất định phải tu học một mình. Ví dụ như kiết hạ an cư trong thời Phật tại thế, hai mùa thiền thất đông và hạ trong tòng lâm Trung Quốc, đều tập hợp nhiều người cùng nhau tiến tu. Các sám pháp và nghi thức hành trì do chư tổ tông Thiên Thai biên soạn đều là pháp tu tập hợp sáu bảy người cho đến mười mấy người kiết đàn cùng tu. Kiết hạ an cư trong thời Phật tại thế, cũng qui định ở trong một phạm vi nhất định, hoặc dưới gốc cây, hoặc trong hang núi, hoặc tự dựng lấy thất tranh, hay trong nhà trống của cư sĩ, mỗi người tự tu hành. Song đó không phải là phương thức tu hành nhập thất như hiện nay nói.
Ở Trung Quốc vào thời kỳ đầu cũng có thiền giả sau khi phát ngộ, theo lời dặn của thiện tri thức đến bên bờ suối, dưới bìa rừng, trong hang núi đơn độc tu hành, đói ăn trái cây, khát uống nước suối đến mấy năm. Nổi tiếng nhất là núi Chung Nam, nghe nói nơi đó có đến bảy mươi hai am tranh, ban đầu đều có hành giả ở một mình tu học. Về sau có một số lần lần trở thành tự viện. Song phong khí ở am tranh vẫn thịnh hành lâu dài không hết. Nói ở am tranh là bảo tự chuẩn bị bếp núc, hạt giống lúa đậu, rau cải vào núi phá hoang, lợp tranh làm nhà, để tránh mưa gió, lánh xa nhân gian. Cách tu hành như vậy tuy giống nhập thất nhưng không phải.
Người nhập thất gần đây có hai loại: Một là tránh việc đời bận rộn phiền nhiễu, hai là thiền tu tinh tiến hoặc chuyên tâm đọc tạng kinh. Loại người trước giống như ẩn dật an dưỡng, loại người sau mới thực sự tu hành. Nếu ví mục đích an dưỡng, chỉ cần có tiền, hoặc có người hộ trì là được. Sau khi vào thất, nếu không biết phương thức dụng công, cũng không biết đường thâm nhập kinh tạng, cho dù nhập thất ba năm, năm năm, vẫn không có gì thành tựu. Nếu vì mục đích thiền tu hay duyệt đọc tạng kinh, thì phải có công phu thiền tu căn bản và nắm được lối vào thâm nhập kinh tạng mới được. Nếu không, cũng không thành tựu bao nhiêu.
Bậc đại tu hành phải là người đã toàn tâm thâm nhập. Hoặc ít ra vị ấy cũng phải đã khai mở tâm nhãn (khai ngộ), song vẫn như cũ không biểu lộ ra ngoài, nhẫn nhục gánh trách nhiệm lớn, chịu khó chịu khổ. Vị đó có thể nhẫn được việc người không thể nhẫn, xả được việc người không thể xả, tuy lòng trong sáng như gương song không biểu lộ ra ngoài, tuy lời nói dường như si, mà bi trí chứa đựng bên trong. Một mai khi nhân duyên chín muồi, họ lên cao hô một tiếng, muôn núi hưởng ứng vang rền, rộng độ chúng sinh, không tâm phân biệt, không để dấu vết. Còn như nhân duyên chưa chín, tuy suốt đời không người biết đến, cũng không giảm đi sức tỏa sáng từ sự sống của họ. Ví dụ như Hàn Sơn, Thập Đắc, Phong Can(3) đều là những bậc đại tu hành. Nếu như người hiếu sự sau này không sưu tập thi kệ của họ để lưu truyền trong đời, thì ngày nay có lẽ không ai biết đến họ. Mạnh Tử nói: "Khi gặp thời thì làm thiện khắp cho thiên hạ, còn khi thất thời thì làm thiện riêng cho một mình". Điều này giống với tấm lòng và phong thái của bậc đại tu hành trong Phật giáo. Do đó, bậc đại tu hành có thể nhập thất, mà cũng không nhất định trải qua quá trình và hình thức nhập thất. Nếu nhân duyên cho phép, thực sự cần thiết, nhập thất quả thật cũng là một trong những cách tốt nhất để gác qua tạp tu, cắt tuyệt ngoại duyên, chuyên tâm tu hành.
CHÚ THÍCH:
(1) Bế quan: Ở Việt Nam quen gọi là nhập thất. Đây là mượn hoàn cảnh cách biệt với ngoại duyên để chuyên tâm dụng công tu hành.
(2) Khắc kỳ thủ chứng: Tức hạn định thời gian bao lâu, dụng công tu hành một pháp môn nào đó để mong chứng ngộ. Đây là thành ngữ Phật giáo thường được dùng trong sách Phật.
(3) Hàn Sơn, Thập Đắc, Phong Can: Đều là những nhân vật đặc dị chùa Quốc Thanh núi Thiên Thai đời Đường, bề ngoài si si, điên điên, song lời nói ẩn ý sâu sắc, việc làm hết sức kỳ đặc. Người ta cho rằng Hàn Sơn là hóa thân của Bồ tát Văn Thù, Thập Đắc là hóa thân của Bồ tát Phổ Hiền và Phong Can là hóa thân của Phật Di Đà. Cả ba đều có thơ ca lưu lại đời sau, nhiều nhất vẫn là Hàn Sơn. Hiện có Hàn Sơn thi tập hơn ba trăm bài, trong đó có phụ mấy bài của Thập Đắc và Phong Can.
53. MA KHẢO CÓ PHẢI LÀ THẬT KHÔNG?
Quan niệm ma khảo không phải là của Phật giáo. Nó có xuất xứ từ tín ngưỡng dân gian, mà người ta thường gọi là Trai giáo(1).
Ma theo Phật giáo nói có bốn thứ là phiền não ma, ngũ ấm ma, tử ma và thiên ma. Ngoài thiên ma ra, tất cả đều thuộc hiện tượng sinh ra từ sự xung đột hay mất cân bằng của thân tâm và hoàn cảnh. Bậc dại tu hành mới có thiên ma nhiễu loạn. Ngoài thiên ma ra, ba loại ma kia đều do con người tạo ra. Cho dù là thiên ma quấy nhiễu, nếu thân tâm giữ trong trạng thái bình thường, tinh tấn, ổn định thì cũng có thể khắc phục được. Cho nên người không biết tu hành hoặc tri kiến không chân chính rất dễ bị ma quấy rối. Nếu tu hành tinh tấn và tri kiến đúng đắn, thì không có vấn đề bị ma quấy nhiễu.
Nói ma quấy nhiễu là chỉ những hiện tượng sinh ra do chấp trước, lấy tự ngã làm trung tâm, khởi tham sân v.v... Ngã chấp càng nhẹ, càng rời xa ma. Cho dù người ta khó tránh được tử ma đến viếng, nhưng đối với người tu hành, nếu dùng tâm bình thường để đối diện với cái chết, thì chết vẫn không phải là ma.
Ngũ ấm ma là chỉ sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là nhục thể và hoàn cảnh mà chúng ta đang sống. Còn bốn uẩn còn lại thuộc về họat động tâm lý và chủ thể tinh thần lưu chuyển trong vòng sinh tử. Nếu không ra khỏi tam giới, liễu thoát sinh tử, thì còn nằm trong vòng khống chế của ngũ ấm ma. Nhưng ngũ ấm ma không phải là quỉ thần nhân cách hóa, mà là sức nghiệp lực thúc dục. Nếu có thể đoạn trừ tham sân si, thoát khỏi tam giới, thì sẽ ra ngoài phạm vi của ngũ ấm ma. Nên có thể thấy, loại ma này không ở ngoài thân tâm của chúng ta.
Phiền não ma là chỉ bị khống chế bởi hoạt động tâm lý, làm mất đi cân bằng và tự chủ. Đó gọi là tâm mất tự chủ, tâm chuyển theo cảnh, dính mắc mọi việc, xả không xong, buông không xuống, cầu không được. Tất cả đều do tâm lý tự tư, lấy tự ngã làm trung tâm gây ra. Nếu có thể dùng lòng từ bi đối đãi mọi người, dùng tâm tàm quí xét lại mình, dùng trí tuệ lý tính để thay thế tâm tình cảm tính, phiền não ma sẽ không làm gì được chúng ta.
Còn như thiên ma ở trên cõi trời. Nó có sức mạnh vô hạn, hình tướng biến hóa đa dạng. Nó có thể xuất hiện với mặt mày dữ tợn, song phần lớn đều là hiện ra với hình tướng hiền từ. Nó dùng cách uy hiếp hay dụ dỗ, đèu chẳng qua với mục đích khiến ta bỏ chánh pháp theo tà đạo.
Thiên ma theo Phật pháp nói là khi người tu hành phát khởi tâm thoát ly sinh tử và tâm đại Bồ đề, cung ma chấn động, ma vương nổi giận. Bởi vì có người sắp thoát ly tam giới, ma con ma cháu sẽ giảm đi, Phật pháp được tăng trưởng, nên ma vương sai ma con, ma nữ, ma binh, ma tướng đến nhiễu loạn người tu. Nếu là bậc đại tu hành, ma vương có khi thân chinh đến quấy rối, mong rằng sẽ lưu lại người này trong phạm vi thế lực ma. Ví dụ như đức Phật Thích Ca khi sắp thành đạo dưới cội Bồ đề, đã trải qua quá trình hàng ma. Cho nên nếu không phải là bậc đại tu hành, không dễ gì có thiên ma đến quấy nhiễu. Người thế tục trọn ngày lăn lộn trong phiền não và ngũ ấm, cũng như lưu chuyển trong vòng sinh tử, thì thiên ma cần gì đến quấy nhiễu?
Song truyền thuyết và tín ngưỡng ma khảo do Trai giáo tuyên truyền lại lưu hành trong dân gian hiện nay. Người tin theo Trai giáo nếu sự nghiệp thuận lợi, gia đình bình an, thân thể khỏe mạnh thì Trai giáo bảo là Vô sinh Lão mẫu. Minh minh Thượng đế ban cho, nên cần phải toàn tâm cảm tạ, toàn lực hiến cúng. Còn như người gặp việc bất như ý, tai nạn, tật bệnh, quỉ quấy rối thì bảo rằng ma khảo. Họ giải thích rằng do đạo cao một thước, ma cao một trượng, khi mới vào cửa đạo, trở thành đạo thân, thì thiên đường đã đăng ký, địa ngục được xóa tên, cho nên bị ma đố kỵ, làm mọi cách quấy rối. Cho nên không được oán trách Vô sinh Lão mẫu, Minh minh Thượng đế, mà ngược lại phải biết ơn, chịu đựng. Nếu không chịu nổi ma khảo, đánh mất tín tâm, thì sẽ mất phần ở thiên đường, có tên nơi địa ngục!
Cách nói như vậy thật là không đúng. Nếu đã có quyền năng khiến thiên đường đăng ký, địa ngục xóa tên, thì Vô sinh Lão mẫu sao không giúp người trừ đi ma chướng, mà còn bảo là ma khảo. Nó khiến ngườita không dám dùng sức người để bổ cứu, cải thiện cảnh ngộ.
Phật giáo cũng có thuyết tội nặng chịu quả báo nhẹ, cho đến thọ báo sớm. Đó là nói trước khi phát tâm tu hành, nghiệp báo còn chưa phát hiện. Một khi tinh tấn tu trì, phát tâm xuất ly, hành Bồ tát đạo, sẽ dẫn đến rẩt nhiều ma chướng. Đó có thể là thiên ma, cũng có thể là oan gia trái chủ đời trước, sợ ta sau khi giải thoát, sẽ không còn cách gì không chế, vô phương đòi nợ, nên đến đòi nợ sớm. Nhưng nếu sức công đức lành do ta phát tâm và tu hành có thể chuyển nghiệp, khiến thay vì phải trả nợ mạng trong nhiều đời, chuyển thành bệnh hoạn trong hiện đời, hết nợ trong vô lượng kiếp. Cho nên đây là đứng trên lập trường nhân quả mà nói, mà không phải mê tín vô lý. Lại nữa, Phật giáo chủ trương khi tai nạn đến, nên hết sức mình giải quyết, cải thiện, không nên thụ động bó tay chịu trận. Phật giáo nói nhân quả, cũng nói nhân duyên. Nhân trong đời quá khứ, nếu cộng thêm duyên hiện tại, sẽ làm thay đổi kết quả của nó.
Phật giáo không phải định mệnh luận hay túc mệnh luận, mà là nỗ lực luận. Tất cả tai nạn và bất hạnh đều do nhân quả quá khứ tạo thành, cộng thêm hiện tại không chịu cố gắng cải thiện. Cho nên không nên oán trời trách người, mà phải dùng phương thức chính đáng, để cải thiện cảnh ngộ một cách hợp lý. Vì vậy, nếu khi gặp tật bệnh và khốn nhiễu liền bảo là ma khảo. Đây là điều trong Phật giáo không có mà cũng không chấp nhận.
CHÚ THÍCH:
(1) Trai giáo: Còn gọi là Bạch y Phật giáo. Trì Trai tông, Trai môn thuộc một trong những tôn giáo của Trung Quốc, dung hợp Nho Thích Đạo, Tam giáo đồng nguyên.

Tuấn Tú · 1 Thg 7 2013

54. LÀM CÁCH NÀO CHỌN LỰA MINH SƯ?
Hàn Dũ từng nói: "Kỹ thuật và học nghiệp mỗi người có sở trường riêng". Do đó học tập tất cả pháp môn đều nên chọn lựa minh sư có mức chuyên tinh độc đáo. Không luận về mặt học vấn, kỹ nghệ hay học Phật, đạo lý này đều có thể tương thông. Tuy minh sư chưa chắc xuất thân từ cửa danh sư, và minh sư cũng chưa chắc có được cao đồ(1), nhưng thân cận minh sư, ít ra cũng không bị hướng dẫn lầm lạc, sai mất yếu lĩnh, thật an toàn hơn nhiều so với việc người mù dẫn kẻ lòa!
Nhưng ai là minh sư? Thường thì không cách nào phân biệt được, nhất là về mặt kinh nghiệm tôn giáo và công phu thiền tu. Khi bản thân mình còn chưa nhập môn, càng không có khả năng phán đoán ai là minh sư và ai không phải. Minh sư tuy không nhất định là người có tiếng, nhưng nếu được đại chúng công nhận, tự nhiên đáng tin hơn nhiều so với những người tự xưng minh sư, không được đại chúng công nhận. Trong giai đoạn chưa có khả năng phân biện, thân cận, minh sư được đại chúng công nhận tương đối an toàn; hoặc do vị thầy thành danh giới thiệu với vị thầy chưa thành danh, cũng tương đối đáng tin. Có khi do vị minh sư mà mình tín nhiệm giới thiệu đến vị minh sư khác, cũng được. Như trong kinh Hoa Nghiêm, đồng tử Thiện Tài tham phỏng năm mươi ba vị thiện tri thức, cũng là với phương thức vị này giới thiệu vị kia, hình thành mối quan hệ dây chuyền. Các vị đó đều là minh sư, nên Thiện Tài tuyệt đối không phải là bệnh gấp cấp tìm thầy, mù quáng bái sư.
Thế gian thời đại nào cũng có nhiều người tự xưng là tôn sư trong một đời. Họ dùng lời yêu mị để lừa gạt đại chúng, điên đảo trắng đen, lẫn lộn thấy nghe, rộng thâu đồ chúng để hư trương thanh thế. Nếu không suy xét cẩn thận rõ ràng, ta rất có thể nhận tà sư có tiếng làm minh sư. Cho nên Mạnh Tử cũng nói: "Mối họa lớn của con người là thích làm thầy người". Bởi vì những tà sư đó đối với nhân tâm xã hội có tác dụng hướng dẫn sai lầm, khiến nhân gian sinh ra nhiều sự phiền nhiễu, mê hoặc, mất cân bằng, không an định. Do đó, người theo họ học một số tà pháp, tà thuyết và tà thuật, không những không thể mở rộng ra cảnh giới nhân sinh, mà trái lại sẽ gây ra tai hại cho thân tâm, khiến gia đình mất đi hòa hợp. Song thật đáng tiếc, người bình thường thật khó nhận ra được sự chân ngụy, tà chánh cũng những người này.
Đứng trên lập trường của Phật pháp nói, tiêu chuẩn tà chánh, tối sáng ở trong sự khảo sát trung tâm tự ngã. Nếu người có tập khí tham sân sâu dày, nhất định không phải là minh sư. Còn nếu người này tỏ ra nhân từ, hoan hỉ, nghiêm trang, song vẫn còn tánh kiêu căng, cuồng mạn, cũng không nhất định là minh sư. Tìm minh sư, trong Đại Trí Độ Luận quyển 9, nêu ra bốn yếu điểm, gọi là tứ y pháp.
Một là y pháp bất y nhân. Minh sư phải là người không lấy tự ngã làm trung tâm, cũng không lấy một người nào đó làm quyền uy, mà lấy nguyên tắc, qui luật chung làm y chuẩn. Pháp trong Phật giáo là pháp nhân duyên, pháp nhân quả. Nếu một vị minh sư khai thị đạo lý, trái với pháp tắc nhân duyên, nhân quả này, thì không phải là minh sư. Vì lẽ, nhân quả yêu cầu chúng ta phải gánh lấy trách nhiệm hành vi của mình; nhân duyên dạy chúng ta đối với tất cả hiện tượng không khởi tâm chấp trước, tham sân. Nếu không, tuy được mọi người tôn là Thánh nhân, cũng không khác gì những tà sư khác.
Hai là y nghĩa bất y ngữ. Phàm là pháp tắc chân chính, dù ở không gian, thời gian nào đều đúng. Nó không vì bối cảnh thời đại bất đồng, dân tộc, khu vực văn hóa khác nhau mà sai khác. Nếu có sự cấm kỵ trong tôn giáo, có sự thần bí trên mặt ngôn ngữ, đều không phải là chánh pháp. Chánh pháp chú trọng nghĩa lý tương thông, mà không phải câu nệ ở sự khác nhau trên mặt ngôn ngữ. Tín đồ Phật giáo coi trọng Phạn văn, Ba li ngữ, chỉ vì để khảo sát nguyên điển, tìm cầu nguyên nghĩa, mà không phải xem Phạn văn, Ba li ngữ có thần lực và thần thánh đặc biệt. Đương nhiên, Ấn Độ giáo coi trọng Phạn văn, Phạn âm, điều này khác với Phật giáo.
Thứ ba là y trí bất y thức. Trí là trí tuệ Thánh nhân, sinh ra từ vô ngã đại trí và đồng thể đại bi. Do đó, phàm phu lấy tự ngã làm trung tâm, không luận là vì người vì mình, cho đến tất cả chúng sinh, cầu thành tựu vô thượng Phật đạo, không luận là đại ngã, tiểu ngã, phàm ngã, thần ngã, cá biệt ngã hay toàn thể ngã, đều không thể sinh ra trí tuệ chân chánh, vẫn còn nằm trong phạm vi tri thức và nhận thức. Tri thức là từ trong kinh nghiệm học tập của tự ngã sinh ra tác dụng phân biệt, ký ức, suy lý... Còn trí tuệ thì chỉ có hiện tượng khách quan, không có trung tâm chủ quan, chỉ có công năng vận tác, không có trung tâm chủ thể. Nếu trái với tiêu chuẩn này thì không phải là minh sư.
Thứ tư là y liễu nghĩa, không y bất liễu nghĩa. Liễu nghĩa là không có pháp nào có thể nói, không có pháp nào có thể chấp, không có pháp nào có thể học, không có pháp nào có thể tu, cũng không có pháp nào có thể chứng. Như Đàn Kinh nói vô niệm, vô tướng, vô trụ, không vì cái gì, mà cũng không có cái gì, chỉ theo đó ăn cơm, mặc áo, sinh hoạt, tự lợi lợi tha, tinh tấn không giải đãi.
Căn cứ theo bốn tiêu chuẩn nêu trên, chúng ta có thể phân biệt, phán đoán dễ dàng ai là minh sư, ai không phải là minh sư. Lại y cứ theo bốn tiêu chuẩn trên, để thẩm xét minh sư mà bạn hy vọng thân cận, có lẽ sẽ không sai lầm. Lâu ngày chày tháng, cho dù không gặp được minh sư, bản thân bạn cũng trở thành minh sư.
CHÚ THÍCH:
(1) Cao đồ: Thành ngữ Trung Quốc, có nghĩa những bậc minh sư thường đào tạo ra được những đệ tử xuất xắc.
55. LÀM SAO ĐỂ THÂM NHẬP VÀO MỘT MÔN?
Nhà tư tưởng cận đại Hồ Thích từng nói: "Việc học nên như kim tự tháp, phải vừa to lớn, phải vừa cao". Đọc rộng nhiều sách là cơ sở học vấn, đi sâu vào một môn là thành tựu học vấn. Nếu chỉ rộng mà không chuyên sâu thì học vấn không thành, chỉ có thể xem như thường thức. Đó gọi là môn môn đều hỉểu biết, môn nào cũng chẳng đến nơi, không thể xuất loại bạt tụy(1), đạt đến đỉnh cao trong bất cứ phạm trù chuyên môn nào. Người như thế không có sự độc đáo và nét đặc sắc của mình, không phải là chuyên gia, chẳng qua chỉ là tài năng bình thường. Cho nên Phật chế Tỳ kheo nên tinh chuyên tu học Kinh Luật Luận. Nếu là người tư chất ưu việt, cũng có thế dùng một phần năm thời gian, xem thêm các sách vở bên ngoài. Bởi vì thời gian trong một đời người rất ngắn, không thể điên đảo gốc ngọn.
Tam tạng Thánh điển của Phật giáo mênh mông như biển cả. Cho dù ta nghiên cứu đến bạc đầu, dụng công cả đời cũng không cách nào nắm được hết sự tinh áo của nó. Do đó, từ xưa đến nay người học Phật đều có chọn lựa trong việc nghiên cứu kinh điển. Lúc mới nhập môn, có thể tìm đọc những tác phẩm khái luận, thông luận, thông sử, để nắm được đại cương. Sau đó nên đọc có chọn lựa, theo ý hướng, hứng thú cá nhân mà đi chuyên sâu vào một bộ Kinh, một bộ Luận, hay một bộ Luận và những Kinh Luật Luận có liên quan. Chuyên sâu như vậy suốt cả đời, ra sức học tập tu trì, nghiên cứu hoằng dương, thì có thể trở thành bậc tông sư trong môt thời đại. Người sau sẽ nương theo thành quả của vị đó để nghiên cứu, đào sâu thêm, nên mới có hiện tượng phân tông, phân phái.
Hiện nay, tín đồ Phật giáo nói thâm nhập vào một môn, lại không phải là vấn đề có liên quan đến Kinh Luật Luận, mà là ở kinh nghiệm tôn giáo, pháp môn tu trì, cho đến chọn lựa thiện tri thức hay Thượng sư. Bởi vì người ta thường không biết mình thích hợp tu theo tông phái nào, pháp môn nào, cho nên thứ nào cũng học, cũng tu, không luận là khổ hạnh, lạc hạnh, hay Hiển giáo, Mật giáo. Về phương diện Hiển giáo, nếu các tông như Tịnh Độ, Thiền, Luật, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Duy thức đều có một vị cho đến vài vị tăng tục đại đức nổi tiếng, thì đã đủ để khiến những người lo được lo mất, đứng núi này trông núi nọ, nếm qua rồi thôi, đi đủ nơi tham học, đổi thầy luôn luôn. Hiện nay xuất hiện rất nhiều người, người tự xưng là Thượng sư, Phật sống từ một số Mật giáo không thầy truyền thừa, hay giáo đồ quỉ thần của tín ngưỡng dân gian. Họ tự đặt ra lý thuyết, lý lẽ, pháp tu để bênh vực, tuyên truyền cho mình. Thật là xanh đỏ vàng tía đủ thứ, khiến người chóa mắt không kịp nhìn. Những người không có cơ sở Phật học, do cần cầu pháp tu và hiệu quả cấp tốc, nên đã đi khắp nơi tìm học, thấy gì học nấy. Kết quả không ít người đã bị tinh thần thác loạn, tâm lý thất thường, cuộc sống rối loạn, cách lìa xã hội, trở thành gánh nặng cho gia đình và xã hội. Đây thật là một bi kịch đáng tiếc.
Do đó, chúng tôi chủ trương phải thâm nhập vào một môn, không nên thấy lạ liền theo, đứng núi này trông sáng núi nọ. Nếu bạn đã nhận thấy mình đang tu học là Phật pháp truyền thống, Phật giáo chánh tín, chỉ cần không có tác dụng phụ, thì không luận niệm Phật, tham thiền, trì chú, trong tâm thái bình thường, tu trì như vậy lâu ngày chày tháng, nhất định sẽ có hiệu quả. Không nên có tâm hiếu kỳ, ưa thích những kích thích giác quan, tư tưởng, nên dùng tâm bình thường để tu tập Phật pháp chân chánh. Đó là những pháp môn hợp lý, lấy con người làm gốc, tự lực, thanh tịnh, lợi tha, nhiều lắm là thêm vào Phật lực cứu tế, để cầu lâm chung vãng sinh Tịnh Độ. Nếu không, thì vừa muốn trở thành cao tăng, đại đức trong Phật giáo, lại muốn thông hiểu các loại học vấn văn học, lịch sử, triết học trong ngoài, xưa nay, thì không khác nào đang lãng phí sinh mệnh. Như vậy, không những không có thể tự lợi, mà cũng không có thể lợi tha, không những không thể tự tu, lại cũng không thể đem sở trường của mình ra giúp đỡ người khác.
CHÚ THÍCH:
(1) Xuất loại bạt tụy: Đây là thành ngữ chỉ nhân tài siêu xuất, đặc biệt.

Tuấn Tú · 6 Thg 7 2013

56. SAO GỌI LÀ CHUYÊN TU VÀ TẠP TU
Những người tạp tu là những người vì cầu hiện đời được sức khỏe, trường thọ, tiêu tai, giải nạn nên trì tụng Kinh Phổ Môn, Kinh Dược Sư chú Đại Bi hoặc Thánh hiệu Bồ tát Quán Thế Âm hay Phật Dược Sư. Nếu vì lợi ích khi lâm chung được vãng sinh Tây phương, thì tụng Kinh A Di Đà và niệm Thánh hiệu Phật A Di Đà. Nếu vì tiêu trừ nghiệp chướng, bệnh chướng, thì phần lớn tụng Quán Thế Âm Linh Cảm chân ngôn, Bạch Y thần chú, hoặc lễ Thủy Sám, Lương Hoàng Sám v.v... Nếu như vì siêu độ tiên linh, thân hữu thì tụng Kinh Địa Tạng, chú Vãng Sinh, chẩn tế thí thực. Những phương thức tu hành tương tự như thế, bao gồm Hiển giáo, lại xen tạp vào hình thức và ý vị Mật giáo, vừa tu Tây phương Tịnh Độ, lại cũng vừa tu Đông phương Tịnh Độ. Một người ở trong thời gian khác, vì mục đích khác là có thể sử dụng pháp môn khác nhau.
Thực ra, Phật pháp quí tại thâm nhập vào một môn. Không luận là tu bất cứ pháp môn thuộc Hiển giáo hay Mật giáo nào, như tụng kinh, trì chú, quán tưởng, lễ sám hoặc niệm bất cứ Thánh hiệu một vị Phật hay Bồ tát nào, chỉ cần kiên tâm tu trì, sẽ có cảm ứng, đạt thành mục đích tu hành. Cũng có thể nói, niệm Phật A Di Đà vãng sinh Tịnh Độ, niệm Quán Thế Âm Bồ tát có thể vãng sinh Tịnh Độ. Niệm Quán Thế Âm Bồ tát có thể tiêu tai giải nạn, niệm Phật A Di Đà cũng có thể tiêu tai giải nạn. Quán tưởng cũng có thể nhập định, khai trí tuệ; trì danh niệm Phật, hoặc niệm Bồ tát cũng có thể nhập định và khai trí tuệ. Như vậy có thể suy ra, tụng kinh Kim Cang cũng có thể khai trí tuệ, tiêu tai giải nạn, trừ nghiệp chướng, sinh Tây phương. Cho nên KinhLăng Nghiêm có hai mươi lăm pháp môn viên thông, giới thiệu hai mươi lăm vị Đại thừa La Hán và Bồ tát, mỗi vị chuyên tu một pháp môn riêng, kết quả thâm nhâp vào một môn liền có thể thâm nhập vào tất cả môn. Như Quán Thế Âm Bồ tát tu pháp môn nhĩ căn viên thông, có thể thông đạt tất cả pháp môn.
Nếu người tu pháp môn Tịnh Độ, có thể chuyên tinh niệm Phật, nắm chắc một câu Nam Mô A Di Đà Phật, thì có thể được lợi ích hiện đời, và lâm chung được Phật A Di Đà tiếp dẫn. Những người như vậy, nếu có nạn sẽ khỏi nạn, có chướng sẽ trừ chướng, ngu si thành trí tuệ, giảm phiền não tăng Bồ đề. Nếu là người tu thiền, nếu có thể nắm chắc một câu thoại đầu, một công án, một phương pháp hiện hành, thì có thể được lợi ích hiện đời và đời sau. Nếu vị đó nguyện sinh Tịnh Độ, thì sẽ được vãng sinh.
Tán tụng phần lớn dùng trong tập thể tu hành, và là một loại điều tiết sau khi trải qua một khoảng thời gian dài thiền tọa. Nếu tu hành một mình hay tu hành định kỳ trong một thời gian tương đối dài thì không nhất định phải tán tụng. Hàng cư sĩ công phu chỉ cần tụng là được. Chỉ cần vị đó chuyên trì một Thánh hiệu, chuyên tụng một bộ kinh, chuyên lễ một vị Phật và Bồ tát, thì có thể gọi là chuyên tu, và cũng có thể đạt thành tất cả nguyện vọng và mục đích tu hành của mình. Nếu mỗi ngày định thời trì tụng, lễ bái mấy loại kinh chú và Thánh hiệu, kệ tán giống nhau, cũng có thể gọi là chuyên tu. Đương nhiên, nếu so với cách chuyên tu nói trước, nó đã mang ý vị tạp tu.
Từ xưa đến nay từng có người chuyên tụng kinh Kim Cang hay Kinh Pháp Hoa mấy ngàn bộ cho đến mấy vạn bộ, chuyên lễ Phật hiệu mấy triệu lễ, trì chú mấy triệu biến. Ví dụ như thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ, mỗi ngày trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà, cho đến lúc làm việc, ăn uống, đại tiểu tiện, ngủ nghỉ đều không gián đoạn. Đó mới gọi là tinh tấn chuyên tu. Người bình thường thật khó làm được đến mức độ đó. Nếu bảo họ tụng cùng một bộ kinh, niệm cùng một bài chú hay Thánh hiệu, có người sẽ cảm thấy đơn điệu, cho đến buồn chán. Cho nên mỗi ngày trì tụng mấy loại kinh chú, thánh hiệu, kệ tán khác nhau tương đối thỏa đáng. Song kỵ nhất là hôm nay học Hiển giáo, ngày mai đổi tu Mật giáo, sáng sớm cầu sinh Đông phương, buổi chiều lại cầu sinh Tây phương!
57. SAO GỌI LÀ DỊ HÀNH ĐẠO VÀ NAN HÀNH ĐẠO?
Dị hành đạo và nan hành đạo đều là Bồ tát đạo. Nó có xuất xứ sớm nhất trong phẩm Dị Hành của Thập Trụ Tỳ Ba Sa Luận quyển 5. Phẩm này giới thiệu con đường tu hành của Bồ tát có hai loại khó và dễ. Như người trong thế gian đi đường, có kẻ đi bộ tương đối nhọc mệt khó khăn; còn người đi thuyền đỡ nhọc và dễ dàng hơn nhiều. Bồ tát đạo khó thực hành là phải siêng năng tu tinh tấn; còn Bồ tát đạo dễ thực hành là dùng tín tâm làm phương tiện, để đạt đến quả vị bất thoái.
Phương pháp tu theo dị hành đạo mà ngài Long Thọ nói là xưng niệm công đức lành của một trăm lẽ bảy đức Phật, như Phật A Di Đà... và danh hiệu của một trăm bốn mươi ba vị Bồ tát, như Bồ tát Thiện Ý... Đến quyển thượng Vãng Sanh Luận Chú của đại sư Đàm Loan Trung Quốc, lại đề xướng chuyên niệm danh hiệu Phật A Di Đà, gọi là dị hành đạo. Luận này tuyên dương bản nguyện tha lực của Phật A Di Đà, chỉ cần trượng thừa sức bản thệ nguyện này, liền được vãng sanh về cõi Phật kia, và nhờ Phật lực gia trì, sẽ nhập vào Đại thừa chánh định. Đạo Xước đại sư trong An Lạc Tập lại gọi nan hành đạo là Thánh đạo môn, dị hành đạo là Tịnh Độ môn. Đến Pháp Nhiên Thượng Nhân của Nhật bản, lại nêu ra tự lực Thánh đạo và tha lực Tịnh Độ, để thuyết minh sự bất đồng giữa nan hành đạo và dị hành đạo.
Như vậy có thể thấy, dị hành đạo mà Long Thọ nói là xưng danh hiệu của chư Phật, Bồ tát để cầu sinh mười phương Tịnh Độ. Song hành giả Tịnh độ của Trung Quốc và Nhật Bản thì cho rằng tu pháp môn Tịnh Độ của Phật A Di Đà, trượng thừa sức Phật đó, vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc, gọi là dị hành đạo. Sau khi vãng sinh về Tịnh Độ, thấy nghe tất cả cảnh đều do Phật A Di Đà hóa hiện ra để thuyết pháp giáo hóa nên tự nhiên huân tập, ai cũng niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Nhờ đó họ dễ dàng thành tựu Bồ đề, tiến thẳng đến quả vị bất thoái.
Song người chỉ nương vào nguyện lực của Phật vãng sinh, muốn đến quả vị bất thoái, phải trải qua thời gian hết sức dài lâu. Bởi vì ở cõi Phật đó, không có nhân duyên làm phước, chỉ có tu tuệ, đợi đến quả vị bất thoái, phải trở lại thế gian cứu độ chúng sinh, tu đủ phước đức của Bồ tát. Khi phước tuệ viên mãn mới có thể thành Phật. Sự thù thắng phương tiện của dị hành đạo, tương đối thích hợp với những chúng sinh yếu đuối, nghiệp tội sâu dày, lòng tự tin không đủ. Pháp môn này khích lệ họ học Phật, niệm Phật, và đem lại cho họ sự hy vọng đắc độ.
Nan hành đạo là tu Bồ tát đạo trong thời gian ba đại a tăng kỳ kiếp, làm những việc khó làm, nhẫn những điều khó nhẫn. Tất cả chư Phật trong ba đời khi còn trong nhân địa tu hành, đều phát Bồ đề tâm vô thượng chánh đẳng mới được thành Phật. Cũng là nói, người phát nguyện cầu thành Phật đạo, trước hết phải thành tựu tín tâm. Theo An Lạc Kinh nói: tu hành tín tâm cần phải trải qua một kiếp, hai kiếp, ba kiếp, mới được tín tâm bất thoái, chứng quả vị sơ trụ. Khởi Tín Luận nói: Tu hành tín tâm trải qua một vạn kiếp. Tín tâm thành tựu, rồi sau tiến vào quả vị sơ trụ, đó mới là bắt đầu của a tăng kỳ kiếp thứ nhất. Đến sơ địa mới là khởi điểm của a tăng kỳ kiếp thứ hai. Đến thất địa mới là khơi thủy của a tăng kỳ kiếp thứ ba. Thập địa viên mãn, tu hết ba đại a tăng kỳ kiếp, mới thành đẳng giác Bồ tát. Ví dụ như các vị Bồ tát Quán Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng... phải trải qua một trăm kiếp mới lên quả Phật! Đây chính là nan hành đạo. Trong thời gian hành Bồ tát đạo, các vị đó từ đời này qua đời khác, làm vô lượng việc bố thí, tu vộ lượng hạnh cúng dường, thân cận vô lựng chư Phật, các vị đó vĩnh viễn độ sinh với tinh thần: Không cầu an lạc cho chính mình, chỉ mong chúng sinh thoát khổ. Lâu ngày chày tháng, ngã chấp lần lần tiêu tan, phước huệ từ từ tăng trưởng, đến khi lòng từ bi vô ngã đến mức cứu cánh viên mãn, đó gọi là Phật.
Trước khi tu hết a tăng kỳ kiếp thứ nhất, đều là phàm phu. Theo Thiên Thai tông giải thích, trước lúc tín tâm thành tựu, gọi là phàm phu; từ sơ trụ cho đến thập hồi hướng gọi là nội phàm. Bồ tát trong địa vị phàm phu, là còn ngã chấp, còn thấy có chúng sinh để độ, có phiền não để đoạn, có Phật để thành tựu. Song vị đó đối với Tam Bảo lòng tin kiên cố, đối bản thân sung mãn tín tâm, cho nên như pháp tu hành, thẳng bước tiến tu, không hề hối tiếc. Trong quả vị thập tín trước sơ trụ, nếu Bồ tát gặp ma chướng, nghiệp chướng, phiền não chướng, các loại báo chướng, cũng còn nguy hiểm thoái thất tín tâm, cho nên gọi là hữu thoái (còn có thoái chuyển). Vì vậy họ khi tiến khi thoái, có lúc tin Phật pháp, có lúc lại xa rời Phật pháp. Song một khi họ phát Bồ đề tâm, thì đã gieo trồng hạt nhân thành Phật, không luận sức mạnh yếu thế nào vẫn còn có cơ hội đắc độ, cho đến chủng tử đó hiển hiện nhiều lần trong ruộng tám thức(1), khiến họ tiếp tục tu học Phật pháp. Sau khi đã được tín tâm bất thoái, thì đã xác định được thời gian thành Phật. Song từ đó họ càng gặp phải nhều sóng gió thử thách trên tiến trình tu học. Đó là nan hành đạo của Bồ tát đạo. Bồ tát chịu khổ, chịu nạn là do họ phát nguyện như vậy, mà không phải do nghiệp báo. Nan hành đạo quả là quá trình tu hành tất nhiên của Bồ tát.
Song pháp môn Tịnh Độ Phật A Di Đà cũng không phải hoàn toàn là pháp tu của người tín tâm bạc nhược. Theo Quán Vô Lượng Thọ Kinh dạy, vãng sinh về chín phẩm liên hoa, điều kiện vãng sinh thượng phẩm là hành Bồ tát hạnh, tu ba phước nghiệp(2) và phát Bồ đề tâm. Cho nên đó cũng không phải hoàn toàn là nhờ vào tha lực của Phật A Di Đà vãng sinh. Chỉ có vãng sinh hạ phẩm, mới hoàn toàn nhờ vào tha lực cứu tế, do sức bản nguyện của Phật A di Đà.
CHÚ THÍCH:
(1) Ruộng tám thức: Duy thức họ Phạt giáo chia thức làm tám loại: nhãn thức, nhĩ thức thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, a lại gia thức.
(2) Ba phước nghiệp: Theo kinh Quán Vô Lượng Thọ nói, đó là chánh nhân vãng sinh Tịnh Độ, tịnh nghiệp của ba đời chư Phật, bao gồm:
a. Hiếu dưỡng cha mẹ, phụng sư sư trưởng, từ tâm không sát sinh, tu mười thiện nghiệp.
b. Thọ trì tam quy, cụ tức chứng giới, không phạm oai nghi.
c. Phát Bồ đề tâm, thân tín nhân quả, đọc tụng Đại thừa, khuyến tiến hành giả.

Tuấn Tú · 6 Thg 7 2013

58. IM LẶNG CHỊU ĐỰNG CÓ PHẢI LÀ TU HẠNH NHẪN NHỤC KHÔNG?
Nhẫn nhục là hạnh thứ ba trong lục độ. Độ có nghĩa là vượt qua biển khổ phiền não. Nhẫn nhục độ quả thật cũng có nghĩa là im lặng chịu đựng. Ví dụ như kinh Di Giáo nói: "Người có thể tu hạnh nhẫn nhục mới là bậc đại nhân có sức mạnh lớn. Nếu vị đó không thể nhẫn chịu cái độc của lời mắng nhiếc như uống nước cam lộ, thì không được gọi là người nhập đạo có trí tuệ". Du Già Sư Địa Luận quyển 57 cũng nói: "Thế nào là nhẫn nhục? Do ba loại hành tướng nên biết: Một, không phẩn nộ; hai, không oán trách; ba, không có tâm ác hại". Ngoài ra Đại Trí Độ Luận quyển 6 cũng nói: "Bị chúng sinh dùng mọi cách để ác hại, song tâm không sân hận; được mọi sự cung kính cúng dường, song tâm không hoan hỉ... đó gọi là nhẫn nhục trong hàng chúng sinh". Cũng sách đó, quyển 15 nói: "Nhẫn trước sự cung kính cúng dường của chúng sinh và những người sân não, dâm dục, đó gọi là sinh nhẫn. Nhẫn pháp cũng dường, cung kính của họ, và nhẫn pháp phiền não dục, đó là pháp nhẫn. Trong KinhƯu Bà tắc Giới quyển 7 cũng nói: "Nhẫn có hai loại: Một là thế gian nhẫn, chính là nhẫn nại sự đói khát, lạnh nóng, khổ vui; thứ hai là xuất thế gian nhẫn, chính là có thể nhẫn tín, giới, thí, văn, tuệ, chánh kiến không sai lầm, nhẫn Phật Pháp Tăng, nhẫn mắng chưởi, đánh đập, ác khẩu, ác sự, tham sân si v.v... Có thể nhẫn việc khó nhẫn, có thể thí xả việc khó thí xả".
Từ những nội dung kinh luận dẫn ra ở trên, cho thấy hàm nghĩa hai chữ nhẫn nhục rất rộng, có ý từ chối dục lạc và tiếp nhận các khổ. Tiếp nhận sự nhục mạ vô lý, từ chối người đẹp ngả dựa vào lòng, không phải là điều người bình thường nhẫn được; tin nhận những pháp môn trong Phật pháp, cũng không phải là điều mọi người đều làm được. Nói chung, nếu đối với những việc không có liên quan đến mình, còn có thể nhẫn chịu; còn nếu đối với những việc liên quan đến mình như danh lợi, quyến thuộc, nam nữ... thì thật khó mà nhẫn.
Phật pháp không chỉ nhẫn cho mình, mà còn nhẫn cho chúng sinh. Khi đến trình độ vô tránh, thì tám gió thổi không động, tức cảnh giới an nhiên bất động trước lợi, suy, hủy, dư, xưng, cơ, khổ, lạc.. Cho nên Bồ tát giải thoát gọi là đã được vô sinh pháp nhẫn. Đối với sáu tình bên trong (sáu căn) mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý không chấp trước; đối với sáu trần bên ngoài sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp không tiếp nhận, tức gọi là pháp nhẫn. Nếu làm được: Gặp mọi bức hại không sân, nhận sự cúng dường không hoan hỷ, tức không còn có ta tiếp thọ, cũng không còn có người khiến ta tiếp thọ. Có thể đạt được trình độ như thế, thì gọi là sinh nhẫn. Đây không những là cảnh giới của Bồ tát thánh vị, mà cũng là mục đích tu hành Phật pháp. Nếu nhẫn được thì mình an ổn, mọi người hòa hợp, giúp đỡ lẫn nhau. Cho nên nhẫn nhục là chuẩn tắc tốt nhất, để xây dựng thế gian hòa hợp an vui.
Theo tiêu chuẩn này, dường như nhẫn nhục là im lặng chịu đựng. Tất cả oan ức, nhục mạ, hủy báng, công kích đều nên tiếp nhận tất cả, không có phản kháng. Thực ra, không phải hoàn toàn như vậy. Chúng ta cần phải chú ý, nếu nhẫn nhục không phải phát xuất từ trí tuệ, thì có thể tạo thành tai nạn lớn hơn. Do đó, việc thông qua trí tuệ quán chiếu, thật vô cùng quan trọng. Ví dụ như nói, gió, mưa, nước, lửa không cách nào khống chế, song có thể đề phòng trước, tìm cách tránh đi, giảm thiểu tai hại, tổn thất. Còn nghiệp báo thì phải cam đảm đối diện, chấp nhận, song cũng có thể thông qua sự nỗ lực để cải đổi mức độ nghiệp báo.
Cho nên, nếu đối cả hai không có tổn hại mà còn có ích thì cần phải tiếp nhận; nếu đối với người có ích, còn mình vô ích, thì có thể xem xét để chấp nhận, còn đối với cả hai chẳng những vô ích lại còn có hại, thì phải tìm cách tránh đi, hay chuyển biến. Ví dụ, biết rõ đối phương là con voi dữ, chó điên, người cuồng, gặp ai cắn nấy, gặp người liền giết, thì đương nhiên phải tìm cách ngăn chận, vì họ đã bất hạnh, đứng khiến họ tạo thêm nhiều điều bất hạnh. Song ta không thể có tâm báo thù, ăn miếng trả miếng, mà phải dựa trên nguyên tắc từ bi để xử lý. Riêng bản thân ta, phải luôn luôn phản tỉnh, hổ thẹn sám hối. Đối với người mất lý trí nên thông qua phương thức quản thúc, giáo hóa, khiến họ trở lại bình thường. Điều này đối với bản thân họ, cho đến cả xã hội, và tất cả chúng sinh, có công đức thật vô cùng to lớn.
59. HỌC THIỀN NẾU CẢ ĐỜI KHÔNG NGỘ THÌ LÀM SAO?
Thiền tông nói ngộ là chỉ buông xuống vạn duyên, tâm không chấp trước, không có gì để cầu, cũng không có gì để xả. Một niệm có thể buông bỏ vạn duyên, thì niệm này trong trạng thái ngộ. Đốn chứng, đốn ngộ không có tiệm thứ, không mượn tầng bậc cho nên cũng không cần phải nghĩ đến vấn đề khi lâm chung có ngộ hay không?
Tu thiền kỵ nhất là đem tâm cầu ngộ, đem tâm đợi ngộ. Cầu ngộ thì không được ngộ, đợi ngộ chính đó là mê. Bởi vì cầu mong và chờ đợi đều là vọng niệm, chấp trước, phan duyên, không buông xuống được. Cho nên thiền giả chân chánh biết có việc ngộ, song không lấy tham cầu cảnh giới ngộ làm mục tiêu tu hành. Cảnh giới ngộ là một thứ quan niệm trước khi tu hành. Trong quá trình tu, cần phải buông bỏ quan niệm này, mới có thể chân chánh đắc lực, dùng phương pháp đúng đắn, tinh tấn không giải đãi, thẳng bước tiến tu. Đó gọi là: Một tát tai, để lại một dấu tay; một bước đi, lưu lại một dấu chân. Phải theo chặt từng niệm một, không được ngó trước nhìn sau, niệm niệm không gián đoạn, miên mật không dứt, công phu sẽ tự nhiên đắc lực. Sau khi đắc lực, mới biết ngộ và không ngộ, sinh tử và Niết Bàn, không liên quan gì đến việc tu hành.
Chẳng qua người mới học Phật, tuy đã biết sinh tử là biển khổ, Niết Bàn là bờ an vui, song lại không biết giữa sinh tử và Niết bàn không có giới hạn tuyệt đối. Cho nên, họ sợ sinh tử cầu Niết bàn, cho rằng trước khi ngộ bị phiền não trói buộc, bị sinh tử là khổ, chịu đựng mọi thứ bức bach. Nếu một khi khai ngộ, thì có thể liễu sinh thoát tử, được đại tự tại. Thật không biết rằng, đây chỉ là cách nói phương tiện, vì người mê mà nói, không phải vì người ngộ mà khai thị. Mục dích là khiến người mê đến tu học Phật pháp. Một khi tiến vào cửa Phật, sinh khởi tín tâm, bắt đầu tu hành, thì phải bảo với họ là, tu hành không phải vì mục đích nào cả. Cảnh giới ngộ cũng là chấp trước, trừ bỏ chấp trước mới là khi ngộ, mới có thể thoát khỏi sinh tử phiền não. Nếu có thể nhận thức được như vậy, thì sẽ không còn có tâm cầu ngộ, đợi ngộ.
Nếu suốt đời tu hành không đắc lực, tức là không sao thể nghiệm được công phu xả ngã, ly chấp, thì vẫn luôn giữ tâm sợ sinh tử, cầu Bồ đề, nỗ lực tu hành, thì không lo sợ sau khi chết đọa vào ba đường ác. Bởi vì, tâm hướng Niết bàn dù sao cũng tốt hơn tâm hướng địa ngục. Phật pháp coi trọng nguyện lực và nghiệp lực, dựa vào nguyện lực để hướng đạo tiền đồ. Song nếu khi tu hành bị nghiệp lực chướng ngại, đời này tuy không có cách gì thành tựu, đời sau sẽ tiếp tục tiến tu. Dưới sự dắt dẫn của nguyện lực, nỗ lực tu trì giới, định, tuệ, cũng chính là phước nghiệp trì giới, định nghiệp và tuệ nghiệp. Cả ba cùng tu, có thể khiến hành giả sinh về cõi trời, vãng sinh Tịnh Độ, cho đến thành tựu Bồ đề, hay ít nhất cũng có thể trở lại làm người, tiếp tục tu học Phật pháp.
Cho nên, thiền giả tu hành không cần phải lo sau khi chết mình đi về đâu. Còn như người sức tu kém cỏi, không chắc chắn, không tự tin, không biết nguyện lực mình mạnh yếu thế nào, công phu tu hành sâu cạn bao nhiêu, sợ rằng vì lý do đó khi lâm chung sẽ bị ác nghiệp ảnh hưởng, ma oán dắt dẫn mà xa rời Tam bảo, đọa vào ba đừng dữ, trầm luân trong sinh tử, không cách nào hồi đầu thì tốt nhất, một mặt dựa vào sức bản thệ nguyện của Phật A Di Đà để cầu sinh Tây phương Tịnh Độ; một mặt có thể đem tất cả công đức như thiền tu v.v... là tư lương tăng trưởng nhân duyên vãng sinh. Như vậy là chắc chắn nhất.
Cho nên Trung Quốc sau đời Tống, thiền tịnh giao lưu, và đề xướng thiền tịnh song tu. Coi trọng cả hai phương pháp thiền và nguyện lực cầu sinh Tịnh Độ. Nếu công phu thiền tu đắc Lực, thì tự nhiên không lo ngộ và không ngộ. Nếu không được như vậy, thì cũng có thể nương vào Tịnh Độ thù thắng, để tạm thời làm nơi nương tựa tu hành.

Tuấn Tú · 6 Thg 7 2013

60. CÓ ĐÚNG LÀ ĐỜI NAY KHÔNG LIỄU ĐẠO, PHẢI MANG LÔNG ĐỘI SỪNG ĐỂ TRẢ NỢ KHÔNG?
Đây là vấn đề nghe qua tưởng như đúng, mà thực ra lại sai. Liễu đạo là liễu đạo gì? Vì sao phải mang lông đội sừng đền trả? Trên thì có nhân đạo, thiên đạo, thanh văn đạo, Bồ tát đạo và Phật đạo; dưới thì có địa ngục đạo, ngạ quỉ đạo, và súc sinh đạo. Vì đạo có trên dưới cao thấp khác nhu, nên không thể nói một cách chung chung liễu đạo là được. Đương nhiên, thường nói liễu đạo là chỉ ra khỏi sinh tử, thoát ly tam giới. Đây lại chia thành dị hành đạo và nan hành đạo.
Nếu là dị hành đạo (đường tu dễ dàng), bất cứ ai chỉ cần phát nguyện cầu sinh về cõi Tịnh Độ Cực Lạc của Phật A Di Đà, thì có thể đi tắt qua ba cõi. Còn nan hành đạo (đường tu khó khăn) phải trải qua ba đại a tăng kỳ kiếp, hành Bồ tát đạo, làm được việc khó làm, nhẫn được việc khó nhẫn, mới có thể thành Phật. Vị ấy phải trải qua đại a tăng kỳ kiếp thứ nhất, mới xuất ly tam giới. Đây là con đường chung của Bồ tát thành Phật. Chúng ta thấy rằng không có sự ghi nhận nào về Bồ tát sơ phát tâm có sự hoài nghi đối với con đường tu hành trước mắt. Chỉ cần tín tâm kiên cố, nguyện tâm đúng đắn, mục đích không thay đổi, thì không cần lo bị đọa lạc, càng không cần phải sợ mang lông đội sừng trong sinh tử.
Chư Phật, Bồ tát trong quá trình tu hành, luôn luôn thích ứng nhu cầu của chúng sinh, mà thị hiện ra thân phận và hình tướng bất đồng. Cho nên trong Bản Sinh Đàm, ghi lại tiền thân của Phật Thích Ca khi còn trong nhân địa tu hành, từng làm các loại động vật khác nhau, để độ chúng sinh trong những loài vật đó. Trong lịch sử Thiền tông Trung Quốc, thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện cũng nói sau khi chết sẽ làm con trâu trong xóm dưới núi. Do đó, người tu hành chân chánh chỉ lo nỗ lực tu hành trong giờ khắc hiện tại, còn như có thể thoát ly tam giới được hay không, phải nên có thái độ :Chỉ lo cày cấy, không nghĩ gặt hái.
Người lo sợ mang lông đội sừng đền trả, sẽ không dám tu hành. Người cổ xúy quan niệm đời nay không liễu đạo, phải mang lông đội sừng, nhất định là người không có chánh tín, càng không thể nhận ra được tâm lượng của Phật giáo Đại thừa. Quan niệm này đã cản trở biết bao nhiêu người xuất gia tu hành, cũng khiến cho nhiều người xuất gia cảm thấy buồn khổ và thất vọng, hay khiến họ trở thành tự tư tự lợi, gấp lo giải thoát riêng mình, không phát được tâm nguyện lợi ích chúng sinh, tịnh hóa xã hội. Vì thế mà Phật giáo bị người ta coi là tiêu cực, trốn lánh, bi quan. Quan niệm đời nay không liễu đạo, phải mang lông đội sừng, ban đầu không phải xuất phát từ Phật giáo, mà có từ âm mưu phá hoại Tam Bảo. Bởi vì cho dù thời Phật còn tại thế, cũng không có yêu cầu Tăng chúng xuất gia phải thành tựu ngay trong đời này. Do đó, Phật đạo chân chánh là không tham luyến sinh tử, mà cũng không sợ sinh tử.
Như trên đã nói, những giáo đồ của Trai giáo muốn phá hoại Phật giáo, bản thân họ không xuất gia, nên bảo rằng đạo giáng xuống nhà lửa(1), mà không giáng xuống Tăng chúng. Do đó xuất gia tu hành cũng không đắc đạo. Đã không đắc đạo mà thọ của tín thí, đương nhiên phải biến thành trâu ngựa để đền trả. Thực ra, cuộc sống của chư tăng ni xuất gia thường thanh khổ hơn người thường. Họ phải chăm nom tín đồ, phục vụ chùa viện, mà có được nhu cầu sự sống tối thiểu, thế mà còn muốn họ biến thành trâu ngựa đề đền trả ư? Ngoài lập trường thù địch với người xuất gia ra, cách nói này thực không tìm đâu ra căn cứ lý luận. Cho nên có thể nói, câu nói này cùng câu: Trước cửa địa ngục nhiều Tăng đạo, đều ác độc như nhau. Thực ra, thời Phật còn tại thế chế định Tỳ kheo đi khất thực họi là hóa duyên, lấy việc khất thực để tiếp xúc Phật tử tín đồ, và chúc phúc, thuyết pháp cho họ. Đây là thay đức Phật tuyên dương chánh pháp, đền ơn tín thí. Bản thân hình tướng người xuất gia có thể sinh ra tác dụng ly dục, ly khổ cho người, huống chi còn đem Phật pháp ra giáo hóa! Công đức này làm sao có thể đem việc bỏ công sức kiếm sống của thế gian để so sánh?
Đứng trên lập trường tôn giáo nói, cho dù người xuất gia ở trong tự viện không tiếp xúc với người thế tục, cũng chưa thể tức thân thành tựu Chỉ cần vị đó mỗi ngày thời khóa không gián đoạn, vì hạnh phúc của xã hội, quốc gia, nhân loại, thế giới chúng sinh mà cầu nguyện, đã là công đức vô lượng. Cho nên trong kinh Xuất Gia Công Đức nói: Một ngày xuất gia đã có vô lượng công đức, huống chi người phát nguyện lớn tron đời xuất gia. Phải biết xuất gia tu hành là việc nhiều đời nhiều kiếp, không phải hành vi cấp cứu đến khát mới đào giếng, nên không cần phải gấp cần tự độ trong một đời.
Nếu như đời này không liễu sinh thoát tử, còn có hai con đường có thể đi. Một là nhờ sức bản thệ nguyện của đức Phật A Di Đà cầu sinh Tây phương; hai là dựa vào nguyện lực bản thân, trải qua nhiều kiếp tu hành. Chỉ cần tín tâm kiên cố, nguyện lực bất thoái, thì có thể bảo đảm tiến mãi trên đường tu hành. Cho dù vì sơ phát tâm, tín tâm không đủ, nguyện lực yếu đuối, tu hành không nắm được yếu lĩnh, song chỉ cần phát nguyện tu hành, hướng đến xuất ly, thì xuất gia vẫn ít vướng mắc, chướng ngại hơn tại gia nhiều. Cho dù người xuất gia không thể bảo đảm trong đời tương lai vĩnh viễn không đọa vào ác đạo, song cơ hội đọa lạc vẫn ít hơn nhiều so với người tại gia.
CHÚ THÍCH:
(1): Đây là câu nói thường xuyên của tín đồ Nhất Quán đạo. Nhà lửa ở đây được hiểu như nhà thế tục. Ý nói đạo của Phật Thích Ca đã truyền cho người thế tục gìn giữ, mà không còn ở nơi chư Tăng.
61. CÓ ĐÚNG LÀ TRƯỚC CỬA ĐỊA NGỤC NHIỀU TĂNG ĐẠO KHÔNG?
Tư tưởng địa ngục trước khi đức Phật Thích Ca ra đời đã có sẵn ở Ấn Độ. Ở Trung Quốc, trước khi Phật giáo truyền vào, cũng đã có thuyết sau khi người ta chết sẽ xuống suối vàng. Cơ Đốc giáo phương Tây nói đến ngày tận thế, người nào không tin Cơ Đốc, nhất là không được Cơ Đốc sủng ái ắt sẽ phải rơi vào hỏa ngục. Thế nên biết, tư tưởng địa ngục là tín ngưỡng chung của tôn giáo nhân loại. Song về cách mô tả cũng như quan điểm về địa ngục, thì tùy theo địa phương, thời đại, bối cảnh văn hóa khác nhau mà có chỗ bất đồng. Do tín ngưỡng, quan niệm của mỗi dân tộc, mỗi tôn giáo khác nhau, nên cảnh tượng địa ngục cũng khác nhau. Trong tôn giáo này có thể cho rằng một người nào đó lên thiên đường, nhưng tôn giáo kia lại đưa họ vào địa ngục!
Trong kinh Phật ở Ấn Độ nói, có tám địa ngục lạnh, tám địa ngục nóng, mỗi ngục lại đều có mười sáu địa ngục Du Tăng(1). Tám địa ngục lạnh, tám địa ngục nóng là địa ngục căn bản, còn mười sáu địa ngục Du Tăng là địa ngục cận biên. Lại còn có địa ngục cô độc ở núi rừng, dưới cội cây hay trong không trung. Ngoài ra lại còn có tên mười tám địa ngục.
Phật giáo mô tả địa ngục, trước hết thấy ở kinh Tạp A Hàm, quyển 48. Kinh nói: Có địa ngục lửa lớn đỏ rực. Còn mô tả địa ngục một cách tỉ mỉ, ta có thể thấy trong kinh thứ 19 của Trường A Hàm, Lập Thế A Tỳ Đàm Luận, Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận, Đại Tỳ Bà Sa Luận, Câu Xá Luận, Niết Bàn Kinh, Du Già Sư Địa Luận, Đại Trí Độ Luận v.v...
Trong dân gian Trung Quốc tin rằng, người ta sau khi chết phải trải qua thập điện Diêm Vương xét hỏi. Mỗi điện đều có lập ra địa ngục và hình phạt khác nhau. Điều này không có căn cứ trong kinh Phật từ Ấn Độ truyền đến, mà có xuất xứ từ Thập Vương Kinh thuộc truyền thuyết dân gian Trung Quốc. Đạo giáo cũng có thuyết thập điện, và cả một trăm ba mươi tám sở địa ngục. Nguồn gốc của tín ngưỡng loại này không ngoài việc cảm mộng, lên đồng, giáng linh, chết đi sống lại rồi lưu truyền trong dân gian.
Tên Diêm Vương tuy có uyên nguyên từ sách Lê Câu Phệ Đà thời kỳ đầu của Ấn Độ, nhưng lúc đó Diêm vương được nói là vị thần trông coi việc tử vong, trụ ở trên trời. Rồi theo thời gian, Diêm vương được đưa xuống địa phủ. Còn như việc diễn biến thành thuyết thập điện, là tín ngưỡng dân gian Trung Quốc sau này. Nó có liên quan đến trình tự tư pháp thời kỳ phong kiến, mỗi cấp trường quan đều kiêm trách nhiệm xử lý tòa án cấp của mình. Thập điện Diêm vương xét án, giống như ở nhân gian quan tri huyện,tri phủ, thượng thư, cho đến Hoàng đế đích thân tra hỏi. Cảnh địa ngục được mô tả dựa theo cảnh nhân gian mà ai cũng biết rõ. Trong địa ngục mà người Trung Quốc biết, không có người da trắng Âu Mỹ và người da đen châu Phi. Do nơi thời đại, địa phương, phong tục khác nhau, mà địa ngục được thấy cũng khác nhau. Đức Phật nói: Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức. Vậy địa ngục ở trong tâm chúng sinh là việc có thật. Điều khác nhau là, chúng ta không phủ nhận sự tồn tại của địa ngục, mà cũng không nhất thiết phải câu nệ, chấp trươức vào những truyền thuyết có liên quan đến địa ngục.
Trong kinh Phật có không ít chỗ nói đến trường hợp đọa địa ngục. Phật giáo thời kỳ đầu nói người phạm tội ngũ nghịch như giết cha, giết mẹ, giết A la hán, làm thân Phật chảy máu, phá hòa hợp Tăng phải đọa xuống địa ngục. Ví dụ anh họ của Phật là Đề Bà Đạt Đa và đồng đảng đọa vào địa ngục. Rồi từ đó diễn biến thành thuyết phàm làm việc gì sai lầm, không luận là nặng hay nhẹ đều phải đọa vào địa ngục. Song ở trong giới luật của Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, chỉ có phạm hay phá mấy giới cực trọng là không thể sám hối. Không thể sám hối có nghĩa là mất đi giới thể bị trục xuất khỏi Tăng đoàn, lại bị pháp luật nhà nước hành xử tử hình. Còn tội có thể sám hối, có thể đối trước đại chúng, vài người hay một người phát lộ sám hối, và thật lòng ăn năn cải đổi. Cho nên trong giới luật tăng ni, chỗ nào cũng nói: Phạm lỗi lầm nên sám hối, sám hối thì được an lạc. Lại nói: Có giới có thể phá gọi là Bồ tát, không giới có thể phá gọi là ngoại đạo. Trong kinh luật không có nhấn mạnh quan niệm phàm phá giới đều phải đọa vào địa ngục.
Tội lỗi có thể phân thành giới tội và tánh tội. Nói tánh tội là chỉ bản thân hành vi tạo ác chính là tội. Không luận thọ giới hay không thọ giới, hễ phạm là phải chịu quả báo. Giới tội là chỉ sau khi thọ giới, tăng thêm công đức trì giới, còn như phạm giới, sẽ có giới tội. Cho nên giới tội là chỉ trì giới có công đức, phạm giới là tội báo. Trì giới là đối với tất cả chúng sinh nên công đức vô lượng; còn phạm giới chỉ đối với số ít chúng sinh, nên tội phá giới có lớn bao nhiêu, cũng không bằng công đức trì giới.
Thọ giới có công năng ước thúc, sám hối có tác dụng sạch tâm. Tội có nặng có nhẹ. Người phạm tánh tội và giới tội cực trọng đọa địa ngục, còn các tội nhẹ khác tùy loại thọ quả báo, sinh trong nhân gian hay súc sinh dị loại, đều có cơ hội thọ báo. Do đó nên biết, phạm giới không phai cũng đọa vào địa ngục. Chỉ có một số kinh ra đời sau này tên Mục Liên Vấn Kinh, nhấn mạnh việc gì cũng có thể đọa địa ngục. Điều này không thấy trong kinh A Hàm thời kỳ đầu của Phật giáo và trong luật nói. Nói như trên rất dễ khiến người hiểu lầm: Không tin Phật, không học Phật không đến nỗi đọa dịa ngục, sau khi tin Phật, học Phật trái lại rất dễ đọa địa ngục. Như vậy còn ai dám tin theo Phật giáo để tu hành?
Cho nên câu nói: Trước cửa địa ngục nhiều Tăng đạo, vừa không phải là câu nói của nhà Phật, cũng không phải là câu nói của đạo gia, mà chính là sau triều Minh, nó được truyền nhau từ miệng của các linh môi, đồng cốt Trai giáo. Đồ chúng của Trai giáo đều là người tại gia, họ lấy một số danh từ và quan niệm của ba nhà Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, rồi tự ý trộn lẫn, thành lập tôn giáo mới và bí mật kết xả sinh hoạt với nhau. Do nó là tôn giáo do người tại gia tổ chức, vì tranh giành ảnh hưởng lợi ích với tôn giáo khác, lôi kéo tín đồ, họ đã có thái độ thù địch với Tăng lữ và đạo sĩ. Họ đưa ra khẩu hiệu đạo giáng xuống nhà lửa, cổ suy người tại gia tu hành dễ dàng đắc đạo sinh thiên. Họ thêu dệt, bôi nhọ người xuất gia tu đạo nào là khó khăn, tối tăm, hủ bại; tuyên truyền quan niệm Tăng lữ, đạo sĩ phần lớn đọa vào địa ngục. Họ lợi dụng sự rỉ tai tuyên truyền trong dân gian, để lưu hành câu nói: Trước cửa địa ngục nhiều Tăng đạo. Như vậy, họ vừa có thể bôi nhọ hình tượng người xuất gia, vừa làm những người ưu tú muốn phát tâm xuất gia phải e sợ thoái lui. Câu nói này không phải xuất xứ trong kinh Phật nên không cần phải bận lòng.
Nên biết, phàm là nhân sự, tất phải có tệ đoan. Trong Tăng đoán thật khó mà bảo đảm không có người phá giới. Đức Phật Thích Ca chế giới nhằm ngăn ngừa, chế tài, xử lý những vụ việc nay. Nhà Nho bảo: Người tu không phải là thánh hiền, ai mà chẳng có lỗi lầm. Người phàm phu xuất gia, trong giai đoạn tu học chưa thành thánh hiền, vì không thanh tịnh nên mới cầu giới. Thọ giới là khởi điểm tu hành. Té ngã rồi lại đứng lên, phạm giới rồi biết sám hối, đó là việc bình thường.
CHÚ THÍCH:
(1): Phật Quang Đại Từ Điển giải thích: Vì chúng sinh có nghiệp tội phải đến (du) chốn này, tăng thêm biết bao khổ não, nên gọi là địa ngục Du Tăng.

Tuấn Tú · 7 Thg 7 2013

62. CÓ ĐÚNG HỌC PHẬT CÀNG LÂU CÁCH PHẬT CÀNG XA KHÔNG?
Chúng ta thường nghe nói: Tin Phật ba ngày Phật tại nhãn tiền, tin Phật ba niên Phật tại Tây Thiên. Đây dường như bảo việc học Phật càng lâu, cách Phật càng xa là đúng sự thật. Thực ra, đây là do hiểu lầm Phật giáo, cho rằng buông dao đồ tể, lập tức thành Phật là đồng với việc hoàn thành quả Phật viên mãn. Cũng chính là nói, chỉ cần hồi tâm chuyển ý, liền có thể hoa nở thấy Phật, hoặc lập tức thành Phật. Song khi chúng ta bắt đầu phát tâm tin Phật, học Phật, mới biết việc thành Phật không phải dễ dàng như thế.
Trên thực tế, con đường học Phật có thể chia làm hai loại: Một là nan hành đạo, tức là sơ phát tâm Bồ tát thực hành Bồ tát đạo tự lợi, lợi tha, nhẫn được việc khó nhẫn, trải qua ba đai a tăng kỳ kiếp mới có thể hoàn thành Phật đạo. Hai là dị hành đạo, cần phải niện Thánh hiệu Phật a Di Đà, nương theo sức bản nguyện của Phật, cầu vãng sinh Tịnh Độ phương Tây. Sau đó trải qua thời gian dài huân tu, đến khi chứng được thánh vị Bồ tát, mới dựa vào nguyện lực bản thân, trở lại thế giới phàm phu, rộng độ chúng sinh hữu duyên, tich tụ tư lương phước đức, trí tuê, cho đến khi công hạnh viên mãn, mới có thể thành Phật. Cho nên học Phật càng lâu, biết Phật pháp càng nhiều, mới hiểu rõ từ phàm phu đến thành Phật, con đường đó lâu xa chừng nào.
Do đó nói buông dao đồ tể lập tức thành Phật, là chỉ nắt đầu việc thành tựu từ các công đức của Phật. Cũng có nghĩa đó là bước thứ nhứt xác định khả năng thành Phật, và nhất định thành Phật của mình, vì nhận ra chúng sinh và Phật vốn là một thể, không hai không khác, chỉ có mê là chúng sinh, còn ngộ là Phật. Song như thế không có nghĩa khi chúng ta thừa nhận mình có khả năng thành Phật, thì lập tức đầy đủ được phước đức trí tuệ của Phật.
Cũng có trường hợp khi mới học Phật dũng mãnh tinh tấn, cảm thấy quả Phật dường như có thể thành tựu trong nay mai. Họ cũng có thể phá được lớp lớp chướng ngại, dường như phiền não mau chóng tiêu trừ, trí tuệ nhanh chóng tăng trưởng. Nhưng lâu ngày chày tháng, họ lại cảm thấy phiền não vẫn chưa hết, trái lại còn thấy chướng ngại trùng trùng; nghiệp chướng, ma chướng, bệnh chướng không ngớt đổ ra. Như thế có thể xảy ra hai kết quả: Một là có người sẽ nhận ra việc thành Phật không phải trong một sớm một chiều, một đời một kiếp, mà phải trải qua vô lượng kiếp không ngừng nỗ lực, mới có thể thành tựu. Nên từ đó họ đổi ra thái độ thực tế, đi bước nào chắc bước nấy, thậm chí quan niệm chỉ lo cày bừa, không cầu gặt hái, nỗ lực tiến tu. Còn hạng người thứ hai sẽ mất đi tín tâm đối với Phật pháp, cho rằng việc khai ngộ thành Phật chỉ là quan niệm lý tưởng; còn việc giải thoát phiền não, chuyển phàm thành Thánh, là điều không sao có được. Vì vậy họ bỏ việc tu hành, hay tin theo tôn giáo khác, để mong tìm được chỗ về an ổn bằng phương thức nào đó.
Tổng hợp những điều trên, ta có thể rút ra kết luận vấn đề học Phật càng lâu cách Phật càng xa là do nôn nóng việc đoạn phiền não, chứng Bồ đề mà ra. Nếu có thể hiểu rằng vô cầu, vô đắc mới chứng được Phật đạo vô thượng, chỉ cần ứng dụng Phật pháp ngay trong hiện thực cuộc sống, thì có thể cởi bỏ được bao nhiêu gút mắc, mẫu thuẫn trong lòng. Nếu không gấp cầu đoạn phiền não, chứng Bồ đề, phiền não sẽ tự nhiên giảm thiểu. Như vậy, không chỉ không cảm thấy học Phật càng lâu cách Phật càng xa, mà còn khiến ta bỗng nhiên phát hiện: Phật chính ngay trước mắt của mình. Chỉ cần tâm của chúng ta tương ưng cùng từ bi và trí tuệ của Phật, thì tự tâm tức là Phật toàn thể đại dụng. Do đó tác giả của bộ Tông Cảnh Lục là Vĩnh Minh Diên Thọ thiền sư chủ trương: Một niệm tương ưng, một niệm Phật; niệm niệm tương ưng, niệm niệm Phật>". Nếu đem lòng từ bi của Phật ứng dụng trong cuộc sống hàng ngày, mà không gấp cầu liễu sinh tử, chứng Niết Bàn, thì làm gì có việc hiểu lầm, cho rằng học Phật càng lâu cách Phật càng xa>
63. CHỮ

CÓ Ý NGHĨA GÌ?
Chữ

là nói một trong ba mươi hai tướng đại nhân của Phật, căn cứ kinh Trường A Hàm nói, nó là tướng đại nhân thứ mười sáu, nằm trước ngực dức Phật. Lại trong Tát Giá Ni Kiền Tử Sở Thuyết Kinh quyển 6 nói, đó là tướng tốt thứ tám mươi của đức Phật Thích Ca. Trong Thập Địa Kinh Luận , quyển 12 nói: Bồ tát Thích Ca lúc chưa thành Phật, trước ngực đã có tướng chữ

công đức trang nghiêm kim cương. Đây là tướng công đức trước ngực như người ta thường bảo. Song trong Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, quyển 3 nói rằng, tóc của đức Phật cũng có năm tướng chữ

. Trong Hữu Bộ Tỳ Nại Da Tạp Sự, quyển 29, nói Phật ở giữa hông cũng có tướng chữ

. Thực ra,

chỉ là ký hiệu mà không phải là văn tự. Nó biểu thị sự kiết tường vô lượng, gọi là kiết tường hải vân, lại gọi là kiết tường hỉ toàn. Do đó trong kinh Đại Bát Nhã, quyển 38 nói: "Tay chân và trước ngực đều có tướng kiết tường hỉ toàn để biểu thị công đức của Phật"
Ký hiệu

có cái xoay qua hữu

, có cái xoay qua tả

. Căn cứ theo Huệ Lâm Âm Nghĩa, quyển 21, Huệ Uyển Âm Nghĩa và kinh Hoa Nghiêmv.v... tất cả có mười bảy chỗ nói chữ

xoay qua hữu. Song trong Đà La Ni Tập Kinh, quyển thư 10, có mô tả hình trời Ma Lợi Chi cầm quạt, trên quạt có chữ

xoay về phía tả. Lại có tướng chữ

dưới bàn chân của Phật Dược Sư ở Nại Lượng Nhật Bản cũng xoay về phía tả. Song theo ghi chép, phần lớn là chữ

xoay về phía hữu. Những vị thần chủ yếu sớm nhất ở Ấn Độ như thần Tỳ Thấp Nô và Khắc Lợi Tân Na, trước ngực có tướng chữ

. Theo truyền thuyết của Ấn Độ cổ, phàm là Chuyển Luân Thánh Vương có thể thống trị thế giới, đều có đủ ba mươi hai tướng đại nhân. Phật là vị Thánh vương trong các pháp, cho nên cũng có đủ ba mươi hai tướng đại nhân. Điều này có ghi trong Kinh Kim Cương Bát Nhã.
Trong thời cận đại, tướng chữ

xoay qua hữu hay qua tả thường xảy ra tranh luận. Đại đa số cho rằng xoay qua hữu là đúng, xoay qua tả là sai. Nhất là vào thập niên 40 thế kỷ XX, Hittle ở Châu Âu cũng sử dụng chữ

làm biểu tượng cho chủ nghĩa quân phiệt của mình. Từ đó về sau càng có nhiều tranh luận hơn nữa. Có người bảo Hittle dùng chữ

là xoay về bên tả. Có người bảo Hittle dùng chữ

là xoay về bên tả, còn của Phật giáo là xoay về bên hữu. Thực ra vào đời Đường, Hoàng hậu Võ Tắc Thiên đã từng sáng tạo ra một chữ

đọc âm là nhật, ý tượng trưng cho mặt trời. Chữ đó xoay về phía tả. Hittle dùng là chữ nghiêng, còn Phật giáo dùng là chữ

ngay thẳng. Còn như Ấn Độ giáo thì cho rằng

xoay qua hữu tượng trưng cho nam thần,

xoay qua tả tượng trưng cho nữ thần. Còn Lạt Ma giáo ở Tây Tạng dùng chữ

xoay về phía hữu, Bon-pa giáo dùng chữ

xoay vể phía tả.
Theo nghiên cứu của tiến sĩ Quang Đảo Đốc trường đại học Quốc Sĩ Quán ở Nhật, chữ

vốn không phải là văn tự, đến thế kỷ thứ VIII trước công nguyên mới thấy ghi chép trong Bà la môn giáo. Đó chính là lông trước ngực của thần Tỳ Thấp Nô. Ký hiệu đó gọi là vasta mà không phải là văn tự. Đến thế kỷ thứ III trước công nguyên, ký hiệu này mới được dùng trong kinh Phật. Đến thế kỷ thứ nhất sau công nguyên, lại đổi tên là svastiko, vốn là tướng lông xoắn ốc trên đầu bò, diễn biến thành tướng lông xoắn trước ngực thần Tỳ Thấp Nô, về sau trở thành một trong mười sáu tướng đại nhân, rồi lại trở thành một trong ba mươi hai tướng đại nhân.
Tóm lại, trong Phật giáo, không luận là xoay sang hữu hay xoay sang tả, chữ

luôn tượng trưng cho lòng từ bi và trí tuệ vô hạn của Phật. Xoay vòng tượng trưng cho Phật lực vận tác vô cùng, lan tỏa khắp bốn phương, vô cùng vô tận, không ngừng không nghỉ, cứu độ vô lượng chúng sinh trong mười phương. Cho nên không cần phải chấp, thắc mắc hình chữ

nên xoay qua hữu hay xoay qua tả.

Tuấn Tú · 7 Thg 7 2013

64. HOA SEN TRONG PHẬT GIÁO BIỂU THỊ Ý GÌ?
Trong kinh Phật nói: Hoa sen trong nhân gian nhiều lắm chỉ có mấy mươi cánh, hoa sen trên cõi trời khoảng chừng vài trăm cánh, còn hoa sen ở cõi Tịnh Độ lại có hơn ngàn cánh. Hoa sen biểu thị từ phiền não mà được thanh tịnh, bởi vì sen mọc lên trong bùn lầy, nở hoa trên mặt nước, ẩn chứa ý nghĩa sinh ra từ trong bùn nhơ mà lại không nhiễm mùi bùn. Hoa sen ngoài cánh hoa ra còn có đài sen, hạt sen. Cánh và đài sen có thể ngắm nhìn thưởng thức, còn hạt sen dùng làm thức ăn. Hạt sen lại có thể sinh trưởng nảy nở, cho ra nhiều hoa sen hơn nữa. Hoa sen mọc trong nước vào mùa hè nóng nực. Nóng nực là biểu thị cho phiền não, nước biểu thì cho thanh lương mát mẻ. Đó là chỉ từ trong nhân gian phiền não, đem lại cảnh giới thanh lương. Đây là những đức tốt mà hoa sen biểu trưng. Cho nên tỷ dụ người từ phiền não đạt đến giải thoát, sinh về Tịnh Độ là hóa sinh trong hoa sen.
Chúng sinh trong tam giới theo dâm dục mà thác sinh, Thánh nhân cõi Tịnh Độ hóa thân bằng hoa sen. Do đó hoa sen biểu thị công đức thanh tịnh, trí tuệ thanh lương. Công đức, trí tuệ này của Thánh nhân là vô hình, khi hiển hiện ra trước phàm phu, bèn lấy hình tượng mà nhân gian quen biết để biểu thị. Cho nên chúng ta thấy tượng Phật và các Thánh chúng cõi Tịnh Độ mà kinh Phật giới thiệu, đều ngồi hay đứng trên hoa sen. Đây là biểu thị cho pháp thân thanh tịnh, báo thân trang nghiêm của các vị ấy.
65. CÓ CẦN PHẢI ĐỐT LIỀU TRÊN ĐẦU, TRÊN CÁNH TAY VÀ ĐỐT NGÓN TAY KHÔNG/
Theo kinh Phật Nguyên Thủy và giới luật Tỳ kheo, phàm làm tổn hoại, gây thương tích hay hành hạ bản thân đều không được Phật cho phép. Còn như ngoại đạo khổ hạnh ở Ấn Độ, phương pháp tu hành của họ là dùng lửa, dùng nước, dùng dao cho đến mọi cách thức để hành hạ thân mình, khiến nhục thể chịu khổ, mục đích chuộc tội và cầu xin thần linh khoan thứ. Khởi nguyên của nó có lẽ liên quan đến việc dùng động vật hay người tế thần. Thần linh thích đồ huyết nhục, dùng thịt sống dâng cúng là biểu thị lòng thành kính tối cao. Cho dù khổ hạnh có thể đạt đến một số mục đích nào đó, song nó không phải là phương thức, phương pháp tu hành của Phật giáo. Cho nên giới luật Tỳ kheo qui định, phàm những người nào tứ chi tàn khuyết, ngũ quan bất toàn, thì không được thọ giới Tỳ kheo.
Song trong kinh điển Đại thừa, lại có ghi việc đốt đầu, đốt cánh tay, ngón tay. Ví dụ như tội khinh cấu thứ mười sáu trong kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới nói: "Nếu không tự thiêu, đốt cánh tay, ngón tay cúng dường chư Phật thì không phải Bồ tát xuất gia". Lại trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bản Sự, trong kinh Pháp Hoa cũng có nói đến việc thiêu thân cúng dường. Trong đó nói: "Nếu có người phát tâm, muốn được vô thượng chánh đẳng chánh giác, mà có thể đốt đầu, ngón tay, cho đến đốt một ngón tay cúng dường tháp Phật, công đức còn lớn hơn người cúng dường quốc thành, thê tử, cõi nước, núi rừng, sông hồ, kỳ trân bảo vật trong tam thiên đại thiên">
Khổ hạnh của Đại thừa có nguồn gốc từ phương thức tu hành trong nhân địa của đức Phật Thích Ca. Ngài trong thuở quá khứ hành Bồ tát đạo, từng thực hiện biết bao việc xả thân cúng dường và cứu sinh cúng dường. Ví dụ như ngài từng vì cầu nửa bài kệ của quỉ La Sát, mà không tiếc gieo mình cho quỉ ăn thịt. Lại có kiếp ngài thấy cọp đói trong vùng tuyết không có thức ăn, lũ cọp con cũng đói sắp chết, nên tự nguyện xả thân cho nó. Đây là căn cứ trên tinh thần Bồ tát làm được việc khó làm, nhẫn được việc khó nhẫn mà đề xướng khổ hạnh.
Bản thân khổ hạnh này khác với việc khổ hạnh của thần giáo, ý nghĩa cũng không đồng với việc dùng huyết nhục người sống để tế thần. Trong Cao Tăng Truyện, chuyên sưu tập trường hợp các bậc cao tăng xả thân tu hành. Xưa nay khó nhất là cái chết, ai mà không yêu tiếc thân mệnh của mình? Nếu có thể xả thân hay thiêu thân, tất phải có quyết tâm rất lớn và sức chịu đựng khổ đau.
Song phương pháp tu hành chánh thường là lấy hành vi con người làm tiêu chuẩn, tư tưởng luân lý, nhân gian làm cơ sở. Nếu có hành vi nào trái với thường tình, thường lý, thì không phải là điều bình thường dúng được và nên dùng. Nếu không nó sẽ khiến bản thân sinh ra nhiều phiền não lớn hơn nữa, dồng thời còn bị người khác dị nghị. Tu hành nên căn cứ theo tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy, lấy thân nhân gian tu hành. Phật pháp nên là hành vi tu hành được mọi người cùng chấp thuận. Nếu quá nhấn mạnh đến Bồ tát hạnh đặc thù mà quên đitính nhân gian, tính cộng đồng trong nhân loại, tính phổ biến trong xã hội, thì thật khó mà có công năng hóa độ khắp thế gian. Nhiều lắm nó chỉ được mọi người cho là hạnh kỳ đặc hay dị thường mà thôi. Như vậy, tuy có thể được một số người nào đó tôn kính, song không đạt được hiệu quả phổ cập hóa Phật pháp.
Trong thời cận đại có thiền sư Kính Ân hiệu Bát Chỉ Đầu Đà đốt hai ngón tay, ở Việt Nam có hòa thượng Quảng Đức tự thiêu, còn Đài Loan có vị Pháp sư nào đó đốt đi một ngón tay. Những vị đó đều vì muốn thực hiện được một tâm nguyện. Tấm lòng và dũng khí của những vị này đáng được tán thán, nhưng chúng ta không nên bắt chước. Nếu không sẽ đi chệch ra ngoài con đường chánh yếu Phật pháp trụ thế.
Việc đốt đầu tuy có căn cứ, song người xuất gia thọ giới đốt liều thì không có sách vở tra tìm, vả lại cũng là việc mới có đây. Trong các khu vực Phật giáo lưu hành, không luận là Bắc truyền, Nam truyền, ngoài Trung Quốc ra, không quốc gia nào có tập tục này. Trung Quốc trước cuối đời Minh đầu đời Thanh cũng không có lưu hành việc này. Đại lục sau cách mạng văn hóa, khôi phục lại tam đàn đại giới cũng bỏ qui định này. Chỉ có Đài Loan vẫn còn đốt liều trên đầu của tân giới tử, song có lẽ chẳng bao lâu cũng phế bỏ. Còn trên đầu đốt mười hai liều, chín liều, sáu liều, ba liều, một liều cũng không có ý nghĩa gì lớn cả. Chỉ có thể nói, đốt càng nhiều biểu thị phát tâm càng thành khẩn. Còn như đó là sự bắt buộc của giới sư, thì không có liên quan gì đến việc phát tâm của giới tử cả. Cho nên tôi hoàn toàn không tán đồng việc giới sư bắt buộc đốt liều.

Tuấn Tú · 7 Thg 7 2013

66. NGƯỜI TẠI GIA HỌC PHẬT VÀ NGƯỜI XUẤT GIA HỌC PHẬT KHÁC NHAU CHỖ NÀO?
Cư sĩ có thể truyền tam qui, có thể giảng kinh, hóa duyên, trụ trì tự viện, tụng kinh bái sám cho tín đồ, tham dự và can thiệp vào công việc của người xuất gia không?
Sáu vấn đề trên thường có người hỏi đến, Theo lý mà nói, đó đều là những việc thuộc bổn phận của Tăng chúng xuất gia, mà không phải là việc của người cư sĩ. Nếu như làm những việc này, sẽ mất đi lập trường học Phật của cư sĩ tại gian. Cho nên thà rằng xuất gia, chứ không thể vừa ở nhà thế tục, vừa muốn bắt chước cuộc sống xuất gia, hưởng thụ quyền lợi của người tu sĩ. Đây không phải là điều mà người tại gia học Phật nên làm. Người tại gia học Phật, vì để có được lợi ích Phật pháp mà tinh tấn tu học, hộ trì Tam Bảo. Họ là những người ở ngoài hộ trì Tam Bảo, mà không phải là trung tâm của Tam Bảo.
Nhưng thời đại đổi thay, người xuất gia đã ít, mà số người cần Phật pháp và Phật sự lại tăng lên rất nhiều. Trong những nơi không có, hay có rất ít người xuất gia, thì cũng cho phép người tại gia thay thế truyền tam qui. Song tam qui có nghĩa là cung kính quy mạng Tam Bảo Phật Pháp Tăng, lấy Tăng bảo truyền tam qui mà không phải cư sĩ tại gia. Qui y là qui y Tăng Bảo mà không phải qui y cư sĩ tại gia. Tôi từng viết một bài Tăng già chưa chắc là Tăng bảo nằm trong sách Phật Giáo Ngày Mai, có nói rất rõ vè đối tượng qui y Tăng bảo.
Tóm lại tuy cư sĩ không thể vượt qua bổn phận, xưng là thầy qui y, nhưng vào lúc, vào nơi không có người thuyết pháp, họ có thể thay thế Pháp sư trong Tăng bảo nói tam qui. Song đối với chúng sinh nói chung như các loài động vật, không luận là sống hay chết, bất cứ người đệ tử Phật nào cũng đều có thể vì chúng nói tam qui, khiến mọi loài đều gieo căn lành, được nhân duyên đắc độ ở vị lai. Còn như việc giảng kinh thuyết pháp, vào thời đức Phật còn tại thế đã từng có trường hợp cư sĩ thuyết pháp, thậm chí còn có người thay Phật giảng giải giáo nghĩa cho chư Tăng. Như trong kinh Đại thừa, có cư sĩ Duy Ma Cật và phu nhân Thắng Man. Do đó, cư sĩ thuyết pháp không có vấn đề gì. Theo lệ thường từ xưa đến nay, cư sĩ không thể dựa vào việc thuyết pháp để kiếm sống. Vì cư sĩ có cách kiếm sống riêng, không phải mưu sinh bằng việc giảng kinh thuyết pháp. Song trong thời đại hiện nay, điều gì cũng yêu cầu phải chuyên nghiệp, hoằng pháp cũng phải chuyên môn hóa. Nếu người cư sĩ lấy việc hoằng pháp làm chuyên nghiệp, cũng nên nhận lấy thù lao vừa phải, để lo cho bản thân và gia đình. Nếu như mượn việc giảng kinh thuyết pháp để làm tiền, lạm dụng quá đáng sự cúng dường không biết hạn chế, thì không phải là tâm thái mà người cư sĩ nên có. Ngoài việc đó ra, nếu vì sự nghiệp văn hóa, giáo dục hay công tác hành chính Phật giáo mà phục vụ, cũng nên nhận sự đãi ngộ thích đáng để duy trì sinh kế.
Còn như việc hóa duyên, bản ý là giúp những người chưa tiếp xúc Phật pháp có cơ hội tiếp xúc. Cho nên, Tỳ kheo đi khất thực từng nhà gieo duyên lành, mục đích vốn không phải vì món ăn, mà muốn cho chúng sinh gieo căn lành, tin Phật học pháp, Hiện nay người ta nghe hóa duyên liền nghĩ đến chuyện quyên góp tiền bạc. Đây không phải là bản ý của Phật pháp. Đương nhiêu nếu thông qua việc khất thực hóa duyên được người tại gia bố thí, thì cả hai đều được lợi ích. Song không thể gốc ngọn điên đảo, bề mặt vì pháp nà bên trong lại vì tiền. Ngày nay hóa duyên phần lớn để xây dựng chùa chiền, rất ít vì sự sống cá nhân. Cũng có một số đoàn thể, tự viện cho đến cá nhân vì muốn thực hiện, xúc tiến một sự nghiệp văn hóa, giáo dục nào đó, như in kinh, lập trường học, xây bệnh viện, cô nhi việc, dưỡng lão viện..., mà hóa duyên, không luận người xuất gia hay tại gia đều nên góp phần.
Trong lịch sử Trung Quốc hiện đại, có một nhà giáo dục hành khất tên Vũ Huấn, dựa vào cách xin ăn để lo việc giáo dục. Điều này đáng được khích lệ. Do đó người cư sĩ hóa duyên chỉ cần mục đích là vì việc gì, mà không có vấn đề được hay không được. Nếu vì hộ trì Tam Bảo, hay vì phúc lợi xã hội, đương nhiên là được. Còn như vì mua nhà cửa cho riêng mình, hay mượn danh nghĩa Phật đường hay tự viện mà mưu lợi cá nhân, hưởng thụ cá nhân là trái lý nhân quả.
Tự viện trong kinh Pháp Hoa gọi là tháp miếu. Đây vốn là nơi dùng để cúng dường xá lợi Phật, về sau trở thành nơi gìn giữ pháp bảo. Nơi nào có Phật, có Pháp, nhất định có Tăng chúng trông coi. Nên bên cạnh tháp miếu lại có Tăng phòng. Như vậy là hoàn thành hình tượng trụ trì Tam Bảo. Người thế tục thân cận Tam Bảo nếu ở trong tự viện thì gọi là cận trụ. Mục đích là học oai nghi, cũng như cuộc sống tu hành của người xuất gia, đồng thời phục vụ, công quả cho Tăng chúng. Đó gọi là gieo trồng phước điền.
Trong kinh Phật không có trường hợp nào cư sĩ trụ trì tự viện. Song trong thời cận đại đến nay, Phật giáo nhật Bản lấy cư sic làm trung tâm. Họ ở chùa lấy vợ sinh con, truyền từ đời này qua đời ka. Đó là thầy tôn giáo, mang tính gia tộc, nghề nghiệp, khác với người cư sĩ bình thường. Ngoài ra, vào những năm đầu Dân Quốc, các vị như Dương Nhân Sơn, Âu Dương Tiệm, Hàn Thanh Tịnh đều với thân phận cư sĩ chủ trì sự nghiệp văn hóa, giáo dục Phật giáo. Những vị đó đều có đạo tràng, không gọi là tự viện, mà gọi là Kỳ Viên Tinh Xá, Kim Lăng Khắc Kinh Xứ, Chi Na Nội Học Viện, Tam Thời Học Hội v.v...
Do đó,, hiện nay không thiếu những đạo tràng do cư sĩ quản lý lấy tên tinh xá, học hội, học viện, liên xã, cư sĩ lâm, cư sĩ hội v.v... mà không gọi là tự viện, thì có lẽ đó là Lạt Ma trong phái tại gia Mật giáo, hoặc ông chủ đền thuộc thần đạo giáo mà không phải là trụ trì. Bởi vì người trụ trì trong tự viện đại biểu cho trụ trì Tam Bảo. Người cư sĩ không phải Tăng bảo, một trong Tam bảo, thì làm sao có thể trụ trì? Danh và thực không phù hợp là trái với luân lý Phật giáo.
Phàm là đệ tử Phật nên tụng kinh bái sám. Phật giáo khích lệ khi còn sống nên kết xả cùng tu sau khi vãng sinh cũng có bạn đồng tu trợ niệm, siêu độ cho người. Song vấn đề là một số người thế tục lấy việc tụng kinh bái sám, siêu độ vong linh làm nghề nghiệp, như một số tín đồ Trai giáo Tiên Thiên, Long Hoa, Nhất Quán đạo đã làm. Họ lúc bình thời không kính trọng Tăng bảo, một khi có người mất cần siêu độ, lại xuất hiện Trai công (nam), Trai bà (nữ), học theo kinh sám tăng ni thường dùng, chạy sô khắp nơi. Họ là đoàn tụng kinh, đội bái sám nghề nghiệp, đương nhiên không tránh khỏi việc tính công lấy tiền. Hiện tượng này Phật giáo tuyệt đối không chấp nhận.
Cũng có người hỏi, cư sĩ có thể sử dụng pháp khí để tán tụng không? Điều này không có vấn đề gì. Chỉ cần theo nghi quỹ Phật giáo tụng kinh, bái sám tu hành, mà không phải lấy đó làm công cụ kiếm tiền, thì không có gì là không được. Vấn đề là, sau khi học biết tán tụng, rất có thể được người này mời, người kia thỉnh, bận rộn luôn luôn, đến nỗi bỏ bê nghề nghiệp của mình, rồi biến việc giúp người tụng kinh bái sám thành nghề nghiệp chuyên môn. Đó là điều phải nên tránh.
Người cư sĩ tại gia có nhiều cách kiếm sống. Nếu dùng phương pháp tụng kinh, bái sám để kiếm sống, thì tuy không đói, cũng không thể làm giàu. Vậy tại sao người cư sĩ lại chọn nghề thầy tụng làm chi?
Còn như việc của người xuất gia, thì gọi là việc của Tăng chúng, nên do Tăng chúng quản. Người cư sĩ không được can dự, cũng không được phép can thiệp. Điều này giống như ta không phải là thành viên của đoàn thể nào đó, thì không được tham dự, còn nói chi là can thiệp? Tăng sự là nói đến vấn đề oai nghi, giới luật của người xuất gia, và những việc va chạm trong Tăng đoàn ở cuộc sống hàng ngày. Nếu người cư sĩ thắc mắc những việc này, thì giống như mình không phải quân nhân, mà vào trại lính luận đoán kỹ luật nhà binh, hay xử lý sự vụ trong quân đội!
Người xuất gia vốn là một thể. Song vì còn là phàm phu, nên giữa họ đôi khi vẫn không tránh khỏi việc mâu thuẫn. Song làm Tăng không có oán hận cách đêm, càng không có thù không đội trời chúng. Những va chạm nhỏ sẽ qua đi, cho nên thường là dùng phương thức cho qua để xử lý những việc lặt vặt trong Tăng chúng. Nếu như cư sĩ chen chân vào đó, ngược lại còn khiến sự việc to ra, thị phi càng nhiều. Cho nên cư sĩ vào chùa, chỉ cần nhiệt tâm hộ trì, không được bênh vực ông thầy này, nói xấu ông thầy kia, luận chuyện thị phi, gây việc tranh chấp. Tục ngữ nói: "Không nể mặt Tăng, cũng nể mặt Phật". Các vị vì tin Phật, học Phật, hộ trì Tam bảo nên đến chùa, thì không nên trông thấy những hiện tượng không vừa mắt trong Tăng chúng mà sinh ra chê hiềm, tự tìm phiền não.
67. LẤY TRUYỀN THỐNG TĂNG CHÚNG XUẤT GIA LÀM TRỌNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO CÓ THỂ TIẾP TỤC DUY TRÌ ĐƯỢC KHÔNG
Đây là một câu hỏi vô cùng nhạy bén.
Phật giáo từ Ấn Độ truyền đến Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam... suốt hai ngàn sáu trăm năm nay chưa từng có xảy ra vấn đề này. Song cách đây một trăm năm, chính phủ thời Minh Trị Thiên Hoàng do thực hành chính sách duy tân, lại vì để tăng thêm nhân khẩu phát triển ra ngoài, đã gây đủ mọi áp lực với Tăng chúng xuất gia Phật giáo Nhật Bản, buộc họ phải lấy vợ ăn thịt. Từ đó về sau Phật giáo Nhật Bản dần dần biến thành người tại gia trụ trì tự viện. Do vì họ là những người trông giữ tự viện chuyện nghiệp, nên vẫn được coi là Tăng lữ. Sau đại chiến thế giới lần thứ hai, Hàn Quốc cũng xuất hiện giáo đoàn Phật giáo tại gia. Đến nay, Hàn Quốc vẫn còn hai phái xuất gia và tại gia tồn tại, không chấp nhận với nhau. Trung Quốc cho đến Hồng Kông, Singapore, Malaysia và khu vực Bắc Mỹ, cũng từ từ có tổ chức cư sĩ Phật giáo độc lập. Họ tuy không phản đối Tăng đoàn xuất gia, song cũng không nhất định làm ngoại hộ cho Tăng đoàn đó. Đương nhiên, do quan niệm từ xưa đến nay là cư sĩ không thể đại biểu Tăng bảo, cho nên vẫn chưa có người dùng thân phận cư sĩ, cả gan nhận tín đồ qui y. Song hiện tượng này có thể tồn tại bao lâu và không biến chất? Nó tùy thuộc vào sức hoằng pháp của Tăng đoàn xuất gia mạnh yếu thế nào và Tăng tài nhiều ít ra sao để quyết định. Nếu trong Tăng chúng không có nhân tài, thì việc Phật giáo Trung Quốc chuyển sang lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm chắc chắn cũng không lâu lắm!
Vào thời đức Phật, cho đến mấy trăm năm sau đức Phật nhập Niết Bàn, trong Tăng chúng bậc long tượng ra đời rất nhiều, cư sĩ tại gia y chỉ Tăng chúng tu hành là hiện tượng bình thường. Đến thời Phật giáo Đại thừa khởi dậy, lại xuất hiện quan niệm lấy cư sĩ làm trung tâm. Ví dụ như cư sĩ Duy Ma Cật trong kinh Duy Ma Cật là một điển hình rõ nhất. Ở Trung Quốc sau thời Minh mạt, Phật giáo cư sĩ cũng dần dần khởi lên. Đầu năm Dân quốc đến nay, không ít có những nhân tài cư sĩ, thậm chí Ấn Quang đại sư phần lớn lấy cư sĩ tại gia làm đối tượng nhiếp hóa. Chắc mục đích là: Thay vì để những cư sĩ ấy thoát ly Tăng chúng, chi bằng lấy thân phận tông sư một đời để chuyên nhiếp hóa họ trở thành đệ tử Tam Bảo. Tăng chúng từ nay về sau, có thể giữ được địa vị truyền thống hay không, còn tùy thuộc vào Tăng chúng có hay không có người cảm hóa được cư sĩ, nhiếp độ họ trở thành đệ tử Tam Bảo.
Theo như tôi biết, hiện nay có không ít vị cư sĩ tuy cũng học Phật, song không thỉnh cầu Tăng chúng cử hành nghi thức qui y. Bởi vì trong kinh Pháp Bảo Đàn nói: "Nếu muốn tu hành, ở nhà tu cũng được, không cần phải ở chùa. Người tại gia mà biết tu hành, thì như người phương Đông có tâm thiện; còn ở chùa lại không tu, như người ở phương Tây có tâm ác. Chỉ cần tâm thanh tịnh, đó là tự tánh Tây phương". Vì thế có một số cư sĩ tự cho mình là cao, không chịu đảnh lễ, xưng đệ tử với Tăng chúng. Ngoài ra, nếu căn cứ vào giáo điển Tịnh Độ, vãng sinh Tây phương không nhất định có điều kiện qui y Tam Bảo. Tuy trong kinh Quán Vô Lượng Thọ có nói từ trung thượng phẩm trở lên cần phải thọ trì tam qui, đầy đủ các giới, song trung phẩm hạ sinh, hạ phẩm thượng sinh, hạ phẩm trung sinh, hạ phẩm hạ sinh không có qui định họ phải thọ tam qui, cụ túc chúng giới, mà chỉ cần khi mệnh chung, khẩn thiết trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà là được.
Đương nhiên, Trung Quốc lấy tư tưởng văn hóa Nho gia làm hình thức chính thống, trải qua mấy ngàn năm vẫn chưa từng suy yếu. Những người tin Phật sùng Nho, hay tin Nho sùng Phật đều có thái độ làm bạn phương ngoại với Tăng chúng. Tuy cũng có Hoàng đế, thái tử, tể tướng, đại thần giữ lễ đệ tử với cao tăng đại đức như Lương Võ Đế, Tắc Thiên Võ Hậu, Đường Tuyên Tông, Trương Thương Anh v.v..., song vẫn là số rất ít. Do đó, từ trước đến nay tín đồ Phật giáo Trung Quốc tuy rất đông, song người chân thành qui y, xưng đệ tử Tam Bảo lại chẳng có nhiều. Phật giáo chủ trương y pháp bất y nhân. Giáo đoàn lấy Tam Bảo làm trung tâm, không lấy một cá nhân đặc biệt nào làm đối tượng. Song người Trung Quốc trước nay trọng người nhẹ pháp, có quan niệm: Người hoằng được đạo, chứ không phải đạo hoằng được người. Nếu có vị cao tăng học hạnh kiêm ưu, bi trí tỏa rạng, thì tự nhiên sẽ hình thành cục diện lấy Tăng bảo làm trung tâm.
Chẳng qua, tình hình từ nay về sau càng khó khăn. Bởi vì trong thời đại văn minh khoa học, trào lưu dân chủ, tự do ý kiến, muốn khiến quảng đại quần chúng ủng hộ qui y, cần phải hết sức nỗ lực và bỏ ra rất nhiều công sức. Thực ra, muốn duy trì tăng bảo làm trung tâm Phật giáo không phải là vấn đề. Nếu coi trọng việc đào tạo, dự trữ và sử dụng Tăng tài, Tăng chúng do không bị ràng buộc bởi gia thất và thế sự, nên không luận về mặt học vấn hay tu trì; trí lực hay bi nguyện, lẽ ra phải xuất sắc hơn cư sĩ tại gia. Chúng ta không nên vì vấn đề ai sẽ là trọng tâm Phật giáo ở tương lai tranh luận, lo lắng. Điều đó tùy thuộc vào Tăng chúng có nắm vững phương hướng bất biến tùy duyên, có tàm nhìn xa và khả năng thích ứng với xã hội tương lai hay không.

Tuấn Tú · 8 Thg 7 2013

68. XÃ HỘI TƯƠNG LAI CÓ CÒN NGƯỜI XUẤT GIA KHÔNG?
Như kinh Pháp Bảo Đàn và kinh Duy Ma Cật ở bài trên nhắc đến, cho thấy người tại gia cũng có thể tu hành. Tu hành không nhất định phải xuất gia. Do hoàn cảnh xã hội thay đổi, nên người muốn xuất gia vì có thể xuất gia mỗi ngày trở nên ít đi. Hiện nay có những công ty, công xưởng có đến mấy ngàn, mấy vạn người làm việc. Song thật khó thấy có Tăng đoàn nào đông đến mấy trăm, mấy ngàn người xuất gia như xưa. Bởi vì nhân viên trong các công ty, công xưỡng đó đều có nhà riêng của mình, nên cuộc sống gia đình và hoàn cảnh công tác phân khai, ngoài thời gian công tác căng thẳng, vất vả hay đơn điệu, họ có thể thụ hưởng, nghỉ ngơi, vui chơi v.v... Tăng đoàn xuất gia lại khác, từ sáng đến tối, từ tối đến sáng, ngày này qua tháng nọ đều sống trong tình trạng thanh khổ, đơn điệu, qui luật, tinh tấn không phóng dật. Ngoài những người thiện căn sâu dày, nghị lực kiên cường, nguyện lực rộng lớn ra, thật khó có ai thích ứng.
Ngày xưa Tăng chúng xuất gia sống trong chốn tòng lâm ở rừng sâu núi thẳm, khó bị thế giới vật chất cám dỗ. Song ngày nay những tự viện tương đối lớn, đều trở thành thắng cảnh tham quan. Tăng chúng trong chùa không thể tiếp xúc với thiện nam tín nữ các nơi và du khách đến thăm. Ngoài ra vì mục đích phát triển tự viện, hoằng dương Phật pháp, cũng không thể không thâm nhập nhân gian. Những lý do này đã ảnh hưởng đến đời sống tu hành an tĩnh và thanh tịnh của người xuất gia. Ngoài Tăng tướng, ăn chay, không kết hôn và giữ tài sản cá nhân ra, người xuất gia hầu như không khác gì với người tại gia. Cho nên những người có căn cơ bình thường, nếu không gặp được đại thiện trí thức dìu dắt, khích lệ, thật khó tự động phát tâm xuất gia. Sau khi xuất gia, cũng thật khó có ai đến chết không đổi chí.
Đương nhiên ba đời chư Phật đề từ tướng quất gia Tỳ kheo thành Phật. A la hán trong lịch sử, không luận là nam hay nữ đều là tướng xuất gia. Tổ sư các tông phái thuở xưa, tuyệt đại đa số cũng là người xuất gia. Bởi vì phương thức sinh hoạt của người xuất gia là y luật mà trụ, tự nhiên có thể trừ đi rất nhiều quấy nhiễu hay phiền lụy. Về phần bản thân, vị ấy có thể chuyên tinh tu học Phật pháp và tăng trướng phước tuệ. Còn đối với đại chúng xã hội mà nói, vị đó có thể toàn tâm toàn trí, cống hiến cả đời mình cho việc hoằng dương Phật pháp, cứu tế chúng sinh tuy vị đó sống trong sự không ngừng tự lợi lợi tha, mà vẫn cảm thấy an vui, không vướng bận, không nghĩ đến tương lai mình sẽ đạt thành như thế nào. Chính cuộc sống đó là chỗ an thân lập mạng của họ.
Do đó, chỉ cần một ngày Phật giáo chánh thống chánh tín còn tồn tại, cánh cửa xuất gia vẫn hoàn toàn mở rộng. Con đường xuất gia vẫn có người đi. Tuy rằng hiện tượng vài trăm, vài ngàn người cùng sống tu chung không còn nữa, song dấu vết người xuất gia vẫn không mất. Tuy nhiên, làm cách nào để trong xã hội tương lai có được hoàn cảnh sống thích hợp cho người xuất gia, thì cần phải dùng trí tuệ của chúng ta để suy xét và có kế hoạch sâu xa. Song chỉ cần có người vì bi nguyện phát tâm xuất gia, cho dù ở trong bất cứ hoàn cảnh nào, họ vẫn dẹp sạch gai gốc, mở ra con đường lớn thênh thang.
69. PHẬT GIÁO CÓ QUAN NIỆM THẾ NÀO VỀ ĐỊA VỊ CỦA NGƯỜI NỮ?
Phật giáo thường gọi người nữ xuất gia là Ni chúng. Vấn đề địa vị của Ni chúng thường được thảo luận là Bát Kỉnh Pháp. Theo Bát Kỉnh Pháp, Ni chúng không thể độc lập, cần phải nhờ vào chư Tăng. Họ không thể ở chung với chư Tăng, song cũng không thể ở quá xa. Mỗi nửa tháng một lần, Ni chúng phải thỉnh một vị Thượng tọa bên Tăng sang thuyết pháp giáo giới. Ni chúng không được trực tiếp ở Ni bộ thọ giới, mà cần phải thông qua chư Tăng chứng minh. Tỳ kheo Ni tuy thọ giới một trăm năm, cũng phải lễ bái vị Tăng mới thọ giới Tỳ kheo. Do đó, đến nay Ni chúng trong Phật giáo thủy chung không có địa vị. Nhất là khu vực các nước thuộc Thượng Tọa bộ, như Sri Lanca, Mianma, Thái Lan, thậm chí còn không cho người nữ thọ giới Tỳ kheo Ni, mà chỉ có thể trở thành thanh tu nữ, sống đời xuất gia, mà không cách nào thọ giới xuất gia.
Song ngày nay sau khi có nữ giới phương Tây gia nhập vào Tăng đoàn Phật giáo, họ đã lên tiếng kêu gọi, đòi hỏi quyền nam nữ bình đẳng. Họ ở phương Đông cảm thấy nữ giới không có địa vị, trở về xã hội phương Tây, cuộc sống nữ giới xuất gia Phật giáo càng khó khăn hơn. Đây là một hiện tượng đặc biệt. Bởi vì đến phương Tây truyền pháp chủ yếu vẫn là chư Tăng. Chư Tăng hoàn toàn không nhất định phải kỳ thị chư Ni. Song làm sao để đột phá truyền thống Phật giáo này, đó là chỗ then chốt.
Nước Mỹ hiện nay có một nhóm nữ giới Phật giáo, xuất bản quí san, gọi là tạp chí Kahawai, tên phụ đề là Người nữ và Thiền (Journal of Women and Zen), đã xuất bản đến cuốn thứ chín. Ở Sri Lanca cũng có một nhóm nữ chúng phát tâm, xuất bản mỗi tháng một bản tin, tên là Parappvdvwa, tên phụ đề là Hòn Đảo Ni Chúng (Nuns Island), đã ra được bốn cuốn. Tông chỉ xuất bản là nâng cao địa vị giới nữ trong Phật giáo, để đạt đến mục đích nam nữ bình đẳng. Vào trung tuân tháng hai năm 1987, tại Bodhigaya ở Ấn Độ đã triệu tập đại hội Tỳ kheo Ni thế giới mang tính lịch sử.
Trong tạp chí Đương Đại kỳ thứ 11 tháng 3 năm 1987, xuất bản ở Đài Loan, tiến sĩ Cổ Chính Mỹ đã viết một chuyên luận với tiêu đề Kỳ thị Phật giáo đối với giới nữ nội dung nói sự kỳ thị giới nữ của Phật giáo xuất phát từ Hóa Địa Bộ thuộc Thượng Tọa Hệ. Ví dụ như Bát Kỉnh Pháp và người nữ có năm chướng đều là nhưng vấn đề được Hóa Địa Bộ cường điệu. Năm chướng là chỉ người nữ không thể thành Phật, không thể làm ma vương, không thể làm Thiên Đế Thích, không thể làm Phạm vương, không thể làm Chuyển Luân Thánh vươn. Bài văn chứng minh Đại Chúng bộ, Nhất Thiết Hữu bộ thời kỳ sau và Đại thừa Không hệ thời kỳ đấu đã có ý kiến khác với quan niệm này. Phật Thuyết Long Thí Nữ Kinh thuộc Nhât Thiết Hữu bộ đã phản đối năm thứ chướng ngại của người nữ. Ông lại chỉ ra trong quyển 22 và quyển 50 của Tăng Nhất A Hàm, đã nói người nữ như di mẫu Đại Ái Đạo của Phật, Tu Ma Đề v.v... không những tín tâm đầy đủ, mà còn cho rằng là người nữ là vinh hạnh. Đạo Hành Bát Nhã Kinh thuộc Đại thừa Không hệ, phản đối mạnh mẽ lý luận chuyển nữ thành nam, sau đó mới thành Phật. Kế đó Kinh Duy Ma, Kinh Thuận Quyền Phương Tiện, Kinh Chư Phật Yếu Tập, Kinh A Xà Thế Vương A Thuật Đạt Bồ Tát, Kinh Đại Tịnh Pháp Môn, Kinh Bảo Nữ Sở Vấn, Kinh Phật Thuyết Tu Ma Đề Bồ Tát và Kinh Phât Thuyết Vô Cấu Hiền Bồ Tát đều có tác dụng tuyên truyền nam nữ không có sai biệt.
Thực ra, nếu ta khảo sát quan niệm nam nữ thời Phật còn tại thế, nên chú ý đến tinh thần bình đẳng cơ bản. Ví dụ như quả vị A La Hán không phân biệt nam nữ, nam nữ đều bình đẳng tu học Phật pháp nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, huống chi là người nữ? Nói Phật là chỉ bậc đã giải thoát triệt để, bậc trí giả viên mãn và là vị cứu thế vô thượng. Người nam có thể làm Phật được, người nữ đương nhiên cũng không ngoại lệ. Song từ tâm lý và sinh lý của người nữ quán sát, chúng ta không thể phủ nhận là người nữ nói chung yếu đuối, do dự, và có tính ỷ lại nặng hơn người nam. Cho nên vì để bảo hộ cuộc sống tu hành của người nữ được an toàn, khích lệ người nữ trở thành long chúng trong Phật môn, chư Tăng nên có tâm giúp đỡ. Song như thế không có nghĩa là lấn lướt, kỳ thị. Như đối với Tỳ kheo Ni Đại Ái Đạo, đại chúng Tỳ kheo ai mà không kính? Trong kinh luật nhắc đến, nữ giới là nguồn gốc dẫn phát tình dục và tham dục của Tỳ kheo. Vì đề phòng Tỳ kheo bị lửa dục nung đốt, nên đức Phật bảo với các Tỳ kheo là thân người nữ bất tịnh, lấy thân người nữ làm đối tượng tu bất tịnh quán. Đây là việc sử dụng phương pháp phòng ngừa trong quá trình tu trì, mà không có nghĩa là kỳ thị người nữ.
Trong nữ giới cũng có bậc nữ trung trượng phu, cân quốc anh hùng, song không được phổ biến như là nam giới. Gần đây thế giới lên tiếng hô hào nam nữ bình đẳng, bảo vệ quyền phụ nữ, song hiệu quả không lớn lắm. Trong một trăm bảy mươi quốc gia trên thế giới hiện nay, phụ nữ làm nguyên thủ quốc gia trong mấy mươi năm nay có phu nhân Mai Nhĩ của Do Thái, phu nhân Gandhi của Ấn Độ, phu nhân Thatcher của Anh, phu nhân Tân Ngãi Khuê của Phillipine và Sri Lanca cũng từng có vị Tổng thống là phụ nữ. Trở thành lãnh tụ tôn giáo và được thế giới biết tiếng đó là nữ tu sĩ Đức Thụy Sa, được giải thường Nobel Hòa bình năm 1979. Trong giới công thương, theo tạp chí Forbes tháng 5 năm 1987 thống kê, trong số vị chủ quản hành chính của tám trăm công ty bán cổ phần của Mỹ năm 1097, chỉ có ba người là phụ nữ. Chúng ta biết tỷ lệ nam nữ trên thế giới hầu như bằng nhau. Vì sao người nữ kiệt xuất lại ít hơn người nam? Vấn đề có lẽ do truyền thống người nữ phần nhiều quản lý gia đình, trở thành anh hùng sau hậu đài, Song bản thân người nữ có nhược điểm bẩm sinh, cũng là một sự thật.
Chúng ta không nên cường điệu nam nữ tuyệt đối bình đẳng hay không bình đẳng, mà nên thể hội lời Phật dạy: Pháp trụ pháp vị Có nghĩa mỗi bên đều có bản vị lập trường, mỗi bên giữ bổn phận, làm tròn trách nhiệm của mình, tôn trọng, giúp đỡ lẫn nhau. Nếu gặp trường hợp nam nữ tứ chúng cùng tụ hội, nên xem tính chất hội nghị mà sắp đặt chỗ ngồi. Những phụ nữ có tính đại biểu và chức vụ trọng yếu, nên ngồi chung bình đẳng với phái nam có chức vụ tương đương. Nếu như chỉ là trường hợp bình thường, nam và nữ nên ngồi riêng.
Tôi còn có vài bài liên quan đến vấn đề này. Xin tham khảo quyển Chế Độ Và Sinh Hoạt Phật Giáo trong đó có bài Quan Điểm Về Nam Nữ của Phật giáo, quyển Học Phật Tri Tân có các bài Vấn Đề Nữ Chúng Của Phật Giáo Từ Nay Về Sau. Cách Xưng Hô Với Chư Ni, Tỳ Kheo Ni Và Bát Kỉnh Pháp.

Tuấn Tú · 8 Thg 7 2013

70. PHẬT GIÁO CÓ Ý KIẾN GÌ VỀ HIỆN TƯỢNG THẦN BÍ?
Hiện tượng thần bí không nhất định trong tôn giáo mới có. Người không tin tôn giáo cũng có hiện tượng này. Chẳng qua họ xem chúng như ảo giác mà thôi. Còn những người bình thường đối với hiện tượng quỉ thần thì vô cùng bối rối, không biết không nắm bắt được. Bảo nó là không, song thực tại lại có; bảo nó là có, song không thể nào chứng minh được. Còn như tín đồ tôn giáo, không luận là trình độ nào, chỉ càn chí thành tin tưởng, thực hành đúng pháp, đều được có sự cảm ứng hoặc nhiều hoặc ít, hay phát sinh ra kinh nghiệm thông linh. Trên quan điểm Phật giáo, không phủ định mà cũng không coi trọng điều này.
Nếu có người có được chút ít cảm ứng thần bí, bèn tự cho là đã được thần thông, hay cho rằng Phật, Bồ tát hiển linh thì là điều hết sức sai lầm. Phật và Bồ tát có ứng hiện, song vô tướng; vô tướng mà có lực dụng. Đó là tác dụng cảm ứng tùy cơ ứng hóa. Song các vị đó không chọn lấy một mô thức nhất định và riêng một ai để làm sứ giả hay đại biểu. Thần ứng vô phương, có cảm tất có thông, sao lại có hạng người nhất định nào đó làm đại biểu cho Phật, Bồ tát? Tuy là có sức cảm ứng của Phật, Bồ tát biểu hiện thông qua người hay vật nào đó, song người hay vật đó không thể xem mình là tự thân của Phật, Bồ tát.
Giả sử có người không luận là Tăng tục, Phật giáo hay ngoại đạo, tự xưng là Phật hay Bồ tát hóa thân, thì họ nếu không phải là người dùng đại vọng ngữ để kiếm lợi dưỡng, cung kính, danh vị, thì cũng là quỉ thần, ngoại ma dựa vào, hiển hiện việc quái dị để mê hoặc quần chúng. Họ tuy cũng có một phần nào linh nghiệm, song không ích gì đối với việc họa phước của người tín ngưỡng. Cho nên Phật giáo đồ chánh tín, không được cho mình là Phật hay Bồ tát hóa thân, cũng không được tin vào những người biểu hiện việc này.
Từ sử truyện Phật giáo nhìn, chỉ có đức Phật Thích ca là Phật, không có ai là người thứ hai xưng là Phật. Nếu tự xưng là Phật, hay là thân phận gì của Phật đều là đại vọng ngữ. Còn không, đó là hiện tượng quỉ thần dựa vào. Nhìn bề ngoài họ là những người hành đạo cứu nhân, song thực ra làm mê loạn lòng người, cổ vũ đại chúng trong xã hội không nỗ lực thực tế, chỉ cầu phước báo gia hộ do thần ân ban cho.
Còn như Bồ tát cũng vậy, Bồ tát trong lịch sử, chỉ có Di Lặc. Kinh nói ngài sau năm mươi sáu ức vạn vạn năm, là vị Phật thứ hai thành Phật ở thế giới này. Còn các vị Bồ tát khác, như Quán Âm, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng đều không phải là nhân vật lịch sử, mà là đại Bồ tát do đức Phật Thích Ca giới thiệu. Ngoài ra, các luận sư Đại thừa ở Ấn Độ như Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân đều do người sau dựa vào danh ngôn Đại thừa của họ mà tôn kính thành Bồ tát. Lại như Thiên Thai Trí Giả đại sư của Trung Quốc, được người sau xưng là Đông Độ Tiểu Thích Ca. Song bản thân ngài còn bảo chỉ là phàm phu ở tín vị. Vĩnh Minh Diện Thọ thiền sư được xưng là hóa thân của Phật A Di Đà, song cũng không phải là bản thân ngài tự xưng. Địa Tạng ở núi Cửu Hoa là vương tử nước Xiêm La xuất gia, pháp danh là Địa Tạng. Người sau cho rằng ngài là hóa thân của Bồ tát Địa Tạng. Đây cũng chẳng phải là ngài tự xưng. Cho nên, đệ tử chánh tín Tam Bảo nên xem tất cả chúng sinh đều là Phật và Bồ tát vị lai, cũng đều là Phật, Bồ tát hóa hiện, song họ là thân phận phàm phu.
Nếu những người tự xưng là Phật hay Bồ tát hóa hiện, có thể chỉ ra quá khứ, vị lai của chúng ta, thậm chí biếđược hoàn cảnh của ta và người có quan hệ, cũng không nên bị họ mê hoặc. Quỉ thần đều có khả năng này. Nếu bản thân chúng ta nỗ lực trì chú, tu định, cũng sẽ có được khả năng này. Song đó không phải là thần thông, mà là sức cảm ứng của chú lực, quỉ thần, hay kết quả có được do sai khiến quỉ thần, hoặc nhiều lắm là hiện tượng định lực. Do đó, những người này nói đến vị lai chưa chắc đã đúng, nói về quá khứ cũng không hẳn chính xác như ta đã biết. Còn đối với đời quá khứ họ càng không biết gì. Mức độ đúng bao nhiêu, ngay cả bản thân họ cũng không biết được. Bởi vì bất cứ việc gì đều không thể trái lý nhân quả. Việc nhất định phải xảy ra, quỉ thần không giúp đỡ được. Biết trước cũng không lợi ích gì, chỉ có thể thay đổi nhân duyên thiện ác, hành vi siêng nhác mà thôi. Nếu không phải là việc đại ác hay đại thiện, thì không thể thay đổi định nghiệp, định quả. Chỉ cần tận tâm tận lực, làm thiện trừ ác, làm theo hạnh Phật, nói theo lời Phật, học theo Bồ tát, thì vận mệnh tương lai sẽ nắm chắc trong tay ta.
Một ngàn người trong nhân loại, chỉ khoảng vài người do sức tu hành đời trước, hay từ thần đạo phước đức thác sinh, nên có sức dự tri và hồi ức bẩm sinh, biết vị lai, quá khứ. Hiện tượng này rõ ràng nhất là trong thời còn bé. Sau khi trưởng thành, nếu cuộc sống bận rộn và không chú ý đến, khả năng đặc dị này sẽ lần lần mất đi. Nếu như có ý bồi dưỡng hay thuận theo tự nhiên, sẽ trở thành linh môi, hay phù thủy có thể cảm thông với quỉ thần.
Con người hiện đại do tri thức phổ biến, trình độ giáo dục nâng cao, người có năng lực thần bí, phần lớn có thể dùng logic hay quan điểm khoa học dường như đúng mà lại sai để thuyết minh nguyên lý của họ. Họ vận dụng tri thức Phật học, danh từ Phật giáo tuyên bố với đại chúng thực chất sức mạnh thần bí của mình. Đồng thời họ cũng đem phương pháp tu hành mà quỉ thần mách bảo gọi đó là Mật pháp, Đại pháp, Vô thượng pháp, rồi dùng để dạy người ta tu hành, nhằm đạt được cảm ứng thần bí. Quả nhiên cũng có một số hiệu quả. Song nó có một hậu quả nghiệm trọng. Người ta bảo: Đón thần thì dễ, đưa đi khó. Một khi dùng phương pháp nào đó có phản ứng rồi, thì phải chịu sự không chế bởi sức mạnh quỉ thần, mất đi ý chí tự do của mình. Người bị nhẹ, ngoài mặt vẫn như người bình thường; còn người nặng sẽ trở nên thần kinh thác loạn, tâm thái bất chánh. Từ lời nói, ánh mắt đều tỏ ra khác với người bình thường. Nếu muốn thoát khỏi khống chế, thường thì lực bất tòng tâm, không thể tự chủ. Còn nếu ý chí mạnh, phát giác mình đi vào đường tà muốn thoát ra, thì phải trải qua một phen tinh thần và thân thể chịu đựng dày vò đau khổ, kéo dài đến một hai năm mới trở lại bình thường. Cho nên muốn giúp những người vướng sâu hay đam mê kinh nghiệm thần bí thoát khỏi đường tà, trở về Phật giáo chánh tín, không phải là không được, song lại rất khó khăn. Đó là điều thật bất hạnh.
Có một số người tuy không tự xưng là Phật hay vị Bồ tát nào đó ra đời, song họ lại bảo là được một vị Phật hay Bồ tát nào đó trực tiếp dạy bảo hay ấn chứng. Điều này có ba khả năng: Một là tu hành thiền định, trong định hiện ra cảnh giới thần bí. Hai là trong mộng hiện ra mộng cảnh. Ba là khi tỉnh táo nghe hay thấy được hiện tượng giáng thần.
Nếu như là trong định, thì đó không phải là định sâu. Thâm định chẳng phải vô tâm, chẳng phải hữu tâm, chẳng phải có cảnh giới, chẳng phải không cảnh giới, nên không có cảnh Phật hay Bồ tát xuất hiện theo tình chấp. Nên trong định thấy Phật hay Bồ tát, là tương đương với trạng thái nằm mộng. Người ta sau khi ngủ say, lúc sắp thức mà chưa thức sẽ có mộng. Sắp đi vào giấc ngủ cũng có mộng. Song hai loại mộng đó tính chất khác nhau. Giấc mộng trước tương đối tỉnh táo rõ ràng. Giấc mộng sau tương đối hỗn loạn. Cũng vậy, cảnh giới thấy trong định là một loại tác dụng phản xạ do vọng niệm tạo thành lúc tâm tán loạn chưa trừ, tâm thống nhất chưa hiện, song đã mất đi giác thọ của cảnh giới hiện tiền. Cho nên Phật, Bồ tát hiện ra trong định và trong mộng không phải đến từ bên ngoài tâm.
Còn loại hiện tượng giáng linh, như linh môi trông thấy là quỉ thần huyễn hiện ra hình tượng Phật hay Bồ tát, hoặc tự xưng là tiếng nói của Phật, Bồ tát. Đó là chúng mượn huyễn cảnh quang ảnh hay âm cảm, giả làm Phật, Bồ tát thị hiện. Nếu người không đầy đủ chánh tri, chánh kiến, thật dễ dàng bị những quỉ thần này dối gạt, trở thành công cụ biểu hiện sức linh quỉ thần. Tuy trong kinh Phật cũng nói, Phật pháp có thể do quỉ thần, thiên tiên v.v... nói, song nếu không tương ưng với tam pháp ấn, thì đó là ngoại đạo mà không phải là Phật nói. Những quỉ thần mượn danh Phật hay Bồ tát, nói ra các thứ tuy cũng dùng một số danh từ Phật học, song vẫn không thoát ra được phạm vi quỉ thần dục giới. Cho nên muốn biết có phải là Phật pháp hay không, nên dùng ba pháp ấn: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tịnh để ấn chứng. Đây là cách trừ phiền não chấp trước.
Trong kinh Lăng Nghiêm, Ma Ha Chỉ Quán từng giải một cách tỉ mỉ thế nào là ma cảnh mà không phải chánh cảnh. Đây chính là nguyên nhân Thiền tông coi trọng truyền thừa. Bắt đầu từ Tổ sư Đạt Ma, đời đời lấy tâm truyền tâm. Giới luật cũng nhấn mạnh giới thể phải truyền thừa đời đời. Tuy đời sau có người không thầy mà tự chứng, song ít ra phải khế hợp với kinh giáo, không trái với Phật pháp chánh thống. Có minh sư cầu sư chứng, không gặp minh sư thì cầu kinh chứng. Nếu không, cho dù tự mình xưng là đệ tử Phật, hoặc tự cho là một chi của Phật giáo, về bản chất cũng chỉ là ngoại đạo dựa vào Phật pháp.
Cho nên, nếu quỉ thần nào truyền bá Phật giáo chánh tín, thì đó là quỉ thần Hộ pháp, cũng có thể nói đó là Phật hay Bồ tát hóa hiện. Còn muốn biết có khế hợp với Phật pháp chánh thống hay không, không phải dựa vào tên quỉ thần, hay tên Phật, Bồ tát thuyết pháp, mà là xem tri kiến đó có đúng đắn hay không. Đó chính là không vì người mà bỏ đi lời nói, không vì danh xưng mà không biện biệt tà chánh.
71. SINH MỆNH QUAN PHẬT GIÁO CÓ HỢP VỚI KHOA HỌC KHÔNG?
Phật giáo xưa nay cho rằng, người ta tái sinh, nhập thai đều do tham dục. Căn cứ kinh Viên Giác nói: "Tất cả chúng sinh đều do dâm dục, nên có sinh mệnh". Đây chính là nói, chúng sinh sở dĩ có sinh tử, đều do dục niệm và dục sự nam nữ. Gốc dâm không dứt, không thể nào thoát ly sinh tử. Lúc đầu thai, phần nhiều là đối với việc ân ái của cha mẹ, sanh ra sự ái trước đảo điên. Nếu đối với cha, sinh tâm tưởng dâm, nhập thai sẽ thành nữ. Còn đối với mẹ, sinh tâm tưởng dâm, nhập thai sẽ thành nam. Cho nên Sau khi sinh ra, con gái ỷ lại vào cha, con trai quyến luyến theo mẹ, là hiện tượng tâm lý phổ biến.
Song hiện nay do thụ tinh nhân tạo, phát minh ra trẻ em trong ống nghiệm, sự đầu thai và hành vi ân ái của cha mẹ không có quan hệ gì với nhau. Đó là lấy trứng đã chín từ cơ thể người mẹ và tinh trùng từ cơ thể người cha cho thụ tinh trong ống nghiệm, rồi đem cấy vào tử cung người mẹ. Điều này không đồng với cách nói của Phật giáo, vậy phải giải thích cách sao đây?
Về thuyết tái sinh, đầu thai có hai. Một là đầu thai lúc cha mẹ ân ái, thấy tướng hành dâm, hoặc tướng cung điện, tướng ánh sáng mà hốt nhiên nhập thai. Còn loại thứ hai là nhân duyên trả báo, không luận là ân hay oán đều do nghiệp lực thúc đẩy mà thành. Cho nên không thể nói hoàn toàn là do thấy cha mẹ ân ái đầu thai. Song căn cứ vào nguyên lý hai tính âm dương hấp dẫn nhau, tinh trùng và trứng bản thân đã có giới tính, nếu không lìa tính dâm dục, thì trong bất cứ tình huống nhân duyên chín muồi nào, đều có thể xảy ra việc đầu thai. Vì đạo lý này, vấn đề trẻ em ống nghiệm hiện nay, vẫn được giải thích dễ dàng theo Phật giáo.

Tuấn Tú · 8 Thg 7 2013

72. THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO CÓ HỢP VỚI KHOA HỌC HIỆN NAY KHÔNG?

Trong kinh A Hàm, Thánh điển Phật giáo tương đối Nguyên thủy, có nhiều chỗ ghi chép về thế giới quan giống nhau. Ví dụ như phẩm thứ nhất kinh Đại Lầu Than, phẩm thứ nhất kinh Khởi Thể, phẩm thứ nhất kinh Khởi Thể Nhân Bổn của Trường Bộ Kinh, đều nói đến thế giới chúng ta lấy núi Tu Di làm trung tâm. Bốn phía núi Tu Di là bốn châu lớn. Phương Nam gọi là Nam Thiệm Bộ Châu, hoặc xưng là Nam Diêm Phù Đề, chính là thế giới mà chúng ta đang ở. Núi Tu Di cao tám vạn bốn ngàn do tuần, sườn núi đều có bốn cung điện gọi là cõi trời Tứ Thiên Vương. Trên đỉnh núi có ba mươi ba cung điện, gọi là cõi trời Đao Lợi. Song căn cứ theo quan điểm địa lý học và thiên văn học hiện nay, chúng ta không cách nào tìm ra núi Tu Di và ba châu kia ở đâu. Nếu bảo thần thoại núi Tu Di bắt nguồn từ Hy Mã Lạp Sơn phía bắc Ấn Độ thì tương đối thỏa đáng. Vả lại, truyền thuyết này trước khi đức Phật Thích Ca ra đời đã lưu truyền ở Ấn Độ. Kinh điển Phật giáo chỉ thuật lại truyền thuyết cổ xưa của Ấn Độ, ta không cần thiết quá mức coi trọng. Huống chi giáo nghĩa Phật giáo mục đích là giải quyết vấn đề thực tế của cuộc sống nhân gian, mà không phải thái độ khoa học thuyết minh thế giới quan. Nếu nhất định muốn truy cứu tình trạng, hình thái thế giới ra sao, tôi có bài viết Thế Nào Là Đại Thiên Thế Giới trong quyển Phật Giáo Chánh Tín, có thể tham khảo.

73. THÁNH NGÔN LƯỢNG PHẬT NÓI CÓ THỂ ĐỨNG VỮNG QUA KHẢO NGHIỆM ĐƯỢC KHÔNG?

Căn cứ lý luận của Phật giáo lấy ba tiêu chuẩn để làm phương tiện thuyết phục người. Đó là hiện lượng: dùng sự thực để chứng minh; tỉ lượng: dùng logic để suy luận; và thánh ngôn lượng: những điều được nói trong kinh Phật. Tiêu chuẩn một và hai không có vấn đề gì, song tiêu chuẩn thứ ba ngày nay lại trở thành tiêu điểm để tranh luận. Bởi vì học giả Phật giáo cận đại dùng phương pháp luận lịch sử, đứng trên góc độ khảo cổ học, ngữ ngôn học, tiến hóa luận v.v... để nghiên cứu thánh điển Phật giáo. Họ phát hiện đương thời Phật Thích Ca không có lưu lại kinh điển thành văn. Kinh điển truyền tụng sớm nhất là dựa vào phương thức truyền miệng, truyền từ đời này sang đời khác.

Vì khu vực lưu truyền càng ngày càng rộng, thời gian càng lâu kinh điển càng nhiều, liền xuất hiện những quan điểm khác nhau. Đây là lý do hình thành Phật giáo bộ phái. Sau đó lại lần lần xuất hiện kinh điển Đại thừa. Không luận kinh điển Đại thừa hay Tiểu thừa, đều do bậc đại tu hành trong Phật giáo truyền tụng. Và bất cứ phái hệ nào đều cho rằng kinh điển họ truyền tụng là chân chánh, đại biểu cho Phật nói. Điều này hình thành tư tưởng bộ chấp hay bộ kế (kiến chấp về bộ phái) như người ta thường nói. Đứng trên lập trường của mình, bộ phái nào cũng cho kiến giải của mình không trái với Thánh giáo lượng. Song đến học giả hiện nay, có thể đem tất Thánh điển còn lại của mỗi bộ phái, phái hệ qua từng thời kỳ để phân tích, so sánh, thì thấy rằng đều có sự sai sót, thêm bớt, mâu thuẫn. Nếu muốn họ xem tất cả Thánh điển đều là Phật nói, không trái ý Phật, thì thật là điều không sao làm được. Còn như phủ định toàn bộ tất cả Thánh điển này, hay có thái độ hoài nghi, thì không thể khiến người ta được lợi ích vô tận, cũng không sao sinh ra được công năng giáo hóa thế gian của Phật giáo. Làm cách nào chiết trung, lấy bỏ, đó chính là việc chúng ta nên làm.

Thực ra vấn đề này không phải hiện nay mới có. Ở Ấn Độ đã có tư tưởng phán giáo và biện pháp phán giáo. Ví dụ như kinh Pháp Hoa phán tất cả kinh giáo thành hai loại là Đại thừa và Tiểu thừa. Kinh Lăng Già phân hai môn đốn và tiệm. Kinh Hoa Nghiêm nêu ra tam chiếu: Mặt trời mọc, mặt trời trưa, mặt trời lặn. Kinh Niết Bàn phân thành năm vị: sữa, lạc, sinh tô, thục tô, đề hồ. Đến Trung Quốc có Nhất Âm giáo của Tam Tạng La Thập. Đệ tử của La Thập là Đạo Sinh lại phân thành bốn loại pháp luân: Thiện tịnh, phương tiện, chân thật, vô dư. Về sau các tông như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Duy Thức, cũng đều y theo kinh giáo mà lập ra sự phán thích giáo tướng. Mục đích là để giải quyết vấn đề này.

Đối tượng được đức Phật thuyết pháp có trình độ bất đồng, căn tính khác nhau. Cho nên sự tiếp thu và phương pháp tu hành cũng sai khác. Nhưng thời đại cổ nhân đã đi qua. Công việc phán thích giáo tướng của họ lần lần không còn thích ứng với nhu cầu và quan điểm của người hiện đại. Theo quan điểm mà người hiện nay có thể chấp nhận, Thánh ngôn lượng mà Phật nói nên là tam pháp ấn hay tứ y, giáo nghĩa căn bản Phật pháp.

Nói tam pháp ấn là chỉ: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tĩnh. Từ nhân duyên pháp nhìn là không, là vô ngã. Từ nhân quả nhìn, là vô thường, là khổ. Vô thường và khổ là pháp thế gian; vô ngã, tịch tĩnh là pháp giải thoát xuất thế gian. Tứ y là chỉ: Y pháp bất y nhân, y trí bất y thức, y nghĩa bất y ngữ, y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa từ tam pháp ấn nhìn tất cả kinh giáo, có thể tinh lọc và thấy được Phật pháp thuần túy; dùng tứ y pháp để đánh giá tất cả kinh giáo, cũng dễ dàng phát hiện rằng Phật pháp là gì, cái gì đáng để chúng ta y cứ, dựa vào. Lấy tiêu chuẩn này, có thể minh biện một số là giáo nghĩa căn bản của Phật, và số khác là giáo nghĩa phương tiện thuận theo nhu cầu thế tục mà nói.

74. PHẬT GIÁO CÓ QUAN ĐIỂM THẾ NÀO VỀ NGÀY TẬN THẾ?

Danh từ ngày tận thế là do tín đồ Cơ đốc giáo đề xướng. Phật giáo phân sự sinh diệt của thế giới này thành bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại, không. Thành là từ không thành có. Trong giai đoạn thành lại chia ra hai là trụ (tồn tại) và hoại (hư hoại). Kết quả của hoại lại qui về không. Thế giới chúng ta trong giai đoạn trụ mới có sinh vật và hoạt động sinh mệnh. Trong giai đoạn thành từ vật chất mỏng manh tích tụ, ngưng kết, lần lần hình thành bốn loại đất, nước, gió, lửa. Sau khi bốn hình thái này định hình, mới lần lần phát triển thành hiện tượng hoạt động sinh mệnh.

Sinh mệnh ban đầu do thế giới khác hóa sinh đến, mà không phải do bất cứ người nào, hay vị thần nào sáng tạo. Giai đoạn trụ là vũ đài của sức hoạt động sinh mệnh. Song bản thân nó cũng lần lần từ chín muồi đi lần đến suy hoại. Đây là giai đoạn hoại, đã bắt đầu không hợp với dự tồn tại của sinh vật. Cho đến khi nó hủy hoại triệt để, thế giới vật chất sụp đổ toàn diện, đến giai đoạn không. Sau đó do sức cộng nghiệp của chúng sinh đồng loại trong mười phương thế giới chiêu cảm, mà hình thành thế giới mới khác. Cho nên thế giới do nghiệp lực chúng sinh tăng giảm mà có khởi diệt.

Nếu nói Phật giáo cũng có ngày tận thế, đó là chỉ bắt đầu của giai đoạn hoại. Phật giáo nói giai đoạn thế giới hoại đều là hiện tượng tự nhiên, do cộng nghiệp của chúng sinh trong thế giới này gây nên. Lúc thế giới này không thể cư trú được nữa, theo nghiệp lực riêng, chúng sinh lại chuyển sinh đến thế giới khác.

Chẳng qua, Phật giáo ngoài ra còn một danh từ khác là thời mạt pháp. Trước thời mạt pháp có thời chánh pháp và tượng pháp. Về nguyên tắc, lúc đức Phật Thích Ca còn trụ thế gọi là chánh pháp. Sau khi đức Phật Niết bàn gọi là thời tượng pháp. Lúc đó chỉ có hình tượng làm đại biểu. Lại sau một khoảng thời gian gọi là mạt pháp. Vào thời mạt pháp, người tin Phật giáo lần lần ít, người biết tu lại càng ít hơn nữa. Còn người tu chứng Thánh quả thì chẳng còn. Cuối cùng Phật pháp cũng bị tà thuyết và vật dục thế gian vùi lấp. Cho dù còn có kinh Phật, cũng chẳng có ai tín thọ phụng hành. Do đó hy vọng chúng sinh trong lúc Phật pháp còn trụ thế, mọi người còn vui lòng tiếp nhận và tín ngưỡng Phật pháp, phải gấp rút nỗ lực, hộ trì Tam Bảo, duy trì huệ mệnh không thoái đọa, sẽ khiến Phật pháp cửu trụ, đem lại hy vọng và tương lai cho nhân loại.

Nếu căn lành của chúng ta sâu dày, hay tiếp tục vun bồi phước đức trí tuệ, cho dù ở vào thời kỳ mạt pháp, lại đối diện trước thế giới sắp bắt đầu giai đoạn hoại, cũng không có gì phải tuyệt vọng. Thế giới này chỉ là tinh cầu nhỏ trong thái dương hệ. Ta có thể dựa vào căn lành của mình sinh về thế giới khác, tiếp tục tu hành. Nếu nguyện lực của chúng ta kiên định, tín tâm kiên cố, có thể vãng sinh về cõi Phật Tịnh độ ở phương khác. Cho nên thế giới này hoại diệt, cũng không có nghĩa là hết đường tiến thoái.

Ngoài ra, Phật giáo tuy có thời mạt pháp, song đối cá nhân mà nói, chỉ cần ta nỗ lực không ngừng thì vẫn có thể trong hoàn cảnh mạt pháp, tiến vào hoàn cảnh thời tượng pháp, thậm chí thời chánh pháp.

<CENTER>- HẾT -</CENTER>

Phật Học Quần Nghi

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Tuấn Tú

Registered

Chủ đề tương tự

TOP 5 Tài Thí

Bài mới nhất

Chia sẻ trang này