Phương pháp tu tập Mật tông

[Ngọc Quang]

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso, Đạt-lại Lat-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ
Nhà xuất bản Phương Đông 2014

Phần I.

CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG
Tenzin Gyatso, Đạt-lại Lat-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
nguồn: Thư viện Hoa Sen​

 

[Ngọc Quang]

1. Phương pháp tu tập Mật tông

Rất cần thiết phải thông đạt ý nghĩa kinh điển để không vướng vào suy luận. Ý nghĩa của mỗi bộ kinh chỉ được dành cho một căn cơ nào đó lĩnh hội, và ý nghĩa cực kỳ vi tế của kinh, đương cơ ấy phải thấu triệt. Điều nầy rất khó, và đôi khi có nguy cơ hiểu nhầm. Cũng vậy, có rất nhiều kinh sách Hiển giáo cũng như Mật giáo không trình bày chỉ như lời giáo huấn, mà chỉ trình bày cái thấy như một phần của việc tu đạo. Một số kinh khác cần được phân tích nhiều điểm trọng yếu, nhưng vốn rất khó, cho dù những kinh ấy được đem ra nghiên cứu, đều được nhận thức rõ ràng đó là những điều quan trọng. Nói chung, nhiều người biết cách thực hành nhưng không có nỗ lực trong công phu tu tập. Do vậy, sự viên chứng Mật tông, không thể dựa trên các hình thái như thế được.

Ngài Tông-khách-ba[1] thấy rằng nếu vô số kinh điển ấy được tập hợp lại, an định ý nghĩa để không vướng vào suy luận và đưa ra cho hành giả theo đó tu tập, thì sẽ giúp ích cho rất nhiều người vốn đã bị chi phối bởi tình trạng tệ hại nầy. Được hấp dẫn bởi những luận giải siêu việt Mật tông Ấn Độ và Tây Tạng như của Long Thụ (Nāgārjuna) và Bổ-đốn (Bu-tön; Bu-ston),[2] con người đầy trí huệ tâm linh, nên Ngài Tông-khách-ba đã có được sự khích lệ tập hợp những luận giải nầy và điều chỉnh những sai lầm thiếu sót còn tồn tại trong những luận giải trước đó của các Lạt-ma.

 

[Ngọc Quang]

* Bộ tập thành về Mật tông (. Phương pháp tu tập Mật tông .-tt).

Bộ tập thành về Mật tông sẽ không giống như Bộ tập thành về Trung luận hoặc về giáo lý tu đạo trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa.1 Đề tài Mật tông không thể được trình bày như sự trao đổi hàng hoá [hay sự tương tác giáo nghĩa] mà để được thực hành một cách cẩn mật. Nếu không, thay vì sự hỗ trợ, nó sẽ trở nên nguy hại cho nhiều người do nhầm lẫn. Chẳng hạn, có người không có khả năng tu tập Bốn Mật pháp tantra2 nói chung và Vô thượng Du-già tantra nói riêng chỉ vì muốn hành trì Mật tông. Một số khác, mặc dù có niềm tin, nhưng không có nhãn quan chính xác về Phật pháp như chính kiến, tu tập và đạo đức. Những người khác thì biết rất rõ những điều nầy, nhưng nguyện lực không kiên trì, tín tâm không bền vững, tâm nguyện không mạnh mẽ. Không có chính kiến và tâm nguyện không mạnh mẽ, thì tu tập Mật tông không thể được.

Ở Ấn Độ, các vị chân sư (guru)[3] chỉ truyền dạy Mật pháp cho một vài người mà họ biết là nghiệp lực và tâm nguyện người ấy đã chín muồi. Vị chân sư truyền trực tiếp bí pháp cho học trò, và khi môn đệ tận lực thực hành mật pháp mà họ được giao, thì sự cảm ứng giữa kinh nghiệm tâm linh và nội chứng sẽ phát sinh. Chỉ như thế thì giáo pháp của Đấng Tối thắng mới được thẩm nhận sâu hơn và chúng sinh mới có được lợi lạc. Tuy nhiên, nơi Tây Tạng xứ tuyết thì những yếu tố nầy thiếu sót trầm trọng. Mật tông được phổ biến rộng rãi, người ta tìm đến nó vì sự nổi tiếng mà không cần tìm hiểu xem họ có khả năng tu tập pháp nầy hay không.

Một con người khôn ngoan, cho dù khi mong muốn điều tốt nhất, là người biết khảo sát phương thức tối ưu để khế hợp với nó. Người Tây Tạng cũng mong muốn điều tốt nhất và họ thừa nhận rằng họ có khả năng thực hành trọn vẹn. Như kết quả đã thấy, Mật tông trở nên nổi tiếng ở Tây Tạng, nhưng cách tu tập không giống như bí pháp chân chính của Ấn Độ, nên chúng ta không thể nào đạt được công phu tuyệt kỹ của Mật tông như đã được giải thích trong các pháp tantra; dấu ấn sâu sắc của pháp tu Mật tông chưa được hiển bày. Như câu nói truyền miệng của người Tây Tạng: “Người Ấn Độ một kẻ tu thì 100 người thành thánh; người Tây Tạng 100 người tu cũng chẳng thành tựu được một.”

 

[Ngọc Quang]

* Các tác phẩm Mật tông.(. Phương pháp tu tập Mật tông .-tt).

Chẳng hay ho gì khi bắt đầu tu tập với nhiều tác phẩm luận giải khác nhau, rồi bảo nhau rằng: ‘Cuốn nầy rất hay; cuốn kia có vẻ được,’ rồi cầm cái nầy, nắm cái kia, và chẳng thành tựu được điều gì cả. Nếu các bạn không phát xuất từ lòng tham mà nhắm vào sự khế hợp với nguyện lực, thì bạn sẽ trực nhận được tiềm năng cảm ứng và trở thành một hành giả. Nếu thành công, năng lực hay dấu ấn sâu sắc của mật pháp nầy sẽ phát sinh.

Riêng trong thời đại ngày nay, Mật tông đã trở thành đề tài được quan tâm, nhưng chỉ như là đối tượng hiếu kỳ. Tuỳ theo quan niệm của người tu tập, nó sẽ trở thành một thứ để giải trí và đến mức chẳng biết điểm nào là có ích hay nguy hại. Nhiều mật pháp đã được phổ biến, nhiều người giảng thuyết về tantra, nhiều kinh sách được phiên dịch. Ngay dù Mật tông chỉ được thành tựu trong ẩn mật, mà nhiều sách đã xuất bản lại là một mớ hỗn tạp của thật và giả.

Tôi nghĩ sẽ rất tốt nếu có nhiều phương tiện và hoàn cảnh thích hợp để điều chỉnh những quan niệm sai lầm. Nói chung, dịch một tác phẩm về Mật tông đang bán trong hiệu sách thì chẳng hợp lý chút nào, nhưng trong thời điểm và trong tình thế nầy, khi không làm trong sáng những ý tưởng sai lạc, càng sai lầm nghiêm trọng hơn là tham gia vào việc dịch thuật. Nhiều hiểu lầm được gán cho Mật tông đã được đồn đoán rộng rãi, và như thế, tôi nghĩ rằng dịch hay phổ biến một tác phẩm giá trị về Mật tông có thể sẽ giúp cho sự thanh tẩy những sai lầm trùng điệp ấy. Đây là lý do để tôi luận giải về tác phẩm của Ngài Tông-khách-ba.

Nếu Mật tông chỉ được thực hành rộng rãi và được dùng cho mục đích thương mại, thì tai hoạ sẽ xảy ra ngay với những ai thực hành như vậy, ngay cả bị mất mạng, và tâm trạng bất an sẽ xảy ra trong kinh nghiệm tâm linh và trong liên tục thống nhất thể (continuum) của tâm thức. Với những sách ở dạng khác thì không tạo nên những sai lầm nghiêm trọng, nhưng với các tác phẩm Mật tông thì sẽ phạm sai lầm nghiêm trọng khi chú giải hoặc dịch thuật. Lại nữa, nếu mắc phải những sai lầm khi lộ bày ra những ẩn mật cho những ai chưa đủ cơ duyên chín muồi thì thật là nguy hiểm, thay vì giúp ích thì hoá ra tai hại. Có nhiều chuyện kể về những người bắt đầu viết những chuyên luận về Mật tông nhưng không thể nào an hưởng trọn vẹn đời sống của mình, và có người thì bị gãy đổ những dự án của mình khi viết một tác phẩm về Mật tông.

 

[Ngọc Quang]

* Nên đi vào Mật thừa.- Phương pháp tu tập Mật tông .-tt.

Những hành giả đã tu tập các giai vị trong Hiển giáo và mong muốn nhanh chóng đạt được cảnh giới phước huệ trang nghiêm của chư Phật thì nên đi vào Mật thừa để có thể dễ dàng nhận được sự chứng ngộ Phật quả. Tuy vậy, bạn không nên tìm cầu quả vị Phật cho riêng mình, và không nên đến với Man-tra thừa[4] để thấy mình khác thường. Với một sự hướng dẫn tâm linh như là bậc thủ hộ, bạn cần phải tu tập theo lối phổ thông, theo lối công phu dành cho những căn cơ bậc hạ và trung–nhận ra khổ đau và phát tâm thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Rồi bạn phải tu tập lòng từ bi, nghĩa là không thể nào chịu đựng được cảnh khổ đau nơi người khác mà bó tay khuất phục. Con người muốn có hạnh phúc nhưng lại bị tước đi hạnh phúc; họ không muốn khổ đau nhưng bị hành hạ bởi khổ đau. Bạn phải phát khởi lòng từ bi rộng lớn từ nhiều quỹ đạo của con tim bạn đến cho mọi loài chúng sinh đang trôi lăn trong ba cõi–Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Bạn phải có một tâm nguyện rộng lớn cứu vớt mọi chúng sinh thoát khỏi khổ đau và cảnh giới của họ.

Nhờ năng lực đã được tích tập trong vô số kiếp trước, có người đã có được thiện tâm từ khi còn nhỏ; họ có được lòng từ bi vô hạn đối với những côn trùng đang có nguy cơ bị huỷ diệt và đối với loài người đang lâm vào cảnh tang thương; họ đã có ý thức sâu sắc về lòng từ bi. Những người như thế nên tu tập Mật thừa để có thể nhanh chóng đạt Phật quả.

Không phải ai cũng có thể tu tập Tantra, pháp nầy chỉ dành cho những người đã thực hành thiện căn trong nhiều đời trước, những người ngay khi còn nhỏ đã có tư tưởng mạnh mẽ thích cứu giúp mọi người, và dành cho những ai đã có căn lành mong cầu sự dẫn đạo tu tập tâm linh. Thông qua những chỉ thị ẩn mật của bậc đạo sư, các môn đệ nên đem hết nỗ lực thực hành qua hằng năm tháng để phát triển thiện tâm nầy đến mức ngày càng cao hơn. Cuối cùng, cho dù khi đang đi, đứng, nằm, ngồi; họ vẫn có một tâm nguyện dõng mãnh, mong làm được bất cứ việc gì để giúp cho mọi người. Họ có ước nguyện mạnh mẽ được đem đến sự giúp ích to lớn cho mọi người một cách ngẫu nhiên, không tính toán, như Đức Phật đã làm. Những người như thế nên tu tập Mật thừa để nhanh chóng đạt được Phật quả.

Nếu bạn chỉ mong cầu đầy đủ thực phẩm, y phục nhất thời cho mình và cho người khác, chỉ tìm cầu mục đích tạm thời trong đời nầy, như thoát khỏi bệnh tật, được giàu có sung túc hay danh vọng hoặc nhiều tiền; chắc chắn đó là những phương tiện để đạt được sự giàu có nhất thời, thoát khỏi bệnh tật đau ốm nhất thời. Và để đạt được danh vọng nhất thời, bạn phải trở nên tham lam và dối trá, có khi lương thiện và khi khác lại luống dối; có khi hung hăng và có khi lại hiền từ. Đây là những phương tiện nhất thời, và ngày nay nhiều người đang trôi theo dòng chảy nầy. Nếu đó là dự định của bạn, thì khỏi cần phải đọc Chân ngôn đạo thứ đệ[5] của Ngài Tông-khách-ba.

 

[Ngọc Quang]

* Phương pháp tu tập Mật tông .-tt.

Còn nếu ngược lại, bạn không công nhận mô thức nầy của những bậc đàn anh trên đời là đủ, nếu bạn xem những hành vi trên là điên rồ nhu nhược, nếu bạn thấy rằng họ không thể nào giúp cho thế hệ tương lai tiến xa hơn, và nếu bạn nhận ra rằng dù bạn giàu có đến bao nhiêu trong đời nầy thì vẫn khó được tâm bình an, và nếu bạn là người mong cầu sự bình an tâm thức cho bạn và cho những người khác, thì rất quan trọng cần phải phát tâm.

Có nhiều lời giáo huấn về mục tiêu nầy, nhưng chúng ta thấy chỉ có Đức Phật dạy một cách mạnh mẽ rằng chúng ta phải yêu thương mọi người hơn chính mình và chúng ta nên phát khởi lòng từ bi vô hạn, đưa chúng sinh ra khỏi vòng khổ đau và thoát khỏi nguyên nhân gây khổ đau. Mọi lời dạy trong các hệ thống giáo lý trên thế gian đều dạy phương pháp đem đến sự bình an thuần tịnh cho tâm thức và chùi sạch những vết tích thô trược từ dòng tương tục của vọng tâm. Bằng trực tiếp hay gián tiếp, họ phát huy sáng tạo qua thiện tâm và lòng bi mẫn, nhưng trong đó dường như chỉ có món quà của Đức Phật, qua vô số giáo lý, kinh điển và chính kiến là có ý nghĩa chuyển hoá tâm thức đến mức thuần thiện. Tôi không thể nói đạo Phật là tốt vì tôi là một Phật tử. Tôi nghĩ rằng nếu ai chiêm nghiệm một cách sâu sắc thì họ sẽ thấy đúng như vậy, nhưng dù đạo Phật là tốt nhất, cũng không có nghĩa mọi người phải nên là Phật tử. Không cần phải có cùng khuynh hướng và sở thích giống nhau. Mọi người lẽ ra đều siêu tuyệt, nhưng vì không phải ai cũng có khả năng thực hành tốt nhất nên mỗi người cần phải quán sát con đường mình chọn sao cho phù hợp với khuynh hướng, sở thích và năng lực của riêng mình.

Nói chân thực, nếu là Phật tử, thì hãy là hành giả của Tantra thừa, và mọi người nên thực hành pháp Vô thượng du-già tantra (anutta*ra*yo*ga-tantra), vì đây là pháp cao tột nhất. Thế nên Kim Cương Trì4 chỉ truyền dạy duy nhất pháp Vô thượng du-già tantra. Ngài thực lòng truyền dạy pháp nầy nếu ai có năng lực hành trì. Còn đối với những ai không thích hợp với Vô thượng du-già tantra thì ngài truyền pháp Du-già tantra (yoga-tantra). Những ai không thích hợp với Du-già tantra thì ngài truyền pháp Hành tantra (caryā-tantra). Những ai không thích hợp với pháp Hành tantra thì ngài truyền pháp Tác tantra (kriyā-tantra). Những ai không thích hợp với pháp Tác tantra thì ngài truyền dạy kinh luận, trong đó ngay tên gọi ‘Mật tông’ cũng không được đề cập đến.

Trong số kinh ngài truyền dạy, kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa làm phát sinh tư tưởng Trung quán,[6] và đối với những người không phù hợp tư tưởng nầy, ngài dạy những kinh trình bày tư tưởng Duy thức.[7] Ngài đưa ra Độc giác thừa để có thể giúp cho nhiều căn cơ tu tập, lại nữa, để được giúp ích nhiều hơn, ngài còn đề ra Thanh văn thừa, trong đó gồm phát nguyện tu tập dành cho hàng tỷ-khưu, tỷ-khưu ni, sa-di, sa-di ni và dành cho hàng cư sĩ. Trong hàng cư sĩ, sự phát nguyện tu tập thấp nhất gồm giữ gìn toàn bộ năm giới hoặc bốn hoặc ba hoặc hai hoặc chỉ giữ một giới, hoặc ngay cả chỉ quy y; để nhiều người có thể thực hành theo cách nầy.

Để khế hợp với những khuynh hướng, sở thích của những người không thể thực hành pháp môn vi diệu nhất, Đức Phật đề ra vô số hình thức tu tập cho lớp sơ cơ từ phát nguyện quy y của hàng cư sĩ hành trì Vô thượng du-già tantra của Kim cương thừa. Với cái nhìn xuất phát từ vô số luận lý rộng lớn và sâu thẳm, đạo Phật có hầu hết mọi phương pháp và kỹ thuật để chuyển hoá tâm thức đến chỗ chí thiện.

Để thâm nhập vào chỗ sâu mầu của Mật thừa, hành giả phải biết đến yếu tính của Kim cương thừa,[8] và vì lý do nầy, Ngài Tông-khách-ba giảng giải về tiến trình các giai đoạn tu tập. Trong 18 cuốn bao gồm toàn bộ tác phẩm của ngài, cuốn Bồ-đề đạo thứ quảng luận (The Great Exposition of the Stage of the Path Common to the Vehicles) và Chân ngôn đạo thứ đệ (The Great Exposition of Secret Mantra) là quan trọng nhất. Nhiều tác phẩm của ngài là những đề tài chọn lọc về Mật tông giai đoạn phát tâm, giai đoạn thành tựu, pháp quán đỉnh, thành tựu những công hạnh đặc biệt – nhưng tác phẩm trình bày có trình tự mô thức tinh yếu của bốn loại tantra chính là Chân ngôn đạo thứ đệ.

Khi luận giải nầy được giảng giải bằng khẩu quyết, thính chúng sẽ biết được khởi nguyên của bốn loại tantra–chẳng hạn, Đức Bồ-tát Đại bi đối với Tác tantra, Đức Phật Tỳ-lô-giá-na[9] đối với Hành tantra, Sarvavid đối với Du-già tantra, Cha-krasam-va-ra (samvara), Bí mật tập hội (Guhyasamaja), hay Bhaivara trong mạn-đà-la bằng phấn màu của Vô thượng du-già tantra. Ít nhất, hành giả phải được làm lễ quán đỉnh theo pháp Vô thượng du-già tantra trong một mạn-đà-la bằng phấn hay trên tấm thảm màu. Cũng vậy, khi các khẩu quyết được truyền thụ, thì các vị Lạt-ma thiết lập dòng tương tục của tâm sẽ đồng nhất với người được điểm đạo.

 

[Ngọc Quang]

Tên luận

Tên gọi đầy đủ của Chân ngôn đạo thứ đệ là Đại Kim cương Tối thắng trì đạo thứ đệ khai hiển nhất thiết mật yếu luận[10]. Tên ấy biểu thị nội dung của tác phẩm. ‘Tối thắng’ thường có nghĩa là người đã hàng phục mọi ma quỷ thô ác cũng như vi tế, trong ngữ cảnh nầy, ‘Tối thắng’ có nghĩa là chinh phục mọi trình hiện nhị nguyên hư dối. Chướng ngại cực kỳ vi tế đối với trí huệ [trí giác trực tiếp và đồng thời của mọi hiện tượng và phương thức hiện hữu của nó] chỉ được đề cập trong giáo lý của Vô thượng du-già tantra, chân ngôn thứ tư và cao nhất. Đây là những nhiễm ô hư vọng về trình hiện nhị nguyên được gọi là tưởng tướng, tăng dần cho đến gần lúc chứng ngộ (appearance, increase, and near attaiment). Người chinh phục được cội nguồn hư vọng bằng những phương thuốc giải độc của riêng mình được gọi là Đấng tối thắng. Người đã hoàn toàn hàng phục được những chướng ngại vi tế, đạt được cả tự tại lẫn trí huệ trong dòng tương tục của tâm thì cũng có năng lực khiến hàng phục những chướng ngại này trong mọi chúng sinh, nhờ vậy có thể chiến thắng được mọi nguyên nhân khổ đau đang vây phủ chúng sinh.

Đấng Tối thắng là ‘trùm khắp,’ với nghĩa là người khơi dòng mạch Phật, là Bản tôn, là Kim cương trì, biến khắp mọi hệ truyền thừa, như những dòng thuộc Đức Phật Tỳ-lô-giá-na, Bất Động Như Lai, Bảo Sinh Phật, A-di-đà Phật và Bất Không Thành tựu Như Lai. Hằng trăm, hoặc năm, hoặc ba dòng siêu tuyệt đều gồm trong một nền tảng toả chiếu, đó là Thụ dụng thân[11], là đại bí mật Kim cương trì, được gọi là Bổn tôn. Vì ngài bao trùm khắp và là Bổn sư của các dòng truyền thừa, nên Kim cương trì chính là ‘Bổn tôn’.

“Vajra” là loại đá quý nhất, là ‘kim cương;’ có nhiều biểu tượng khác về kim cương, như trong trường hợp Kim cương chử[12] và chuông dùng trong nghi lễ, và có những loại kim cương mang ý nghĩa biểu tượng. Trong ý nghĩa biểu tượng, kim cương cùng với tất cả bốn loại Tantra là một dạng thống nhất không thể phân ly của phương pháp và trí huệ. Phương pháp là quán sát sự vĩ đại–thân của một vị thần– gắn liền với ý nguyện phát tâm cầu vô thượng bồ-đề. Trí huệ là nhận biết chân như của các hiện tượng đúng như thực. Cũng thế, chỉ với Vô thượng Du-già Tantra, kim cương là bất khả phân ly trong thể tính của phương pháp–Đại diệu lạc–trí huệ–thực chứng Tính không. Vì sự nhẫn chịu, gìn giữ (dhara) như kim cương trong tiến trình tương tục tâm, nên ngài được gọi là Kim cương trì, Ngài vĩ đại vì chẳng có ai cao hơn ngài nữa.

Luận giải của Ngài Tông-khách-ba nhằm giới thiệu con đường dẫn đến cảnh giới của Kim cương trì, không phải chủ yếu được phân loại theo các nhóm tu đạo không tương quan gì với nhau mà là một sự sắp xếp có trình tự trong công phu. Do vì các yếu quyết nầy phải được thực hành trong bí mật, chẳng dành cho những ai không tương ưng với quan điểm nầy biết. Đây gọi là những điểm bí mật trong Mật thừa.

Ngài Tông-khách-ba đặt tên nầy cho bộ luận vì nó thực sự được trình bày vắn tắt, thông qua những trích dẫn trong kinh luận, những trình tự tu đạo cho hành giả có thể tiến vào cảnh giới rộng lớn, của Kim cương thừa, trùm khắp và là Bổn tôn của mọi dòng truyền thừa.

 

[Ngọc Quang]

Quy kính

Mở đầu, Ngài Tông-khách-ba tỏ lòng quy kính hết thảy các vị Lạt-ma[13] Kim cương thừa của ngài nói chung– thượng thủ là Kay-drup-kyung-po-hlay-pa[14]–và đặc biệt là quy kính ngài Văn-thù-sư-lợi để nương tựa vào lòng từ bi mà ngài đã thực chứng được từ tinh yếu của kinh và chú. Chữ quy kính trong từ nguyên tiếng Sanskrit có nghĩa là ‘mong cầu sự bền vững,’ liên quan đến các hành vi của thân, miệng và tâm ý; nghĩa là: ‘Con đặt hết hy vọng vào ngài.’ Ngài tỏ lòng quy kính suốt trong vô lượng kiếp sống tương tục đối với các vị Lạt-ma từ bi thấu triệt tinh yếu giáo pháp, rồi tỏ lòng quy kính bậc Đạo sư tối thắng của ngài là Văn-thù-sư-lợi.[15] Vì Văn-thù-sư-lợi là biểu tượng bản thể trí huệ của tất cả các bậc Tối thắng, hành giả quy kính vào Ngài như là một vị Đạo sư đặc biệt của mình để tăng trưởng trí huệ vô phân biệt chân thật. Trí huệ vô phân biệt nhờ đó sẽ tăng trưởng, nếu khác đi thì không thể nào có. Ngài Tông-khách-ba tiếp xúc với Ngài Văn-thù-sư-lợi cụ thể như hai người gặp nhau. Thông thường, Ngài Tông-khách-ba thiền định tại Ga-wa-dong,[16] ở miền trung Tây Tạng để được tiếp xúc với Ngài Văn-thù-sư-lợi. ở tại Ga-wa-dong có một vị Lạt-ma thuộc dòng Kam-pa tên U-ma-pa Pa-wo-dor-jay[17] là người đã được Ngài Văn-thù-sư-lợi truyền dạy trong nhiều đời trước và ngài thường trì tụng thần chú của Ngài Văn-thù-sư-lợi, Oṃ a ra pa tsa na di, ngay cả khi còn trong thai mẹ. Ngài sinh trong một gia đình chăn cừu nghèo, một hôm đang khi chăn chăn cừu thì gặp Ngài Văn-thù-sư-lợi đắp pháp y màu đen, sau đó trí huệ ngài tăng trưởng dần. Khi Ngài Tông-khách-ba gặp Lạt-ma U-ma-pa ở Ga-wa-dong, ngài được tham vấn Văn-thù-sư-lợi về sự sâu mầu Tánh không (śūnyatā) và lòng từ bi rộng lớn trong kinh chú thông qua Lạt-ma U-ma-pa.

Có một bức chân dung Ngài Văn-thù-sư-lợi treo trên tường nơi ẩn cư của Ngài Tông-khách-ba ở Ga-wa-dong, và để khích lệ công phu thiền quán của ngài, một luồng ánh sáng rực rỡ phóng ra từ trái tim của Đức Văn-thù-sư-lợi. Đó là lần đầu tiên Tông-khách-ba tiếp xúc với Đức Văn-thù-sư-lợi, sau lần đó ngài ước nguyện được gặp lại để hỏi về những điểm khó trong tiến trình tu đạo. Do vậy, nên Ngài Tông-khách-ba quy kính đảnh lễ sát đất, ngay dưới chân Đức Văn-thù-sư-lợi.

Trong pháp quy y thông thường, khi mục đích nhất thời của chúng ta được toại nguyện rồi thì chúng ta không còn nhớ đến cội nguồn quy y nữa. Nhưng ở đây Ngài Tông-khách-ba quy y không phải vì những mục đích tầm thường nông cạn, mà vì mục tiêu tối thượng, nhắm đến sự giải thoát hoàn toàn ra khỏi nguyên nhân khổ đau, và, do vậy điều nầy không thể thực hiện trong vài năm mà suốt cả đời, nên ngài quy kính Đức Văn-thù-sư-lợi hết cả thân mạng mình. Điều nầy chứng tỏ rằng phát tâm tu đạo là phải thực hành pháp quy kính suốt từ đời này sang đời khác cho đến khi thành Phật.

 

[Ngọc Quang]

Biểu hiện sự tôn kính

Một luận giải thường được chia thành ba phần, phần biểu hiện sự tôn kính, phần chính, và phần kết luận. Tỏ lòng quy kính đến các vị Lạt-ma nói chung và riêng đối với Đức Văn-thù-sư-lợi. Rồi ngài Tông-khách-ba tỏ lòng cung kính đến các vị đạo sư tâm linh. Thông thường là tỏ lòng cung kính đến chư Phật và các vị Bồ-tát; tuy nhiên, ngài Nguyệt Xứng[18] bày tỏ lòng từ bi như là đối tượng quy kính của mình đối với tác phẩm Nhập Trung quán luận (ma*dh*yamakāvatāra), và Từ thị Di-lặc[19] xem trí huệ Bát-nhã như Mẹ, là đối tượng quy kính trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận (s: a*bhi*sa*ma*yā*laṅ*kāra) của mình. Ở đây, Ngài Tông-khách-ba chọn các vị Lạt-ma làm đối tượng quy kính. Điều nầy do vì rất cần thiết phải nương tựa vào một vị Lạt-ma (guru) để hoàn chỉnh các tiến trình tu đạo, và đặc biệt cực kỳ quan trọng khi nương nhờ một Đạo sư tâm linh để tu tập các pháp Mật thừa. Nếu hành giả quy kính một vị Lạt-ma suốt một thời gian dài với tín tâm và súng kính chuyên nhất, thì hành giả sẽ học đạo dễ dàng và rất nhanh, không mắc phải những sai lầm ích kỷ chỉ muốn lợi lạc cho riêng mình. Các bậc Đạo sư tâm linh dạy chúng ta lòng từ bi, không truyền dạy tính tham lam, thích nổi danh và giàu có; họ truyền dạy một cách chân chính không nhầm lẫn những điều Đức Phật đã dạy.

Kế tiếp, ngài Tông-khách-ba tán thán và quy kính Kim cương trì là Bổn tôn. Kim cương trì, không gây niềm hào hứng từ cảnh giới khoáng đạt bay bổng của chân như, mà trong đó là sự vắng bóng mọi ý niệm nhị nguyên, xuất hiện qua thân thể được trang hoàng như một cầu vồng, phóng ra vô số các vị thần đến vô biên quốc độ, thanh tịnh cũng như ô nhiễm, trong rất nhiều dạng, miễn là có tâm tương ưng để chỉ dẫn các hành giả tu tập. Pháp thân Phật có 2 phương diện, Trí pháp thân và Tự tính thân[20]. Tâm của Kim cương trì, trí huệ của Bổn tôn là Trí pháp thân, thường duy trì tính bình đẳng trong thiền định và tính viên mãn của chân như cho đến khi nào hư không còn tồn tại. Giới hạn cuối cùng của chân như, trạng thái vắng lặng tất cả mọi ý niệm tạo tác – cả sự thanh tịnh tự nhiên lẫn thanh tịnh hoá những nhiễm ô ngẫu nhiên–được gọi là Tự tính thân.

Bồ-tát phát nguyện thành tựu Phật quả vì lợi ích cho chúng sinh; do vậy, mục đích thể hiện của Pháp thân là lợi lạc cho mọi người. Tuy nhiên, đáp ứng trực tiếp cho hành giả tu tập không phải là Pháp thân mà là Sắc thân, là thân mà Đức Phật thị hiện, không phải từ tư tưởng bất nhị, vô niệm của Pháp thân, chẳng có dụng công, nỗ lực hay suy tính. Sắc thân thị hiện đột nhiên cảm ứng theo tâm niệm của hành giả.

Vi tế hơn Sắc thân là Thụ dụng thân, và hiển lộ rõ ràng hơn là Ứng hoá thân, trong đó có dạng sắc thân lưu ngại (obstructive) và sắc thân không lưu ngại (non-obstructive). Thế nên, biểu hiện sự tôn kính là nói đến Ba thân:[21] Pháp thân, Thụ dụng thân, và Ứng hoá thân; hoặc bốn thân: Tính thân, Trí thân, Thụ dụng thân và Hoá thân. Theo Vô thượng Du-già Tantra, Tự tính thân có thể được xem là hữu vi chứ không nhất thiết là vô vi, vì thân nầy được chú trọng trong hệ thống Kinh thừa (Hiển giáo), vì Trí huệ cực quang và Đại diệu lạc nghĩa là Trí pháp thân, và cũng được gọi là Tính thân. Ứng hoá thân thị hiện trong vô số quốc độ thanh tịnh cũng như bất tịnh, đôi khi trong một sắc thân thô kệch. Ngài Tông-khách-ba tán thán và tỏ lòng quy kính đến Kim cương trì, Bản tôn như vậy chính là quy kính chủ tể hoặc là nguyên lý của mọi mạn-đà-la[22]

Kế đến ngài đảnh lễ Kim cương thủ,[23] bậc Đạo sư của Mật bộ, thượng thủ của Kim cương quyền trí ấn, và là bậc thủ hộ mật pháp tantra. Kim cương thủ tập hợp mọi yếu tính mật pháp, vô số giáo lý do Kim cương thủ đề ra từ cái nhìn tri kiến chân xác của ngài khế hợp với mọi khuynh hướng, sở thích, và năng lực của từng hành giả. Ngài Tông-khách-ba quy kính đảnh lễ Kim cương thủ, phát khởi tâm đại từ bi khiến cho nội ma cũng như ngoại ma phải dè chừng.

Rồi Ngài Tông-khách-ba nhận Văn-thù-sư-lợi là mẹ, là cha và con của tất cả các Đấng Tối thắng, như là một đối tượng đặc biệt quy kính. Văn-thù-sư-lợi là mẹ của các Đấng Tối thắng vì ngài là thể tính của tất cả trí huệ; là cha của tất cả các Đấng Tối thắng vì ngài đảm nhận vai trò Đạo sư tâm linh giúp cho mọi chúng sinh phát khởi tâm nguyện đạt đến vô thượng bồ-đề vì lợi lạc cho quần sinh; là con của các Đấng tối thắng vì ngài thị hiện thân Bồ-tát trợ thủ cho Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Khi hành giả quy kính Văn-thù-sư-lợi, ngài có thể, chỉ trong nháy mắt, sẽ ban cho trí huệ vô phân biệt trong ý nghĩa là để nhanh chóng tăng trưởng sự chứng ngộ, giống như ánh lửa chớp. Ngài Tông-khách-ba nói khi nghe được những lợi lạc như vậy, ngài liền quy kính nơi Văn-thù-sư-lợi như là một bậc Đạo sư đặc biệt suốt một thời gian dài và sẽ không từ bỏ ngài trong tương lai, chẳng nương tựa một ai khác nữa ngoài Văn-thù-sư-lợi. Ngài Tông-khách-ba quy kính Văn-thù-sư-lợi như một kho tàng trí huệ, phát khởi tâm từ thông qua xưng tán và cầu thỉnh được ban cho quả vị mà ngài ước nguyện.

 

[Ngọc Quang]

Phát nguyện khi tạo luận

Vì lời cầu thỉnh đặc biệt của Kyap-chok-pel-sang và Sö-nam-sang-po,[24] Ngài Tông-khách-ba soạn luận nầy do nguyên nhân đã nói ở trên. Để thực hiện được việc nầy, ngài phát khởi tâm từ bi đối với Không hành mẫu (Field-Born), Câu sinh pháp (Innate), và Thần chú Không hành mẫu (Mantra-Born Sky-Goers) để cầu xin được ban cho phương tiện thiện xảo, như người mẹ ban cho người con vậy. Không hành mẫu được sinh ra bằng thân máu thịt, đã đạt được quả vị thành tựu trong pháp Vô thượng Du-già Tantra; Thần chú Không hành mẫu chưa đạt được giai vị thành tựu nhưng đang an trú trong sự thực chứng tăng trưởng vị. Hiểu theo cách khác, Không hành mẫu (Field-Born Sky-Goers) đã đạt được Cực quang [thứ 3 trong năm giai vị thành tựu]; Câu sinh pháp (Innate) có được thực chứng thấp hơn nhưng vẫn ở trong thành tựu vị; và Thần chú Không hành mẫu được cho là đã an trú trong sự thực chứng tăng trưởng vị. Ngài Tông-khách-ba thỉnh cầu những vị Không hành nữ thủ hộ mật pháp nầy thương xót ngài để giúp vượt qua mọi chướng ngại để ngài trình bày một cách sáng rõ giáo lý Mật thừa và, hiểu được mục đích việc làm của ngài, ban cho năng lực thiện xảo để làm lợi lạc quần sinh.

 

[Ngọc Quang]

2. Quy y

Chúng ta đang sống trong biển luân hồi sinh tử mà độ sâu và mênh mông của nó không thể đo lường được. Chúng ta bị quấy nhiễu liên tục bởi những phiền não từ tham lam sân hận như thể bị cá mập tấn công dồn dập.

Tâm và thân chúng ta bị vây hãm trong những nghiệp xấu và phiền não trong đời trước và đáp lại như một cơ sở cho những khổ đau hiện thời cũng như trong tương lai. Khi trải qua cảnh luân hồi sinh tử ấy, chúng ta có những suy nghĩ thú vị và bất an khác nhau: ‘Nếu tôi sống như vậy, thì mọi người nghĩ như thế nào? Nếu tôi không làm như thế, sẽ muộn mất; chẳng làm được điều gì lợi ích cả.’ Khi chúng ta có được điều gì hài lòng, chúng ta nghĩ: ‘Ồ, ước gì chỉ mình ta có được điều nầy!’ Chúng ta thấy người khác giàu có, lòng đố kỵ phát sinh trong tâm ta, không chịu nổi sự giàu có của họ. Khi chúng ta thấy một người con trai hay con gái hấp dẫn, chúng ta liền muốn quan hệ với họ ngay. Chúng ta không thoả mãn với sự quen biết thoáng qua mà thích được kéo dài mãi mãi. Và do thế, khi ta ở bên cạnh người nầy, thì ta mong muốn có được người khác. Khi ta gặp người mình không thích, ta trở nên cáu giận và cãi nhau chỉ sau vài lời; chúng ta cảm thấy không thể ở bên cạnh người ta ghét nầy dù chỉ trong một giờ mà muốn bỏ đi ngay. Ngày này qua ngày khác, chúng ta để đời mình trôi qua trong phiền não nối kết, lớn mạnh lòng tham đối với những gì ưa thích và sân hận đối với những gì không thích, còn để cho những điều ấy tiếp diễn cả trong giấc mơ, không thể nào phóng xả ra được, tâm ta hoàn toàn bị xáo trộn bởi những suy nghĩ yêu ghét không ngừng nghỉ.

Thế thì chúng ta nên nương tựa vào đâu? Cội nguồn nương tựa phải tuyệt đối vĩnh viễn không một thiếu sót nào cả, ở đó phải không có một sai lầm nào. Ở đó cũng phải có đầy đủ lòng từ bi – có được những điều ấy rất cần thiết để thành tựu lợi lạc cho mọi người. Vì thật đáng nghi ngờ khi bất kỳ ai thiếu hai điều kiện tiên quyết nầy mà làm nơi nương tựa cho người khác. Cũng như khi bạn bị rơi xuống hố rồi cầu xin người cũng đang ở dưới đó giúp bạn thoát ra. Bạn phải nhờ người nào đó đang ở trên hố mới giúp bạn được. Thật là vô ích khi cầu khẩn người đang gặp tình thế khó khăn. Một nơi nương tựa là phải có khả năng che chở sự sợ hãi từ vô vàn nỗi khổ, cũng không thể bị trói buộc trong nỗi khổ nầy mà phải được tự do và không một sai lầm. Hơn nữa, sự thành tựu viên mãn là điều thiết yếu, vì nếu bạn bị rơi xuống hố, thật là vô ích khi nhờ người bên ngoài giúp đỡ mà người ấy không muốn giúp, hoặc muốn giúp mà không có phương tiện để làm.

Chỉ có Đức Phật mới sạch hết mọi lỗi lầm và đạt đến viên mãn. Do vậy, về mặt tinh thần, chúng ta nên quy y với Đức Phật, xưng tán ngài bằng lời, và cung kính ngài bằng cả thân mạng. Chúng ta nên thâm nhập vào giáo pháp của một bậc Đạo sư như vậy.

Sự xả ly mọi nhiễm ô của Đức Phật viên mãn trên cả 3 phương diện: thiện, thành tựu và không sinh khởi trở lại. Thiện xả ly là vượt thắng những chướng ngại thông qua chất giải độc trong chính nó. Thành tựu xả ly là không xem thường, bỏ qua một vài phiền não hay chỉ những phiền não biểu hiện ra, mà xa rời tất cả mọi chướng ngại. Xả ly không sinh khởi trở lại là chuyển hoá mọi hạt giống phiền não và những chướng ngại khác theo cách mà các nhiễm ô ấy không phát sinh lại, ngay cả khi có hoàn cảnh thuận lợi với chúng.

 

[Ngọc Quang]

2. Quy y (tt).

Ý nguyện xưng tán Đức Phật của Ngài Tông-khách-ba không phải là khước từ tất cả các bậc Đạo sư khác như các vị trong phái Số luận sư (Kapila).[1] Ngài Tông-khách-ba bày tỏ sự lớn lao của Phật pháp là để phát huy nhất tâm trong tu tập, một khi đã có khả năng tu tập Phật pháp thì phải phát khởi tinh tấn làm cho được điều ấy.

Hành giả rất cần thiết phải có niềm tin vào giáo lý Phật pháp phát xuất từ quỹ đạo của trái tim mình. Ngạn ngữ Tây Tạng có nói rằng, người ta không thể nào khâu vá với 2 cây kim hoặc không thể nào đạt được mục đích nếu không nhất tâm. Tương tự, nếu hành giả do dự, anh ta sẽ không đặt năng lực mạnh mẽ vào việc tu tập chỉ một hệ thống. Ngài Tông-khách-ba xác định rằng đạo Phật là tốt nhất cho dành những người cần được giúp đỡ thông qua vịêc tu tập Phật đạo hơn là qua những hệ thống khác lẽ ra không phải chuyển sang đạo khác.

Chỉ tin vào cội nguồn quy y thôi thì chưa vững chắc lắm, trừ phi có nhận thức chính xác, là bạn đang đi đến điều xác quyết đạo Phật là tốt. Quy y không phải là theo phe phái. Để có được trạng thái nhất tâm khi thực hành công phu, cần phải xác quyết niềm tin chỉ có đạo Phật là toàn thiện và có khả năng dẫn đến cảnh giới hoàn toàn tự do, thoát khỏi mọi nhần lẫn và có được mọi điều lành. Hành giả nên thực hành bằng sự thẩm sát trung thực, tránh xa những yêu ghét rồi tìm kiếm những giáo lý phương tiện nhằm thoả mãn mục đích tu tập.

Kết quả tu tập là đạt được hai mục đích: cảnh giới tâm thức cao trong kết quả nhất thời và cứu cánh toàn thiện. Cảnh giới tâm thức cao nghĩa là làm người hay chư Thiên thì tốt hơn là loài vật, quỷ đói, hay sinh trong địa ngục.

Cứu cánh toàn thiện là hoàn toàn tự tại đối với vòng luân hồi sinh tử và đạt được Phật trí. Đạo Phật có giáo lý phù hợp với từng căn cơ cũng như phương tiện để thành tựu. Trước tiên phải đạt đến cảnh giới tâm thức cao, và sau đó mới nhắm đến cứu cánh toàn thiện, vì điều nầy tuỳ thuộc vào mục tiêu đầu tiên. Tuy nhiên, xác quyết niềm tin đối với kinh điển cùng với tâm tha thiết đạt được cứu cánh toàn thiện phải được chứng minh trước. Khi giá trị chân xác của kinh điển biểu hiện cho sự tự tại và phương tiện thành tựu đã được chứng minh bằng những lý lẽ, và khi niềm tin từ nhận thức chính xác đã phát khởi, thì sẽ đạt được niềm tin với lòng thiết tha không thể phủ nhận rằng kinh điển đã chỉ dạy về các cảnh giới tâm thức cao và phương tiện của nó.

Giáo lý của Đức Phật về những hiện tượng vô biểu sắc, như những biểu hiện cực kỳ vi tế về hành vi và kết quả – là hiện tượng rất ẩn mật–không thể được chứng minh bằng lý luận. Làm sao xác minh được ?

Không cần phải xác minh các hiện tượng bằng lý luận vì chúng trình hiện trực tiếp đối với các giác quan. Tuy nhiên, những hiện tượng hơi ẩn mật chút ít, cần phải được chứng minh bằng lý lẽ để sinh khởi sự hiểu biết bằng suy luận, và do vì Tánh không (śūnyatā) rất sâu mầu lại có tính ẩn mật, nên nó phải được tiếp cận bằng lý luận. Thế thì, khi niềm tin đã phát sinh không thể tranh cãi về giáo lý của Đức Phật về sự vi diệu sâu mầu của Tánh không, thì niềm tin ấy đã có từ sự xác quyết giáo lý của Đức Phật về mật pháp là không thể tiếp cận được bằng lý luận, nhưng cũng chẳng có gì quan trọng lắm.

Chẳng hạn, với sự lưu tâm đến những lợi lạc từ những công hạnh mà Đức Phật đã giảng như trong Kinh Hiền Ngu[2], chúng ta tự hỏi sao lại có thể như thế? Vì ở đây có rất nhiều sự kiện ẩn mật, không thể chứng minh qua lý luận, như thể Đức Phật có thể nói bất kỳ điều gì ngài thích. Tuy nhiên, qua kinh nghiệm riêng của mình, chúng ta có thể xác định rằng giáo pháp của Đức Phật về những đề tại quan trọng như Tánh không, tu tập giác ngộ vì chúng sinh, từ bi, bất luận giới nào phân tích – Phật tử hay không phải là Phật tử – hoặc người ta có phương tiện bao nhiêu đi nữa, nếu người ấy không thiên về tham lam sân hận, thì những giáo lý nầy đáng được phân tích và xem là cội nguồn năng lực tư tưởng. Nếu bạn nhận biết Đức Phật không sai lầm khi nhìn những hiện tượng rất quan trọng nầy, thì bạn là người đầu tiên đã công nhận những biểu hiện khác của Ngài.

 

[Ngọc Quang]

2. Quy y (tt).

Một số người quan niệm sai lầm rằng các pháp nhiễm ô trong vòng luân hồi sinh tử và các pháp thanh tịnh của niết-bàn không thể chứng minh bằng lý luận; và vì giải thoát, trí huệ không thể được nhìn thấy trực tiếp và không thể diễn bày được, nó chỉ được minh chứng qua kinh điển mà thôi. Họ chỉ tin vào kinh điển và phô bày ra sự thiếu căn cứ của họ. Tình trạng quy y như thế chỉ là tuyên ngôn của kẻ yếu đuối. Tiến trình luân hồi sinh tử và sự hoá giải có thể được chứng minh bằng lý luận qua hiểu sai về sự hiện hữu trên cơ sở tự tính như là căn nguyên và thiết lập trí huệ Tánh không bằng chất hoá giải của chính nó.

Ngay kinh điển cũng có nhiều sự kiện ẩn mật, không thể tiếp cận được cả hai mặt nhận thức trực tiếp và thông qua suy luận. Kinh điển chỉ được chứng minh là đúng đắn qua ba cách phân tích, ba cách được ấn định là:
1. Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua nhận thức chính xác trực tiếp từ giáo lý được hiển bày.
2. Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua suy luận dựa trên chứng từ giáo lý có chút ẩn mật.
3. Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua suy luận dựa trên kinh điển về giáo lý ẩn mật trong ý nghĩa chứa đựng mọi mâu thuẫn nội tại, Và như thế, cho dù tiến trình nầy xuất phát từ lý luận.
Kinh Phật không có mâu thuẫn nội tại, trong khi kinh của ngoại đạo thì có. Điều nầy không có nghĩa là kinh sách ngoại đạo không có giá trị đối với một ý nghĩa nào đó, nhưng nó có mâu thuẫn đối với các hiện tượng bao gồm trong cõi giới phiền não nhiễm ô và cả trong cảnh giới thanh tịnh. Kinh điển ngoại đạo không nhầm lẫn khi giải thích cách thức phát triển Tứ thiền[3] và Tứ vô sắc định[4] cũng như những thành tựu nhỏ về lòng từ bi. Tuy nhiên, đối với mục đích chính của con người, kinh điển của họ lại có mâu thuẫn nội tại. Chẳng hạn, họ xác quyết rằng chủ tể sáng tạo thế giới là thường hằng và quả quyết rằng vòng luân hồi sinh tử nầy do đấng chủ tể thường hằng sáng tạo là có thể vượt qua được. Nếu nguyên nhân là thường hằng, thì kết quả phải thường hằng. Tuy nhiên, vì kết quả không thường hằng, nên nguyên nhân cũng phải không thường hằng. Tính chất của các hiện tượng nếu khi không thể vượt qua nguyên nhân, thì kết quả cũng không thể vượt qua; thế nên không thể nào vượt qua được vòng sinh tử luân hồi. Như ngài Pháp Xứng[5] nói:

Vì sự thường hằng không vượt qua được
Nên không thể khuất phục ảnh hưởng của nó.

 

[Ngọc Quang]

2. Quy y (tt).

Trước hết cần phải chứng minh rằng cội gốc của luân hồi sinh tử là ý niệm về ngã – ý niệm về hiện hữu trên cơ sở tự tính. Thế nên có thể chỉ ra rằng hệ thống xác quyết quan niệm về ngã và theo đó loại trừ quan niệm vô ngã sẽ tự mâu thuẫn với sự đạt được giải thoát trong sinh tử luân hồi.

Điều nầy hàm ý rằng từ quan điểm của hệ thống triết học Phật giáo cao cấp nhất là phái Cụ duyên Trung quán tông, [6] quan điểm của hệ thống triết học Phật giáo thấp hơn là Y tự khởi Trung quán tông,[7] Duy thức, Kinh lượng bộ[8], và Đại Tỳ-bà-sa bộ[9] – dường như cũng chứa đựng mâu thuẫn nội tại. Theo phái Cụ duyên Trung quán tông, cội gốc của luân hồi sinh tử là ý niệm về hiện hữu trên cơ sở tự tính của các hiện tượng và dẫn đến hậu quả sai lầm về hiện hữu trên cơ sở tự tính của ‘cái Tôi’, gọi là quan niệm về tập hợp thể tạm thời như là một ‘cái Tôi’ thực. Các hệ thống Phật học khác khẳng định sự hiện hữu trên cơ sở tự tính của các hiện tượng trong khi phái Cụ duyên Trung quán tông khẳng định ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính là ám chỉ cho sự sai lầm trong nhận thức về ngã. Do vậy, các hệ thống triết học thấp hơn khẳng định sự giải thoát sinh tử luân hồi dường như liên quan với một mâu thuẫn nội tại vốn chỉ được hoá giải thông qua việc nhìn giáo lý như là một học thuyết không cứu cánh nầy cho những ai không thể lĩnh hội được tư tưởng tối cao.

Con đường giải thoát hoá giải mọi ô nhiễm từ chân như vốn thuần thanh tịnh, không ngằn mé; và giải thoát là cảnh giới trong đó những ô nhiễm nhất thời được hóa giải. Nên có giáo lý Duyên khởi bắt đầu từ vô minh[10]. Thời luân tantra[11] sau khi đề ra nhiều hệ thống giáo lý Phật học–khi thấy các phái ngoại đạo lại trình bày bằng lý lụân về tương quan cao thấp của các hệ giáo lý–cho rằng: ‘Không thích đáng khi xem thường các các hệ thống giáo lý khác.’ Lý do là hệ thống giáo lý ngoại đạo thường được truyền dạy như sự ban phước của chư Phật.

Có những trường hợp các đạo sư giảng giải giáo lý một cách mù quáng, nhưng một số khác lại xuất phát từ tinh thần của Đức Phật; tuy nhiên, trong sự tương quan, có người lại thích hợp với một hệ thống giáo lý khác, mà con đường ấy lại đúng đắn. Chẳng hạn, có người tu tập giáo lý Duy thức chứ không tu tập theo giáo lý Trung quán được, thì họ xem tư tưởng Duy thức là đáng tin cậy. Tương tự cũng đúng như vậy đối với cái nhìn về giáo lý của ngoại đạo. Thế nên, đối với các bậc thầy và các học thuyết khác, hành giả đều có thể quy y, nhưng không phải là sự quy y rốt ráo.

Khi niềm tin vào cội nguồn quy y được phát sinh thông qua sự chiêm nghiệm không thiên vị và không xuất phát từ những lý luận riêng tư, thì tín tâm mới kiên định và mạnh mẽ. Tín tâm như vậy không thể phát khởi do chỉ dựa vào kinh điển. Cách phát tâm như vậy được đề ra trong Bảy chuyên luận [12] của ngài Pháp Xứng–ba tác phẩm chính và bốn tác phẩm chú giải. Trong ba tác phẩm chính, tác phẩm đồ sộ nhất là luận giải của ngài về Tập lượng luận (pramā*ṇa**sa*muc*caya) của Trần-na (dig*nāga) mang tên Lượng thích luận (pramāṇa*vart*tika-kārikā), tác phẩm đồ sộ thứ hai là Lượng quyết định luận (pramāṇaviniśca*ya), và tác phẩm cô đúc hai luận giải trên là Chính lí nhất đích luận (nyāyabindu-pra*ka*raṇa); bốn tác phẩm chú giải là Nhân luận nhất đích luận (hetubindu-nāma-praka*raṇa), Quan tướng thuộc luận (saṃbandhaparīkṣāpra*kara*ṇa), Luận nghị chính lí luận (vādan*yā*ya-nāma-prakara*ṇa), và Thành tha tướng thuộc luận (saṃtānān*ta*ra*sid*dhi-nā*ma-prakaraṇa). Niềm tin nội tại được sinh khởi nhờ vào sự chiêm nghiệm một cách hợp lý.

 

[Ngọc Quang]

3. Tiểu thừa Đại thừa

Lối tu tập của hàng Thanh văn phù hợp với giáo lý Tiểu thừa, đặt nặng cái nhìn về dục giới, quy cho sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sai lầm. Thánh Thiên[1] nói rằng những ai thích lối tu tập xả ly mọi ham muốn là ‘thích cõi giới thấp’ vì con đường nầy phù hợp với tâm tính thiếu nghị lực phi thường vì lợi lạc của tất cả mọi chúng sinh. Vì không thể thực hành công phu từ năng lực mạnh mẽ của của lòng tham muốn, nên nó được trình bày theo cách xả ly tham muốn.

Khi bạn không đem lòng tham muốn vào con đường tu đạo thì có một mối nguy hiểm xuất hiện ngay dưới ảnh hưởng của nó, trong trường hợp đó, tốt hơn là chỉ nên tiến hành trên con đường xả ly tham dục. Ngược lại, nếu bạn cố gắng dùng tham muốn trên con đường tu đạo thì bạn sẽ bị nguy hại hơn là được lợi ích. Sự cấm chế là phương thức duy nhất. Đó là cách tu tập của hàng Tiểu thừa.

Đối với những ai quan tâm đến lối tu tập nền tảng (nhân địa) và các hạnh ba-la-mật như được truyền dạy rộng rãi trong kinh điển Đại thừa; những điều nầy có chứa đựng trong Nhân thừa Ba-la-mật. Cao hơn sự quan tâm về sự sâu mầu của kinh luận, những ai quan tâm sâu sắc hơn đến sự thật tối hậu, sẽ được dạy pháp môn trong đó lòng khát khao sẽ được vận dụng trong tu tập. Đó là Mật tông Đại thừa.

Học giả Ấn Độ Tripitakamala cũng gom tất cả giáo lý đạo Phật thành ba dạng, giáo lý Tứ diệu đế cho hàng Tiểu thừa, giáo lý Lục độ Ba-la-mật (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ) của Kinh thừa, và Chân ngôn của Tantra thừa. Như vậy, giáo lý đạo Phật được chia thành hai hệ thống kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa, thừa [2] hay đạo là chủ đề mà Đức Phật giảng nói cũng được phân thành hai, Tiểu thừa và Đại thừa.

Tiểu thừa còn được phân thành hai thừa khác nữa, Thanh văn thừa và Độc giác thừa. Độc giác còn gồm hai loại: Bộ hành Độc giác và Lân giác dụ Độc giác[3]. Bộ hành Độc giác

Có tính xã hội hơn, họ cộng trú trong tăng đoàn thời gian lâu hơn các vị Lân giác dụ Độc giác, là người không thích cộng trú và chỉ thích sống một mình. Thanh văn và Độc giác thừa đều từ chối ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, nhưng Độc giác tích tập nhiều phước đức hơn hàng Thanh văn, nên khi họ chứng được quả vị trong thừa của mình, là có năng lực sát tặc[4]– trừ sạch kẻ thù, đó là phiền não, yếu tố chính trong ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính–mà không nhờ vào một bậc Đạo sư nào trong suốt quá trình tu đạo. Các vị ấy đạy được quả vị của thừa mình một cách ‘độc lập’ thông qua lực tích tập công đức trong hằng trăm kiếp, Độc giác được xem là rất kiêu hãnh và có ý chí quyết đoán. Họ hầu như đạt được sự giác ngộ từ thời hỗn mang khi Đức Phật chưa ra đời– có lẽ vì thế nên họ không được chiếu sáng bởi sự hiện diện của một Đức Phật để có khả năng lợi lạc hơn cho những người khác. Như Long Thụ nói trong Trung quán luận (XVIII.12):

Dù chư Phật viên mãn chưa thị hiện
Và hàng Thanh văn cũng chưa ra đời
Thì trí huệ của Độc giác Phật
Cũng phát sinh không cần nơi nương tựa.[5]

Cả hàng Thanh văn và Độc giác Phật đều mong cầu trí huệ nhận thức các hiện tượng không hiện hữu trên cơ sở tự tính–của người (nhân vô ngã) và các hiện tượng (pháp vô ngã). Do vì sự trói buộc chủ yếu con người vào trong vòng luân hồi sinh tử là ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, các ràng buộc khác là các thứ phiền não như tham, sân và si nương vào ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Theo Mật thừa, nguyên nhân trói buộc con người vào trong vòng sinh tử luân hồi là hai thứ vô minh và tập khí, trong đó, vô minh là nhận thức sai lầm về hiện hữu trên cơ sở tự tính; tập khí được xem là nơi nương tựa của phiền não, là điều kiện hỗ trợ cho tiến trình luân hồi sinh tử.

Thanh văn và Độc giác hiểu rằng không có trí huệ nhận thức vô ngã thì không thể vượt thoát được luân hồi sinh tử. Họ hiểu rằng họ cần phải có trí huệ nầy và tìm cầu sự nhiếp tâm trong giới luật, thiền định...Thông qua sự tu tập nầy mà phiền não được giải trừ.

Có bốn hệ thống giáo lý Phật giáo–Đại Tỳ-bà-sa bộ. Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán. Cao cấp nhất trong đó là Trung quán tông, và Trung quán tông còn được phân làm hai phái: Cụ duyên Trung quán tông và Y tự khởi Trung quán tông. Cụ duyên Trung quán tông được xem là có quan điểm triết học cao cấp nhất, các bậc thầy trong tông nầy là Long Thụ, Thánh Thiên, Phật Hộ[6], Nguyệt Xứng, Tịch Thiên[7], A-đề-sa[8]... Theo hệ thống tư tưởng của Cụ duyên Trung quán tông, thì hành giả Tiểu thừa–những người không tu tập vì lợi lạc của toàn thể chúng sinh mà chỉ mong cầu sự giải thoát luân hồi sinh tử cho riêng mình, và hành giả Đại thừa–những người tu tập vì lợi lạc của toàn thể chúng sinh trong khắp 10 phương–đều nhận thức được tính chất vi tế của ngã không và pháp không. Họ nhận ra rằng cả ngã lẫn pháp, như thân và tâm, đều không hiện hữu trên cơ sở tự tính, hoặc là tồn tại theo cách riêng của nó.

 

[Ngọc Quang]

3. Tiểu thừa Đại thừa (tt).

Tuy nhiên, các phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông đều cho rằng các hành giả Tiểu thừa–Thanh văn và Độc giác–cho rằng chỉ có một vô ngã của con người có sự hiện hữu không tự tính trong ý nghĩa con người không có đặc tính khác biệt với đặc tính của thân và tâm. Từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông, tuy vậy, trí huệ nhận thức nầy không có hiệu lực như một phương tiện giải thoát luân hồi sinh tử. Hơn thế nữa, các tông phái khác còn mô tả không những về căn bản vô minh của con người như một thực thể hiện hữu, mà còn có tính giả lập. Theo Cụ duyên Trung quán tông, vô minh căn bản của ngã là sự nắm bắt của bản ngã như kẻ điều khiển thân và tâm, như chủ với người giúp việc, nhưng không dính líu gì đến sự nắm bắt của người có một đặc tính khác biệt giữa thân và tâm. Sự chấp thủ vào ngã có một đặc tính khác biệt với thân và tâm chỉ được tìm thấy trong nhận thức của hệ thống học thuyết ngoại đạo, do vậy nên đó được gọi là ‘tạo tác,’ chứ không phải ‘bản hữu.’ Từ quan điểm của hệ thống tư tưởng Cụ duyên Trung quán tông, quan điểm nhân vô ngã được đề xuất bởi những thừa (yāna) thấp chỉ là vô ngã thô trược, và chỉ là vì phủ nhận cái ngã như là sự hiểu lầm do ý niệm tạo tác về tự tính con người.

Các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán tông–Đại Tỳ-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán (Y tự khởi) đều khẳng định rằng Thanh văn và Độc giác thừa không nhận thức pháp vô ngã khác với nhân vô ngã; họ chỉ công nhận nhân vô ngã– ngã không có tự thể, hoặc không độc lập. Họ khẳng định rằng chỉ nhờ vào quan điểm nầy mà hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát. Quan điểm của Ngài Tông-khách-ba chứng tỏ rằng theo các học thuyết của các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán thì hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát nhờ vào quan điểm nầy, ngài nói họ không nhận ra rằng con người là không hiện hữu trên cơ sở tự tướng mà công nhận rằng con người không hiện hữu trên cơ sở bản chất là được quy cho ngoại đạo. Dường như ngài muốn nói rằng theo chính hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa và Kinh lượng bộ, người ta chỉ cần nhận thức rằng con người không phải là một thực thể thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng Đại Tỳ-bà-sa bộ. Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán đều không khẳng định nhận thức tính không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người đối lập với sai lầm bẩm sinh về bản ngã. Trong hệ thống học thuyết riêng của họ, ý niệm về một ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ chỉ là do tạo tác, có được từ trí thức suy luận, không phải là từ bản hữu.

Sai lầm cố hữu của ngã–không dính líu gì đến sự khẳng định được trình bày hợp lý–trói buộc chúng sinh trong luân hồi sinh tử, và theo những hệ thống học thuyết nầy, đó là ý niệm về ngã hiện hữu trên cơ sở bản chất, hoặc là một thực thể tự chủ, độc lập.

Các trường phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông cho rằng bất luận người ta quán sát vào ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ bao nhiêu đi nữa, thì cũng không làm thiệt hại đến ý niệm hiện hữu trên cơ sở bản chất hay độc lập của ngã. Do vậy, theo họ, hàng Thanh văn và Độc giác công nhận vô ngã chính là nhân vô ngã hoặc tính không tự chủ cuả ngã. Nên họ phải tu tập theo đường lối như vậy và tiến hành theo phương tiện trên.

 

[Ngọc Quang]

3. Tiểu thừa Đại thừa (tt).

Ở đây cũng như những nơi khác, Ngài Tông-khách-ba dường như cho rằng chính trong các hệ thống giáo lý thấp, nhân vô ngã vi tế được diễn tả là tính chất không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người. Nhiều học giả cho rằng suy luận của Ngài Tông-khách-ba là ám chỉ các hệ thống học thuyết thấp được nhìn từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông. Có nghĩa là khi phái Cụ duyên Trung quán tông xem những lý lẽ chứng minh vô ngã được đề ra trong các thừa thấp, thì họ thấy rằng hiện hữu trên cơ sở tự tính hoặc hiện hữu trên cơ sở tự tướng của ngã đều được cho là hiển nhiên, và lý do khước từ ý niệm về ngã chỉ có khả năng là từ chối sự hiện hữu của con người có một đặc tính khác hẳn đặc tính của thân và tâm.

Theo hệ thống học thuyết phái Cụ duyên Trung quán tông, nếu hành giả không nhận ra ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người, thì người ấy không thể giải trừ được ý niệm ngã tính của con người. Nếu ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính đối với hợp thể thân và tâm không được hàng phục, thì khó vượt qua được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người. Luân hồi sinh tử sở dĩ có là do thông qua năng lực của hành động (nghiệp), và nghiệp được tạo thông qua phiền não. Do vậy nên, chuyển hoá mọi phiền não, kế đến, quay trở lại dừng bặt mọi ý niệm vi tế về hiện hữu trên cơ sở tự tính, vốn chỉ được dứt hẳn qua tâm trực nhận tính không.

Theo tư tưởng rốt ráo trong kinh Bát-nhã, giải thoát khỏi luân hồi sinh tử có liên quan mật thiết đến cả hai nhận thức nhân vô ngã và pháp vô ngã. Điều nầy không những được chỉ dạy trong kinh điển Đại thừa mà còn có cả trong kinh điển Tiểu thừa, mặc dù không có trong hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa bộ và Kinh lượng bộ thuộc Tiểu thừa. Tuy nhiên, nhiều phương pháp tu đạo khác nhau đã trình bày trong kinh điển của cả hai thừa (yāna), và những điểm nầy phải được phân biệt rõ để xác định điều gì cần được giải thích, điều nào cần được định nghĩa rõ. Chẳng hạn, có chủ trương rằng chỉ thông qua nhận thức tính vô ngã thô thiển–con người không có tự thể hay hiện hữu độc lập–là có thể được giải thoát ngay trong nhận thức nầy rồi, cũng như nhận thức về vô thường, chỉ có thể được rèn luyện tâm thức tương tục, chứ không thả lỏng nó.

Nói chung, chúng ta chịu ảnh hưởng mạnh của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, do vậy nên chúng ta khó thoát ra khỏi sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy các pháp hữu vi đều vô thường, thì điều nầy giúp chúng ta đến mức chúng ta có thể hàng phục được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Những ai chỉ tù đọng trong con đường như vậy, chỉ tu tập trên sự tương tục tâm thức chứ không chịu thoát ra khỏi nó, thì đó là những hành giả độn căn. Những ai chấp nhận con đường giải thoát là khế hợp với giáo lý pháp vô ngã, thì đó là những hành giả lợi căn. Như vậy, hành giả Tiểu thừa có hai loại, độn căn và lợi căn; hành giả lợi căn là đối tượng chính và chuyên biệt của Tiểu thừa, chứ không phải là đa số.

 

[Ngọc Quang]

3. Tiểu thừa Đại thừa (tt).

Trí huệ, mẹ của tất cả, là khởi nguyên chung của bốn người con: Thanh văn, Độc giác. Bồ-tát, và Phật siêu việt; như vậy, Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau về cách nhìn mà khác nhau về phương pháp tu tập. Nói riêng, đây là tâm nguyện tu tập hướng đến giác ngộ và công hạnh Lục độ Ba-la-mật, được kiến lập trong giáo lý Đại thừa chứ không có trong Tiểu thừa.

‘Thừa–yāna’ có hai nghĩa: phương tiện hành giả tiến hành tu tập và thú hướng, mục đích tiến trình ấy đạt đến. Đại thừa với ý nghĩa là cỗ xe trong đó hành giả phát tâm tu tập với động cơ cầu giải thoát–mong đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc của chúng sinh, đối tượng phát nguyện của hành giả–và ý nghĩa tu tập Lục độ Ba-la-mật. Cách tu tập nầy gọi là Đại thừa nói chung, và cho dù Trung quán tông và Duy thức tông có khác nhau về quan điểm, nhưng hai tông nầy không khác nhau về thừa–yāna, vì các thừa được phân biệt do phương pháp và cách tiến hành các phương pháp–tâm nguyện tu tập giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh đều giống nhau trong Trung quán tông và Duy thức tông. Do vậy, những ai có khả năng thể nhập pháp vô ngã, như được trình bày trong Trung quán luận, thì đó là những hành giả chính của Đại thừa. Mật tông được xếp vào Đại thừa, bao gồm cả bốn phái của Mật tông, vì có cùng một nguyện lực chân chính–phát triển tâm vị tha–hạnh nguyện–và Lục độ ba-la-mật.

Thấy được nguyên nhân và nhu cầu, Đức Phật đề ra nhiều hệ thống giáo lý và nhiều thừa–yāna, nhưng các giáo lý và thừa nầy không phải do Đức Phật mô phỏng hay du nhập từ nơi khác. Thính chúng nghe lời dạy của Ngài vốn có vô số quan điểm, sở thích, căn cơ khác nhau nên Đức Phật chỉ bày phương pháp thích hợp cho họ. Đối với những ai nhất thời không có nghị lực để đạt được Phật quả hoặc những ai không có khả năng đạt được Phật quả ngay trong đời nầy thì Ngài không nói: ‘Ông có thể thành Phật,’ đúng hơn, Ngài đưa ra một đường lối thích hợp với căn cơ người ấy. Đức Phật nói bằng ý nghĩa ngay trong tình huống đó, mọi điều Ngài nói đều là phương tiện rốt ráo để đạt đến sự giác ngộ tối thượng cho dù ngài không bao giờ cho rằng đó là phương tiện để đạt được Phật quả.

Do vì mục đích Đức Phật ra đời là để cho mọi người đều chứng được trí huệ Phật, nên phương pháp để đạt được trí huệ nầy là Nhất thừa, chẳng phải hai.[9] Đức Phật không dẫn dắt chúng sinh bằng một thừa nào mà không đưa đến Phật quả; Ngài dẫn dắt chúng sinh theo từng căn cơ của họ. Sự đa dạng của các thừa được đề ra là để phù hợp với những nhu cầu nhất thời của chúng sinh.

Hỏi: Từ thị Di-lặc (Maitreya) có dạy rằng nếu có người nào tu tập theo tinh thần Đại thừa, nếu có lúc phải chịu sinh trong địa ngục, thì việc nầy cũng sẽ không làm gián đoạn tiến trình đến sự giải thoát trong sáng. Tuy nhiên, nếu hành giả ấy thích lối tu tập Tiểu thừa, dẫn đến bình an chỉ riêng cho mình, mong cầu sự lợi ích và an lạc chỉ riêng cho mình, thì điều nầy sẽ ngăn cản rất nhiều tiến trình đến Phật đạo. Do vậy, theo ngài Di-lặc, tăng trưởng thú hướng Tiểu thừa sẽ bị chướng ngại hơn là sinh trong địa ngục; thế nên, làm sao có thể nói Tiểu thừa là một phương tiện dẫn đến Phật quả?

Đáp: Nếu người có khả năng tu tập Đại thừa mà không thực hành theo pháp ấy, thay vì vậy lại tu theo Tiểu thừa, thì hành động nầy sẽ ngăn cản tiến trình đạt đến quả vị Phật. Không phải nói rằng tất cả mọi người phát khởi thú hướng tu tập Tiểu thừa đều là chướng ngại Phật quả, điều ấy chỉ đúng cho những ai có năng lực tu đạo Bồ-tát. Nó còn tuỳ thuộc vào nhiều trường hợp cá nhân.

Tuy nhiên, Tiểu thừa không tách rời khỏi Đại thừa. Tiểu thừa là con đường phụ trợ dẫn đến Phật đạo chứ không phải là pháp Đại thừa thực sự. Đại thừa có lối tu tập toàn thiện để đạt được Phật quả; như vậy; có phương pháp toàn thiện và bất toàn khác nhau, do vậy, nên có thấp có cao giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Tiểu thừa là một phương pháp riêng biệt nhưng không phải là thừa cứu cánh vì mọi người đều có Phật tính có thể dẫn đến sự giác ngộ viên mãn.

 

[Ngọc Quang]

* Duyên nhân Phật tính. (Tiểu thừa Đại thừa tt).

Phật tính hiện hữu trong tất cả chúng sinh, được xem như là ‘duyên nhân Phật tính’ cho sự chứng đạt Phật quả, để tạo nên sự phấn khích cho mọi người. Có hai dòng: Dòng Phật tính và dòng Hoá thân Phật. Dòng Phật tính chính là Tánh không (śūnyatā) của tâm. Và theo Mật thừa, dòng Hoá thân Phật quan niệm phương diện cấu nhiễm của cực quang tâm thức được xem chính là nguyên nhân của Phật tính.

Theo các kinh điển cựu dịch của tông Ninh-mã (rNying-ma), Phật tính hiện hữu trước tiên trong chính mỗi con người. Giáo lý nầy đề cập đến cực quang rất vi tế của tâm thức mà chúng ta có một cách hiển nhiên trong tâm thức tương tục; nó chẳng khác gì với Phật tâm trong nghĩa trí huệ bản hữu. Tâm thức tương tục trong trí huệ bản hữu của chúng ta sẽ trở thành Trí thân Phật; do vậy, chúng ta hiển nhiên có đầy đủ yếu tính để thành Phật, chúng ta chẳng cần phải tìm cầu Phật quả đâu xa bên ngoài. Đây là một châm ngôn rất nổi tiến và hữu ích trong pháp ngữ của tông Ninh-mã.

Nếu chúng ta nghĩ rằng Phật tính chỉ có nghĩa là ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính, thì nó không có nghĩa đầy đủ như thế, thế thì có thể nói rằng Tánh không (Śūnyatā) trong cái nồi là Phật tính vì đó là ý niệm không của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Ở đây giáo lý của tông Ninh-mã có đề xuất một quan điểm rất mạnh mẽ rằng một hiện tượng xác thực–cực quang tâm thức–chính là Phật tính.

Vì thể tính tạo nên khả năng giác ngộ đều hiện hữu trong tâm thức tương tục của mọi chúng sinh, và do vì Đức Phật biết phương tiện dẫn dắt mọi chúng sinh tu đạo theo từng căn cơ, nếu ngài dấu đi khả tính nầy, ngài sẽ mắc lỗi keo kiệt. Ngài bị thiên vị. Lòng từ của ngài sẽ bị trở ngại, Ngược lại, Đức Phật đề ra nhiều thừa khác nhau xuất phát bởi lòng từ bi vô hạn đều là những phương pháp để tựu thành Phật quả.

Trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận[10] của Tịch Thiên có nói rằng, với lời dạy chân thật của Đức Phật, ngay cả con ong con lừa cũng đều được thành Phật nếu chúng nỗ lực hết mình, Do vậy, nay chúng ta đã có được thân người và gặp được giáo lý vi diệu, nếu chúng ta biết phát huy năng lực dũng mãnh tinh tấn, làm sao mà chúng ta không thành tựu được Phật đạo?

 

[Ngọc Quang]

Phần I. CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG.

4. Kim cương thừa

Chơn ngôn Mật thừa là ẩn mật vì nó không đáp ứng cho tâm thức của số đông. Hành trì để đạt được các mật pháp an định, tăng ích, chế ngự và phẫn nộ, dù không được trình bày trong Ba-la-mật thừa, mà chính trong Mật thừa cũng được trình bày kín đáo, vì với những ai có động cơ bất tịnh đều có nguy cơ tai hại cho mình cũng như cho những người thực hành các pháp ấy. Nếu tâm thức tương tục của một người chưa được chín muồi qua tu tập hai thừa thông dụng là Kinh thừa và Mật thừa–nhận thức về khổ, vô thường, quy y, từ bi, phát khởi tâm nguyện vị tha, và Tánh không (śūnyatā) của hiện hữu trên cơ sở tự tính–thì tu tập Mật thừa có thể sẽ là tai hoạ vì áp dụng một dạng công phu bậc cao mà không tương ứng với căn cơ của mình. Do vậy, sự phổ biến rộng rãi nên hạn chế; hành giả phải giữ bí mật đối với những ai không tu tập pháp nầy.

Chữ ‘mantra’ có nghĩa là ‘hộ trì tâm thức.’ Bảo vệ tâm thức khỏi bị chi phối bởi những trình hiện và ý niệm. ‘Tâm’ ở đây có nghĩa là sáu thức–nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức vốn thường được tự tại hay bảo hộ từ thế giới thường nghiệm. Có hai yếu tố trong việc tu tập Mật thừa, sự kiêu hãnh trong tự thân như một vị thần và sắc tướng chói lọi sáng ngời của vị thần ấy. Vị thần kiêu hãnh bảo hộ hành giả thoát khỏi những kiêu hãnh của kẻ phàm phu, và vị thần có sắc tướng chói lọi sáng ngời bảo hộ hành giả thoát khỏi những sắc tướng thông thường. Bất kỳ điều gì hiện ra trong tri giác đều được xem như là sự trang nghiêm của thần bảo hộ;[1] chẳng hạn, bất luận sắc tướng gì trình hiện ra đều được xem là bắt nguồn từ thần bảo hộ và bất luận âm thanh nào nghe được đều là chân ngôn của thần. Theo cách ấy, hành giả được bảo hộ khỏi những sắc tướng phàm phu và thông qua sự chuyển hoá phong cách ấy, sự kiêu hãnh của thần bảo hộ lớn dậy. Sự bảo hộ tâm thức cùng với sự cam kết hộ trì và nguyện lực được gọi là công phu tu tập Chân ngôn Mật thừa.