. . .. . .Khi một người ngủ, là ngủ với cái tâm Phật của lúc tỉnh thức; khi thức, cũng là thức với tâm Phật. Họ vẫn luôn an trú trong tâm Phật, không lúc nào an trú chỗ nào khác. Vậy thực là lầm khi tưởng rằng một người nào lúc ngủ, sẽ biến thành cái gì khác. Nếu bạn tưởng người ta chỉ ở trong tâm Phật lúc thức, còn khi ngủ sẽ biến thành cái gì khác, thì đấy không phải là chân lý tuyệt đối, mà là một sự biến hóa vô cùng. . . . .

(Thiền Sư Bàng Khuê )
------------------------------------
Mến,

Ngã chấp

Một ngày, Sư bảo đại chúng: Tất cả si mê lầm lạc không chừa thứ nào, đều được tạo ra do hậu quả của sự tập trung vào bản ngã. Khi thoát khỏi ngã chấp thì si mê không sinh. Ví dụ, giả sử bà con lối xóm đang cãi nhau. Nếu sự việc không liên hệ gì tới bạn, bạn sẽ bình tĩnh nghe lời qua tiếng lại, không nổi giận. Chẳng những thế, bạn còn có thể sáng suốt nhận định phải quấy, biết rõ ai đúng ai sai. Nhưng nếu việc cãi nhau có liên can đến mình, bạn sẽ thấy mình vướng vào một trong hai phe tranh chấp, chấp chặt những gì phe kia làm hoặc nói. Khi ấy bạn làm mờ đi cái diệu dụng chiếu sáng của tâm Phật nơi bạn. Trước kia, bạn có thể phân biệt phải quấy, nhưng bây giờ, bị ngã chấp dẫn đạo, bạn nhất định cho cái gì mình nói đúng là đúng, bất kể nó có đúng thật hay không. Khi giận dữ, bạn chuyển cái tâm Phật của mình thành ra tâm của loài tu la (quỷ chiến đấu), và thế là mọi người hăng tiết lao vào trận cãi vã cay chua.

Vì tâm Phật chiếu sáng kỳ diệu, nên mọi sự gì bạn đã làm đều tự nhiên để lại những cái bóng phản chiếu trong tâm. Chỉ khi nào bạn bám víu vào những cái bóng ấy, bạn mới phát sinh vọng tưởng. Những ý tưởng không thực sự có saün nơi những ảnh tượng được phản chiếu ấy, rồi sau khởi lên. Chúng ta lưu giữ những gì đã thấy và nghe trong quá khứ, và khi chúng hiện lên, thì đó là những ảnh tượng được phản chiếu. Lúc đầu, tư tưởng không có thực chất; nếu chúng được phản chiếu và khởi lên thì cứ để mặc chúng phản chiếu và khởi lên; nếu chúng chấm dứt thì cứ để mặc chúng chấm dứt. Nếu bạn không bám víu vào những cái bóng phản chiếu ấy thì vọng tưởng không sinh. Khi bạn không bám víu vào những ảnh tượng trong tâm, thì bạn không bị mê hoặc. Khi ấy, dù có bao nhiêu ảnh tượng được phản chiếu cũng như không. Dẫu trăm ngàn ý tưởng vọt lên cũng như chúng chưa từng sinh khởi. Điều đó sẽ không thành vấn đề đối với bạn - bạn không có ý tưởng nào cần phải dẹp bỏ hay cắt đứt. Hãy hiểu rõ điều này.

--------------------------------------
Thiền Sư Bàng Khuê

Ai cũng có tâm Phật

Sư bảo đại chúng: Điều duy nhất tôi nói với tất cả mọi người, đó là Tâm Phật Bất sinh đang chiếu sáng kỳ diệu. Tất cả quý vị bẩm sinh đều có tâm ấy mà không tự biết, nên tôi chỉ cho quý vị, và cố làm cho quý vị hiểu ra.

Ai cũng có tâm Phật, điều đó nghĩa gì? Tất cả quý vị từ xa đến đây với ý định rõ rệt là để nghe những gì tôi nói, nên quý vị đương nhiên phải lắng tai nghe giảng. Thế nhưng trong khi nghe giảng, mà có tiếng chó sủa bên ngoài, quý vị cũng nhận ra được đấy là chó sủa, quạ kêu nhận ra là quạ kêu, tiếng người lớn nhận ra là tiếng người lớn, tiếng trẻ con nhận ra là tiếng trẻ con. Khi từ nhà đến đây nghe pháp, quý vị không định trước rằng: "Nếu trong khi nghe giảng, bên ngoài có chó sủa chim kêu, có tiếng người lớn tiếng trẻ con, thì mình phải cố lắng tai nghe." Thế mà lúc tụ họp tại đây, quý vị vẫn nhận ra được tiếng ồn của chó, quạ bên ngoài, tiếng nói của người lớn và trẻ con; mắt quý vị vẫn có thể phân biệt màu sắc, mũi vẫn phân biệt được các mùi thơm thối. Quý vị không tính trước sẽ gặp những tiếng gì, màu gì, mùi gì. Sự kiện quý vị nhận ra được những gì mình không chờ đợi để thấy nghe, chứng tỏ quý vị đang thấy nghe với tâm Phật Bất sinh...

Tôi xin nói cho mọi người nghe họ đã saün có tâm Phật như thế nào. Hồi còn trẻ, tôi dấn mình vào việc chứng ngộ cho được Phật tâm. Tôi đi khắp nơi, thực hành đủ các pháp tu, tìm những bậc thầy để tham vấn, nhưng không vị nào có thể nói cho tôi nghe cái điều tôi cần biết. Kết quả là tôi không có được hiểu biết rõ ràng, phải phấn đấu đủ cách như tọa thiền, rút vào núi sâu, hành thân hoại thể, mà vẫn mù tịt về vấn đề Tâm Phật. Cuối cùng năm 26 tuổi, tôi hoát nhiên đốn ngộ, và từ bấy đến nay tôi luôn nói cho mọi người biết rằng Tâm Phật Bất sinh đang chiếu sáng kỳ diệu, để họ có thể hiểu. Tôi chắc ít ai có thể nói cho các bạn chi tiết như thế.

Như tôi đã kể với các bạn, sau nhiều năm tu tập, cuối cùng tôi mới chứng ngộ được Phật tâm này. Thế mà tất cả quý vị đều có thể dễ dàng biết được Tâm Phật ngay tại buổi giảng này, một cách hoàn toàn thoải mái, không cần phải hành thân hoại thể, điều đó chứng tỏ quý vị có duyên sâu xa với Phật pháp hơn tôi rất nhiều. Quý vị quả là những người may mắn. Sau khi khám phá Tâm Bất sinh đang chiếu sáng kỳ diệu, tôi đã giảng dạy điều ấy khắp nơi, và có nhiều người đã hiểu. Dĩ nhiên, Tâm Bất sinh này không phải là điều mà tôi học được từ thầy tôi, đây là điều tôi tự khám phá cho chính mình, và trong mọi buổi giảng, tôi đều giảng dạy theo thực chứng của bản thân. Vì có người chưa hiểu nếu chỉ nói một hai lần, nên tôi phải lặp đi lặp lại. Bởi vậy nếu ai cần hỏi gì, hãy nêu lên, tôi sẽ nói thêm vài điều...

Điều mà tôi nói với tất cả quý vị là gì? Tôi chỉ nói về duy nhất cái Tâm Phật Bất sinh mà tất cả quý vị đều bẩm sinh có saün. Việc chính yếu là nhận cho ra tâm Phật này. Lúc đầu, không có gì xấu xa nơi quý vị; nhưng chỉ cần nhích một chút xíu là quý vị biến Tâm Phật thành những tư tưởng (xấu). Lấy trường hợp một người trộm cướp. Lúc đầu, anh ta chỉ chôm chỉa vài thứ lặt vặt, rồi nghĩ: "Mình được những thứ này không cần tốn xu nào, chắc chắn không cách nào kiếm sống dễ dàng hơn thế." Từ đó trở đi, anh ta trở thành một tay trộm cướp chuyên nghiệp táo tợn, và điều không thể tránh là anh ta bị tóm cổ, bị xiềng xích bị bỏ tù rồi đưa đến chỗ hành quyết. Nhưng khi gặp phải hình phạt, anh ta lại quên tất cả những việc quấy của mình, mà chửi rủa những người xử tử mình là tàn nhẫn vô nhân đạo, cho rằng việc làm của mình không đáng bị xử phạt quá nặng như thế. Có phải là lầm lẫn ghê gớm không? Đó là cái cách mà người ta biến cái Tâm Phật quý báu của mình thành quỷ đói và quỷ chiến đấu - tất cả đều do một bước sẩy chân ban đầu.

Tôi còn có một ngôi chùa ở Kyoto (CT.Jizoji, Bankei thành lập năm 1664 ở Yamashina thuộc Kyoto. Hiện nay không còn -ND). Khi ở chùa này, hàng ngày vào thành tôi đều đi ngang qua Awadagucchi nơi các tội nhân bị đóng đinh và thủ cấp của họ treo lủng lẳng nơi các cổng nhà ngục. Vì phải thường xuyên đi qua nơi ấy nên thỉnh thoảng tôi lại trông thấy cảnh này.

Ở Edo, quan tòa đại hình là Lord Koide Ozumi, một người bạn tôi thường lui tới. Mỗi khi viếng thăm ông tại tư dinh, tôi thường trông thấy nhiều tội nhân bị các viên chức áp tải ra, bị trói ké và chịu đủ thứ cực hình ghê gớm nhất. Lúc ấy những tội nhân hoàn toàn quên những việc quấy họ đã làm là đáng trách, mà cứ mắng nhiếc những sĩ quan vô tội vạ làm như thể họ là những người gây ra đau khổ cho mình. Tôi thường chứng kiến cảnh ấy. Về sau, thấy những cảnh như vậy, tôi quyết chỉ viếng thăm vào những ngày kiêng sát, vì vào những ngày ấy không được mang những tội nhân đại hình đến tòa nhà. Đây là một điển hình cho thấy làm thế nào chỉ do một sơ suất nhỏ mà người ta đã vô tình biến Tâm Phật thành ra một chúng sinh địa ngục. Mọi người hãy nắm rõ điều này. Khi nói về cái mà tất cả quý vị thừa hưởng của cha mẹ lúc mới sinh ra, thì chỉ có duy nhất cái Tâm Phật. Vậy hãy cẩn thận hết sức, đừng có tạo ra những si mê và thói hư tật xấu do dục vọng ích kỷ và ngã chấp sinh ra, những thứ mà bình sinh quý vị vốn không có. Chính để chứng minh điều này mà tôi nói cho quý vị nghe về những tội nhân...

Khi mới được cha mẹ sinh ra, quý vị chưa có một dấu vết gì của dục vọng ích kỷ, thói hư tật xấu hay thói tập trung vào bản ngã. Nhưng khi được bốn năm tuổi, quý vị thâu thập những việc quấy mà quý vị trông thấy người khác làm, những lời lẽ xấu xa mà quý vị nghe người khác nói, rồi dần dần khi được lớn khôn trong môi trường hư đốn, quý vị phát triển những dục vọng ích kỷ, trở thành thói tập trung vào bản ngã, chỉ biết nghĩ đến mình. Bị si mê lầm lạc như vậy, quý vị khởi sự làm đủ mọi điều xấu ác. Nếu không vì ngã chấp thì si mê không sinh khởi. Khi si mê không sinh khởi thì không khác gì an trú trong Tâm Phật Bất Sinh. Ngoài ra không có Phật nào khác. Bởi thế, nếu ai có gì không hiểu, hãy bước ra hỏi bất cứ điều gì. Không cần phải rụt rè khi hỏi về điều này. Đây không phải là những bận tâm thế tục trong chốc lát, mà đây là vấn đề vĩnh cửu. Bởi vậy nếu ai có nghi ngờ gì, nên hỏi ngay tức khắc. Tôi không chắc sẽ còn gặp lại tất cả quý vị, nên hãy lợi dụng cơ hội này mà hỏi về bất cứ gì làm quý vị băn khoăn thắc mắc. Khi quý vị đã toàn toàn nắm vững cái tâm Phật Bất sinh đang chiếu sáng kỳ diệu thế nào, thì quý vị sẽ gặt hái được phần thưởng cho việc ấy.

Sau khi chỉ giáo như vậy, Sư bước lên bục điện thờ để làm lễ kết thúc buổi giảng, và lúc xong lễ, ngài lại nói: Bây giờ tôi lui vào trong thất. Hôm nay quá đông người, nên để tránh sự ồ ạt, xin quý vị từng người ra về trong trật tự và nhất là đừng hấp tấp để tránh tai nạn rủi ro.

--------------------------------
(BÀNG KHUÊ)

“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình tướng, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về vô tâm.


Đồ đệ hỏi thầy:

“Đ. Đ.Lý rốt ráo là) hữu tâm hay vô tâm?

“T. :Vô tâm.

“Đ.Đ. :Nếu là vô tâm, ai đang thấy, nghe, hay, biết? [15] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?

“T.: Chính do vô tâm mà có thấy, nghe, hay, biết. Chính do vô tâm mà biết là vô tâm.

“Đ. Đ.:Đã là vô tâm, là sao lại có thể thấy, nghe, hay, biết? Vô tâm tất nhiên không thể có sự thấy, nghe, hay biết.

“T. ù rằng ta vô tâm nhưng ta vẫn có thể thấy, nghe, hay, biết.

“Đ. Đ.:Nếu có thể thấy, nghe, hay, biết thì không thể là vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.

“T. :Thấy, nghe, hay, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của vô tâm. Ngoài thấy, nghe, hay, biết, không có vô tâm. Ta e rằng con không lãnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để khiến con nhìn thẳng vào chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe: nghe chính là vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; không biết chính là vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, hay, biết, hết thảy đều là vô tâm?

“Đ.Đ.: Làm sao biết rằng cái ấy thuộc vô tâm?

“T. :Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ tâm có hình tướng khả tri nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không thể được tìm thấy ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không thể được trực nhận bất cứ ở những nơi nào khác. Vì vậy, gọi là vô tâm.

“Đ.Đ: Bạch thầy, nếu chính ở khắp mọi nơi thảy đều là vô tâm, vậy lẽ ra không có tội hay phước; vậy tại sao chúng sinh trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết xoay vần không dứt?

“T. :Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm mà chấp ý tưởng mê hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi vô tâm, và, rồi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết không dứt.

“Như một người trong đêm tối thấy một gốc cây trụi[16] hay một sợi giây mà tưởng là bóng ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc cũng vậy. Ở nơi vô tâm, lmê lầm chấp là hữu tâm, rồi gây nên các nghiệp, khiến phải luân hồi trong sáu nẻo. Những hạng chúng sinh như thế nếu gặp được bậc đại thiện tri thức dạy cho tọa thiền để giác ngộ vô tâm, thì hết thảy nghiệp chướng đều bị tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị cắt đứt. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng tỏ ngộ được vô tâm.

“Đ.Đ: Đệ tử ngu muội, tâm chưa hoàn toàn tỏ rõ trong tất cả mọi trường hợp tác dụng của sáu căn đáp ứng (sự kích thích) ra sao.[17]

“T.: Mọi toan tính đều được thực hiện bằng lời nói.[18]

“Đ. Đhiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn, phải chăng hết thảy cũng là vô tâm?

“T.: Quả vậy, hết thảy đều là vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn. Nếu tỏ ngộ vô tâm, thì hết thảy không có phiền não, không có sinh tử, không có Niết-bàn. Bởi vậy, đối với người vọng chấp hữu tâm, Như lai nói có sinh tử; đối đãi với phiền não mà tên gọi Bồ-đề; đối đãi với sinh tử mà có tên gọi Niết-bàn. Tất cả những danh tự đó đều là pháp đối trị. Khi chứng đắc vô tâm, không còn có phiền não hay Bồ-đề, sinh tử hay Niết-bàn.

“Đ. Đ.:Nếu không có bồ-đề, không có Niết-bàn, vậy nói thế nào về bồ-đề mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?

“T.: Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti) nói rằng Bồ-đề không thể được chứng đắc bằng thân, cũng không thể được chứng đắc bằng tâm.[19] Lại nữa kinh Kim cang nói rằng không có bất cứ một pháp nào để có thể chứng đắc. Chư Phật Như Lai duy chỉ bằng sự không chứng đắc mà chứng đắc. Do đó, nên biết rằng khi có tâm thì tất cả đều có; khi không tâm (vô tâm) thì tất cả đều không.

“Đ.Đ.: Bạch Thầy, Thầy nói rằng khắp tất cả mọi nơi thảy đều vô tâm. Mà gỗ đá cũng đều là vô tâm; vậy phải chăng (hết thảy chúng sinh) cũng đồng như gỗ đá?

“T.: Nhưng vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải đồng với gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, tuy vô tâm, mà tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (mani), tuy vô tâm mà tự nhiên biến hiện vô số hình sắc. Cũng vậy, vô tâm tác dụng qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu rõ chân tính của thực tại; nó có đủ cả trí tụê siêu việt chân thật, Ba Thân tự tại, ứng dụng thông suốt.[20] Như kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) có nói rằng: “Bằng không tâm ý mà hiện hành.”[21] Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.

“Đ. Đ.:Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?

“T. :Chỉ cần tỏ ngộ vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác. Như thế biết rằng khi tỏ ngộ vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.[22]

“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì hốt nhiên đại ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa.”

----------------------------------------------
(Tương Truyền do Ngài Đạt Ma Sơ Tổ )


Chú thích:

Vô tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa : tâm trí, trái tim, tâm hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi... Ở đây, vô tâm là vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng thời chỉ cho vô thức bên dưới những hoạt động tâm và thân, ý thức và vô thức. Trong trường hợp phiên dịch ở đây, dịch ngữ được chọn tùy theo ngữ cảnh.

[15] Hán: kiến văn giác tri 見聞覺知. Phạn ngữ: dṛṣṭa-śruta-mata-jñāna, bao hàm các hoạt động của tâm, hay ý thức. Vạn nhất không nên nhầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học và sinh học.

[16] Tiếng Anh trong nguyên bản: a table: một cái bàn. Trong bản Hán, đã dẫn: ngột杌, gốc cây bị chặt mất ngọn (nghĩa cổ), hoặc cái ghế đẩu (nghĩa hiện đại, a square stool).

[17] Trong câu hỏi, văn có nhảy sót nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp hình như không hoàn toàn phù hợp.

[18] Đoạn này, và đoạn tiếp theo, trong bản dịch tiếng Nhật, được nói là căn cứ theo bản Vô tâm luận đã bổ khuyết, gộp chung lại với đoạn trên thành một câu hỏi của đệ tử: “… ngôn ngữ, và mọi thi vi, tức là phiền não và bồ đề, sinh tử và niết-bàn, có phải nhất định là vô tâm hay không?” – ng.d

[19] 菩提者不可以身得不可以心得Cf. Duy-ma-cật sở thuyết, Cưu-ma-la-thập dịch, Taisho 14 No 475, tr. 542b22. (ng.d.)

[20] Nguyên Hán: 善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨

[21] Nguyên Hán: 以無心意而現行. Không tìm thấy câu dẫn Hán này trong Bảo tích như được dẫn. Nguyên văn chính xác được tìm thấy trong Duy-ma-cật (Chi Khiên, T14n474, tr. 519c21; Cf. Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, T14n475, tr. 537c18):已無心意無受行　　而悉摧伏諸外道; Vô cấu xưng (Huyền Trang, T14n476, tr. 558c6): 此中非心意受行　　外道群邪所不測. (ng.d.)

[22] Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 故知無心即一切。寂滅即無心也　. (ng.d.)

Đạo Tín 道信 (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả thân pháp”: [1]

“Phương pháp xả bỏ sắc thân[2] trước trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm và cảnh nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh,[3] để cho tâm không còn dông ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những vướng mắc của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, tâm chính là không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Như cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi thọ sinh một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong cảnh giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.

“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó;[4] bởi vì thực tại đạt được do vô tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: ‘Không, vô tác, vô nguyện, vô tướng,[5] ấy là giải thoát chân thật!’ Vì lý do đó, thực tại là vô tác.

“Pháp xả thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm và cảnh trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.

“Thêm nữa, nói như Trang Tử ‘Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa.’[6] [Nhưng điều đó không đúng]; kinh Pháp cú nói. ‘Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm trí nông cạn.’[7] [Vì lẽ đó,] chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.

“Lão tử nói: ‘Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có yếu tính!’[8] Với Lão Tử, bên ngoài tuy không còn tướng, nhưng bên trong vần còn tâm. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không!’[9]

Kinh Duy ma cật nói: ‘Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa – đó là chứng ngộ.’[10] Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn bị ngưng trệ với một cái tinh thức.”

Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh tánh không như sau:

“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ.[11] Nó được cảm nghiệm [như là có thật], nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát-nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, không có xứ sở cho nó ngay nơi chỗ mà nó được cố định. Tự nó bất động, mà vẫn tương ứng với vật, biến hóa không cùng.

“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy sáu căn và sáu căn cũng là không tịch mà sáu trần cảnh được cảm thọ cũng như mộng như huyễn. Như mắt thấy vật, mà trong mắt không có vật. Như tấm gương soi mặt mũi, thấy rõ phân minh; nhưng trong cái không mà hiện hình ảnh, chứ trong gương tự nó không có một vật gì. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào. Không đến, không đi, đó là nghĩa Như Lai.”[12]


-------------------------------------------------
Suzuki (Bản dịch tiếng Anh)
Tuệ Sỹ (Bản dịch tiếng Việt )

Chú thích:

[1] Trích từ Lăng già sự tư ký楞伽師資記(Taisho 85, No 2837), vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại Bắc Bình, 1932.

[2] Xả thân chi pháp捨身之法. (ng.d.)

[3] Nguyên hán: huyền tịch玄寂. (ng.d.)

[4] Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 法本無法。無法之法。始名為法。 (ng.d.)

[5] Hán: 空無作無願無相. Cf. Đại bát-nhã (Huyền Trang, quyển 3), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô nguyện. Ma-ha bát-nha (La-thập, quyển 2), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô tác. Skt. triṇī-vimokṣamukhāni: śūnyatā, animittam, apraṇihitam. Vô nguyện và vô tác là dịch ngữ Hán cho một từ Skt.: apraṇihita. Cf. Dīgha-nikāya 10 Saṇgītisuttaṃ: tayo samādhī– suññato samādhi, animitto samādhi, appaṇihito samādhi. Visuddhimagga xxi: te vimokkhā, bản dịch Anh (The Path of Purification, Nyanamoli; tr. 766). (ng.d.)

[6] Trang Tử, Nam hoa kinh, “Tề vật luận”: 天地一指也　萬物一馬也. (ng.d.)

[7] Pháp cú kinh, Taisho 85 No 2901: 一亦不為一。為欲破諸數。淺智之所聞。謂一以為一. (ng.d.)　　

[8] Lão Tử, Đạo đức kinh (chương xxi): 道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精. (ng.d.)

[9] Kinh Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la, quyển 33): 不著不二法 </l><l>知無一二故(ng.d.)

[10] Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, phẩm 3): 彼罪性不在內不
<lb>在外不在中間. (ng.d.)

[11] … like a shadow. So với nguyên Hán: 空淨如影 trống không, trong suốt như hình bóng trong gương. (ng.d.)

[12] Nguyên Anh: the signification of Suchness and Emptiness: ý nghĩa của Chân như và Tính không. Nguyên Hán: 不來不去。即是如來之義. (ng.d.).- Cước chú của tác giả: Đoạn văn không được rõ ràng do văn cú vụng về và có nhiều từ tối nghĩa. Anh văn dịch thoát ý.

HỎI: Thế nào là ma bệnh khổ?

ĐÁP: Ma bệnh khổ gọi là khổ chướng. Thân nhiều tật bệnh đều do nghiệp đời trước, hoặc do mất sự điều hoà mà biến sanh trăm thứ bệnh, chẳng được thọ dụng, làm cho người học đạo có sự chướng ngại. Nay tôi nêu lên mấy điều phải tự đề phòng: Điều hoà tỳ vị, tiết chế và chọn thức ăn uống, ít đắm mùi vị nồng hậu, lại phải cữ vật sống và lạnh. Khi đói chớ đọc tụng, lúc no chớ gánh vác nặng. Sau khi ăn chớ ngủ, tối cữ ăn no, chớ ăn đồ thối nát, chớ ăn đồ chiên đồ xào, chớ ăn ngũ vị, tránh dùng nhiều vật quấy. Tránh các việc sau đây:Toạ Thiền nơi đất ẩm, ngủ nơi chỗ gió, đang ra mồ hôi mà nhảy vào nước, thích ấm tham mát, đang lúc gió mà tắm rửa, nằm trần ngoài trời, đói quá no quá, vui quá giận quá, lạnh quá nóng quá, mưa lớn sương nhiều. Bịnh nội thương ngoại cảm, tất cả đều do mất sự điều hoà nên sanh những bệnh hoạn, làm cho thân chẳng được yên. Kẻ hậu học phải biết mà dự phòng và tránh bệnh.

HỎI: Thế nào là ma hôn trầm?

ĐÁP: Ma hôn trầm gọi là thuỳ chướng (chướng về ngủ). Thuỳ chướng chẳng luyện trừ, hôn trầm quá nặng, chơn tâm chẳng sáng, huệ tánh chẳng phát khởi, rơi vào chỗ mờ tối của núi đen và hang ma. Nguyên nhơn của bệnh hôn trầm kia như thế nào? Sự hôn chướng nầy phần lớn do ăn nhiều, tham nhiều vị ngon, nói nhiều làm tán khí, hình lao tì yếu, tinh thần chẳng trong lặng, độc khí hỗn loạn, ngu si nhiều giận tức, lười biếng buông lung. Chẳng nhớ nghĩ việc sanh tử chỉ tham an lạc. Kẻ hậu học khi dụng công nên phát tinh tấn: mang dùi chích thịt, cho đầu chạm vào cây cột, lễ Phật đốt đèn, đứng nơi nguy hiểm, đi kinh hành, khổ thân mài luyện ma ngủ mới nhẹ, nếu chẳng như vậy mặc tình ngủ nghỉ, thì chơn tâm chẳng sáng. Người tham thiền nên dũng mãnh hàng phục ma ngủ.

--------------------------------
TS Tổ Nguyên

Thiên ma

Loại ma này chẳng giống các ma kể trên. Ðây là người tu hành chân chánh sắp được chứng Ðạo. Tâm tình đã thông hợp trạm nhiên chẳng động, khiến bọn thiên ma và các quỉ thần thảy đều kinh hoảng, cung điện của chúng sụp đổ, cõi đại địa chấn động. Ma chúa mất hồn, ma dân té hoảng. Các loại ma mị, phần nhiều có ngũ thông, bọn chúng kéo đến não loạn hành nhân làm cho chẳng vào được vị thánh. Chúng biến các cảnh quái dị, và các cảnh dục làm rối loạn tâm định của hành giả. Nếu trong tâm hành giả vừa có mảy may niệm thủ xả, thì bọn kia nắm được tiện lợi. Hành giả sẽ bị hại, tự phát điên cuồng cho rằng mình thành Phật. Hiện đời không thoát khỏi vương pháp. Khi chết sa vào ngục vô gián.

Vì thế những kẻ tham thiền, phải chánh niệm phân minh, trí huệ luôn sáng suốt, một lòng thường chẳng động. Mặc cho bọn ma kia tác uy, tác quái, ta như chẳng thấy, chẳng nghe. Dùng chánh định hàng ma như thế, tự nhiên loài ma mị tiêu diệt. Các hành giả đời sau dè dặt biện rành đó.
------------------------------------------------------------------------------------------------
Chú
Ma cũng tự tâm, không ma cũng tự tâm; ma, không ma gì cũng tự tâm; còn mống tâm dấy niệm là còn tâm ma. Từ trên mười thứ ma chướng, chẳng ngoài tâm ta mà có ra. Tâm ta nếu lặng yên chẳng động, ngàn thánh còn chẳng biết, huống loài ma mị làm gì biết được.

Tuy nhiên các hành giả trong Tông môn là người tu hành chân chánh phải luôn luôn phòng bị tâm mình cho cẩn mật, chớ để cho bọn ma mị bên ngoài có cơ hội thuận tiện. Công phu càng đắc lực, hành giả càng cẩn mật hơn, bởi tâm càng tịnh, ma lực càng mãnh liệt. Giai đoạn này chánh niệm phải tỏ rõ, trí huệ luôn chiếu suốt, tâm an trụ chẳng động. Ðã vậy, thì mặc cho loài ma quái kia quấy phá, khác nào bọn chúng nắm bắt hư không.
-------------------------------------------------------------------------
Ðể đúc kết những điều trình bày trên, các hành giả sơ cơ nên nhận rằng: "Tâm là gốc, ma không ma gì cũng tự tâm ta. Tâm động ma loạn, tâm bất động là chỗ không thể nghĩ bàn, cảnh giới này ngàn thánh xuất thế cũng chẳng biết huống nữa là ma". Như vậy:

Muốn ngồi yên trị ma thì phải thế nào?

Chỉ có bất động. Tâm bất động thì đất nước yên lành, các bóng dáng ma mị dứt bặt. Người xưa nói: Một tâm chẳng sanh, muôn pháp đều bặt". Hoặc nói: Mê ngủ nếu không, các mộng tự trừ . Còn nói mớ, nói mộng làm gì?
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

THIỀN ***
-----------------------------------------------------------
Những Phương Tiện
Chúng ta từ sáng tới tối, từ sinh ra cho tới chết đi, lúc nào cũng bị ngoại cảnh lôi cuốn. Từ sự nghe, thấy, ngữi, nếm, đụng, cho tới suy nghĩ cũng đều từ cái thế giới bên ngoài. Chưa lúc nào chúng ta có dịp ngồi lại nhìn cái thế giới nội tại. Thiền chính là lúc chúng ta làm công việc nầy. Tinh yếu của thiền trước tiên là quay cái nhìn vào bên trong tự thể. Muốn như thế chúng ta cần phải biết xử dụng 3 phương tiện : sự cố gắng, sự ghi nhận và sự giác tỉnh. Đây là 3 khả năng của tâm thức mà nếu không phát triển dùi mài, làm cho điêu luyện thì không thể nào thấy được thực tướng của sự vật và con tâm.

Khi chúng ta làm việc gì với sự cố gắng, chúng ta đều biết nó khác với lúc chúng ta làm với sự thờ ơ chểnh mảng ; chúng ta cảm thấy có một nhiệt tình, một hăng hái nào đó trong tâm. Sự cố gắng nầy Phật Giáo gọi là TINH TẤN (Viriya), là một yếu tố rất quan trọng cho sự giác ngộ. Trong thiền tinh tấn không phải là ráng ngồi bất động càng lâu càng tốt, mà là cố gắng duy trì sự chú ý - ghi nhận (trên) các đề mục thiền và cũng không quên ghi nhận sự thay đổi hay biến mất của các đề mục nầy. Do đó ta có thể thay đổi tư thế từ ngồi sang đứng, sang đi hay sang nằm hoặc làm việc, ăn uống, tiêu tiểu, miễn là không đánh mất sự ghi nhận.

Sự ghi nhận là một khả năng khác của tâm, nó còn được gọi là NIỆM (Sati), là ý thức, nhận biết, nắm bắt đối tượng xuyên qua 6 cửa ngỏ của tâm. Năm cửa giúp chúng ta giao tiếp với thế giới bên ngoài ngay trong giây phút hiện tại và một cửa (ý) giúp ta nắm bắt các đối tượng nội tại ở trong cả 3 thời quá khứ, hiện tại, vị lai và cả những ý niệm trừu tượng, như ý niệm KHÔNG chẳng hạn hay những đối tượng vượt ngoài thời gian và không gian, như NIẾT BÀN chẳng hạn. Thể tánh của sự ghi nhận là CHÚ TÂM (attention). Nó là trụ cốt của thiền. Không có GHI NHẬN - CHÚ TÂM không có thiền. Sự ghi nhận giúp cho ta gom tâm vào đối tượng và sàng lọc những gì đối với tâm là quan trọng nhất lúc bấy giờ. Có lúc tâm chỉ sàng lọc những gì mình ưa thích. Có lúc lại chọn lựa những gì mình ghét nhất. Bởi thế mà THAM và SÂN được có dịp để phát triển và tác hại. Nếu chúng ta biết khôn khéo chọn lựa đối tượng, thì công dụng của sự ghi nhận là ngăn chận bảo vệ tâm thoát khỏi hai lưỡng cực tham và sân. Đây là công dụng tích cực của thiền nhằm bảo vệ và rèn luyện tâm.

Trong Thiền Quán đối tượng không gì khác hơn là thân và tâm (hay các hiện tượng vật chất và tinh thần) đang diển biến không ngừng bên trong ta. Khi những vọng tưởng trở nên thưa dần, những ba động từ bên ngoài được sàng sẩy, thì thân và tâm xuất hiện ngày càng rõ rệt. Lúc đó ghi nhận - chú tâm giúp cho ta thấy rõ, hiểu rõ bản chất của THÂN TÂM. Những đặc tướng VÔ THƯỜNG, KHỔ và VÔ NGÃ không còn là những danh từ vô nghĩa mà chúng hiện ra dưới con mắt bàng hoàng của kẻ quan sát.

Sự ghi nhận - chú tâm giữ một vai trò quan trọng trong sự rèn luyện và kiểm soát tâm. Trong một bài kinh, Đức Phật dạy một vị Tỳ Khưu : "Khi nghe hãy dừng lại ở sự nghe ; khi thấy dừng lại ở sự thấy ; khi ngữi, nếm, đụng, dừng lại ở ngữi, nếm, đụng". Việc nầy chỉ có thể làm được nhờ sự ghi nhận - chú tâm. Thật vậy, sự chú tâm soi sáng giai đoạn chuyển tiếp từ tư tưởng sang hành động, có thể giúp ngăn chận những hành động hay lời nói làm hại đến chính mình hay làm đau khổ thiệt hại đến người khác.

Trong giai đoạn thực tập, nó có thể làm chậm lại sự hành động, nhưng một khi đã trở thành thói quen thuần thục, nó giúp cho ta ngăn chận một cách hiệu quả và quyết định mau lẹ rời bỏ những tư tưởng và hành động xấu xa. Một trong những "phương pháp" của thiền Sư Thích Thanh Từ là : "Đối cảnh không sinh tâm", nếu không nhờ sự chú tâm thì làm sao có thể không sinh tâm được ?

Làm sao chỉ một công việc đơn giản là CHÚ TÂM - GHI NHẬN có thể giải thoát con người khỏi vòng sinh tử luân hồi ? Như chúng ta đã biết định luật "Thập Nhị Nhân Duyên" trói buộc con người bằng 12 móc xích : vô minh -> hành-> thức-> danh sắc-> lục nhập-> xúc-> thọ-> ái-> thủ-> hữu-> sinh-> lão tử ... ( -> vô minh). Chính nhờ sự CHÚ TÂM can thiệp, cắt đứt gạch nối giữa hai móc xích THỌ ÁI mà con người mới được giải thoát khỏi vòng sinh tử khổ đau. Như chúng ta đã biết, thọ có 3 loại : lạc, khổ và xả. THỌ LẠC đưa tới ái dục, ưa thích, dính mắc. THỌ KHỔ đưa tới sân ưu, thù hận, ghét bỏ. Cả hai đều đưa tới sự chấp thủ (THỦ), tạo nghiệp (HỮU) Một đàng tạo nghiệp THAM, một đàng tạo nghiệp SÂN. Cả hai đàng đều dẫn vào luân hồi. Sự chú tâm, nhờ được rèn luyện tinh tế, sẽ giúp ngăn chận hữu hiệu sự tạo nghiệp xấu nầy.

Bởi thế một tinh yếu khác của thiền là phải ghi nhận cho được cảm thọ trong mọi hoàn cảnh. Mỗi khi có sự tiếp xúc giữa giác quan (lục căn) và cảnh trần (lục trần), phải cố gắng ghi nhận cho được cảm thọ. Cảm thọ của thân và cảm thọ của tâm : từ dễ chịu cho tới khó chịu, từ hỷ lạc cho tới đau đớn, khổ sở cùng tột. Cảm thọ nào rồi cũng đi qua. Những cảm giác sung sướng, khoái lạc đi qua rất nhanh, chỉ còn lại một cảm giác đại đồng, âm ỉ, bao trùm : KHỔ. Khi sung sướng, hạnh phúc, muốn kéo dài không được cũng khổ. Cây muốn lặng mà gió không ngừng cũng khổ. Tâm xao động, bức rức ; ý tưởng thù hận hay ăn năn, hối tiếc cứ nổi dậy quay cuồng trong tâm, đôi khi phải dùng cái chết mới chấm dứt được. Cái khổ xuất hiện dưới muôn hình vạn trạng. Bao giờ chúng ta thấy tất cả các khía cạnh của khổ trong sự tỉnh giác hoàn toàn từ KHỔ THỌ, KHỔ HÀNH, KHỔ TƯỚNG, cho tới cuối cùng là KHỔ ĐẾ thì NIẾT BÀN sẽ hiện ra ở ngưỡng cửa cuối cùng.

Một bí quyết để đi tới sự thật cùng tột là duy trì sự liên tục của chú niệm. Muốn như thế phải có sự cố gắng như đã nói ở trên, và phải liên tục ghi nhận THÂN, THỌ, TÂM, PHÁP. Đàng sau thân là thọ, đàng sau tâm là thọ, đàng sau pháp là thọ và đàng sau thọ ẩn nấp THAM và SÂN, cũng như ẩn nấp VÔ THƯỜNG, KHỔ, và VÔ NGÃ.

Đi chung với sự chú tâm - ghi nhận là sự GIÁC TỈNH (Sampajanna : claire compréhension). Dĩ nhiên, khi có sự chú tâm thì trí não sẽ hiểu rõ những gì đang xảy ra bên trong và xung quanh ta. Công việc nầy, khoa học tâm thần (neuroscience) gọi là xử lý các dữ kiện (traitement des informations) là một nhiệm vụ quan trọng của tâm. Đây chính là yếu tố trí tuệ trong Phật Giáo ; nó có 4 chi :

1. Hiểu biết rõ ràng về mục đích (Sàtthaka Sampajanana) : trong đời sống có người không biết sống để làm gì ? khi làm một việc gì đó, không biết làm để làm gì ? Thiền cũng vậy, không biết với mục đích gì ? Thấy người khác làm thì bắt chước vì thấy hay hay. Cho nên trong khi làm, nếu có một cái gì đó có vẻ thích thú hơn thì người đó chạy theo cái thích thú mới và cứ như thế tiếp tục cho đến hết cuộc đời. Mục đích của thiền rất rõ ràng là thiêu đốt phiền não, tiêu diệt THAM, SÂN, SI. Có môn phái thiền cho rằng thiền không nhằm mục đích gì cả. Thật ra, đó chỉ là một cách nói để cho thiền sinh đừng vọng móng, nếu không họ thiền để làm gì ?

2. Hiểu biết rõ ràng những điều kiện (Sappàya Sampajanana) thích hợp về thời gian, không gian và phương tiện để thực hiện mục đích trên. Một hành động, cử chỉ hay lời nói đều nhằm một mục đích nào đó, nếu không nó trở thành vô ích. Trong thiền ta đã biết rõ mục đích, vậy thì bất cứ điều gì cần cho mục đích ấy hay cần cho sự liên tục của pháp hành thì cứ làm. Ngoài ra đều nên tránh. Đức Phật dạy rằng nếu điều kiện nơi chốn thuận tiện, thức ăn thích hợp mà hành giả vẩn không thấy pháp thì tốt hơn nên rời bỏ nơi ấy. Ngược lại, nếu nơi chốn không tốt, thức ăn không thích hợp mà hành giả hành thấy pháp thì nên tiếp tục ở lại kiên trì. Điều nầy có nghĩa là những điều kiện vật chất không đáng kể bằng những điều kiện tinh thần như giới đức, một vị thầy, một phương pháp thiền...

3. Hiểu biết rõ ràng về lảnh vực quán niệm (Gocara Sampajanana). Điều nầy có thể được hiểu là biết rõ lúc nào chúng ta đang ở trong thiền và lúc nào đã xuất thiền. Ở trong thiền có nghĩa là chúng ta không xa rời đề mục. Xuất thiền là chúng ta đã ra ngoài đề mục và ra ngoài mục đích. Nếu đề mục là thân và tâm, chúng ta đã ra khỏi thân tâm. Nếu mục đích là diệt trừ phiền não, thì chúng ta đã ra khỏi mục đích nầy. Trên thực tế nếu hành TỨ NIỆM XỨ thì lúc nào chúng ta cũng có thể ở trong thiền được ; vì những lãnh vực của thiền tứ niệm xứ bao gồm tất cả những sinh hoạt của đời sống. Càng luyện tập thì những lãnh vực của thiền càng ngày càng mở rộng để bao trùm tất cả mọi sinh hoạt. Đến khi thuần thục thì chúng ta có thể "sống thiền" liên tục, trừ lúc ngủ. Hành thiền Chỉ Tịnh thì không thể được như vậy ; vì càng luyện tập thì lãnh vực của thiền càng chuyên sâu, đến độ phải đóng kín cả 5 cửa của giác quan để chỉ giữ một cửa ý. Do đó càng ngày càng phải xa lánh đời sống thế tục ồn ào để ẩn cư nơi chốn sơn lâm tĩnh mịch.

4. Hiểu biết rõ ràng về thực tại (Asammoha Sampajanana) : hiểu rõ có đúng sự thật hay những gì mình thấy, mình cảm nhận chỉ là một ảo giác, ảo tưởng ; tức là hiểu biết sư Ì£vật đúng như nó là như vậy, không thêm không bớt, không qua lăng kính ngã chấp, không theo nhãn quan tình cảm : Một cái nhìn "chánh kiến".


Sự Quân Bình Giữa Ngũ Căn
Tinh yếu sau cùng của thiền TỨ NIỆM XỨ là sự giữ quân bình giữa ngũ căn : TÍN, TẤN, NIỆM, ĐỊNH và TUỆ. Khi ngũ căn quân bình với nhau, thì niệm sẽ làm việc một cách tự nhiên không cố gắng, khi ấy tuệ sẽ phát.

Vào thời Đức Phật, có Đại Đức SONA KOLIVISA rất là tinh tấn, ngài cố gắng quá sức cả thân và tâm trong khi hành thiền nhưng vẫn không có kết quả. Ngày kia ngài có ý định từ bỏ cuộc sống phạm hạnh để trở về với gia đình. Đức Phật biết được ý định của ông, bèn xuất hiện dạy dỗ : "Có phải khi còn là cư sĩ, con rất giỏi về nhạc khí không ? Con nghĩ thế nào, này SONA, khi cây đàn của con lên dây cao quá mức, con có thể đàn đúng âm điệu không ? Và con nghĩ thế nào, này SONA, khi cây đàn của con lên dây thấp quá, con có thể đàn đúng âm điệu không ?" - "Bạch Ngài, không" - "Cũng như thế ấy, này SONA, cố gắng quá mức làm cho thân tâm căng thẳng và không đủ cố gắng sẽ sinh ra dã dượi, lười biếng. Thấu hiểu sự quân bình của các căn, con sẽ thành đạt mục tiêu bằng cách kiên trì và đều đặn tinh tấn". Theo lời chỉ dạy của Đức Phật, về sau Đại Đức SONA KOLIVISA đắc quả A La Hán (Vinaya text II, Anguttara 55).

TÍN là niềm tin của hành giả nơi Phật, Pháp, Tăng :

- Phật là sự giác ngộ, sự giải thoát.

Tin nơi Phật, hành giả tin rằng sự giác ngộ và giải thoát là có thật và mục đích của hành thiền là đi đến sự giác ngộ để thấy rõ bản chất BẤT TỊNH, VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ của thân tâm nầy, đi đến sự giải thoát khỏi THAM, SÂN, SI. Vì là một cái gì còn ở ngoài tầm tay người hành thiền, nên họ chỉ phải tin. Đây không phải là một niềm tin mù quáng, vô căn cứ, mà nó được xác nhận bởi Đức Phật và vô số các thế hệ thiền sư chứng đắc.

- Pháp là con đường, là phương pháp dẫn tới sự giác ngộ.

Tin nơi Pháp, hành giả tin rằng phương pháp mình đang theo phù hợp với những giáo huấn của Đức Phật. Hành giả có thể kiểm chứng qua kinh điển do Đức Phật truyền lại rãi rác trong Tam Tạng Pháp Bảo và đã được sao lục bởi các học giả Phật Giáo.

- Tăng là tập thể những người cùng hành đạo, bao gồm các vị thiền sư tu sĩ và cư sĩ. Tuệ Trung Thượng Sĩ, thầy của vua Trần Nhân Tông, tức Trúc Tâm đệ nhất tổ là một cư sĩ Goenka, một thiền sư hiện đại nổi tiếng, đệ tử của thiền sư U BA KHIN, cả hai đều là cư sĩ. Bà ACHAAN NAEB, thầy của vô số tăng ni phật tử Thái Lan và Việt Nam, là một cư sĩ đã chứng đắc.

Tin nơi Tăng, hành giả tin ở sự hiểu biết và kinh nghiệm của người thầy hướng dẫn mình, có thể giúp mình vượt qua những khó khăn trở ngại trên con đường tu tập. Đồng thời cũng tin tưởng nơi những bạn đạo đồng hành. Đôi khi những kinh nghiệm ngu dốt của họ lại là những ngu dốt của ta. Những trao đổi kinh nghiệm giữa các thiền sinh đôi khi hiệu quả hơn lời chỉ dạy của ông thầy (học thầy không tày học bạn).

TÍN ngoài ra còn là một niềm tin nơi khả năng của chính mình có thể đi hết con đường còn lại từ đây cho tới khi nhắm mắt. Con đường dù còn dài, con đường dù còn nhiều chông gai, sức ta còn, hơi ta chưa cạn, ta còn có thể cải thiện thân tâm nầy. Cũng như sự tích một nhà sư bị cọp vồ trong lúc đang hành thiền TỨ NIỆM XỨ. Mỗi một cú ngoạm xé của cọp vào da thịt của ngài là một lần để ngài tiếp tục hành thọ quán niệm xứ, cho đến khi thành đạo quả trước giây phút trút hơi thở cuối cùng trong miệng cọp.

Bốn yếu tố TÍN, TẤN, NIỆM, TUỆ (giác tỉnh) đã được đề cập tới, bây giờ xin đề cập đến yếu tố ĐỊNH.

Yếu tố ĐỊNH rất quan trọng để phân biệt hai loại thiền : Chỉ Tịnh (Samatha) và Tuệ Quán (Vipassanà) :

- Mục tiêu của thiền Chỉ Tịnh là đi đến TOÀN ĐỊNH (= An Chỉ Định : Apana Samàdhi), rồi từ đó có thể tiến đạt đến các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới, hoặc có thể phát triển các loại thần thông. Khi tâm ở trong trạng thái toàn định, nó cũng ngăn ngừa được các ác pháp THAM SÂN không cho sinh khởi. Nhưng khi ra khỏi trạng thái nầy, tâm vẫn bị ô nhiễm như củ.

Trước khi đến Toàn Định, tâm phải trải qua trạng thái CẬN ĐỊNH (Upacara Samàdhi). Cận Định là một trạng thái tâm an trụ khá vững chắc, mặc dù không sâu mạnh bằng tâm Toàn Định nhưng cũng có khả năng ngăn giữ những ô nhiễm ở bên ngoài tâm. Tâm Cận Định có thể an trụ trên đối tượng trong một thời gian khá lâu. Gọi là Cận Định bởi vì nó xảy ra trước tâm Toàn Định và chỉ có một đối tượng duy nhất không thay đổi, tùy theo hành giả đã chọn lựa trước hoặc do vị thầy đã ấn định trước khi vào thiền.

- Thiền Tuệ Quán không dùng hai loại ĐỊNH nầy, mà chỉ xử dụng CHẬP ĐỊNH (hay còn gọi là SÁT NA ĐỊNH : Kanika Samàdhi). Chập Định cũng có khả năng ngăn giữ những ô nhiễm ở ngoài tâm và cũng có khả năng an trụ trên đối tượng một cách lâu dài, nhưng khác một điều là đối tượng ở đây có thể thay đổi tùy theo tâm bắt được đối tượng nào trong 4 đối tượng THÂN, THỌ, TÂM, PHÁP, ở giây phút hiện tại. Mục tiêu của thiền Tuệ Quán là thiêu đốt tận gốc phiền não, chí đến những phiền não ngủ ngầm trong tiềm thức. Một điều khác nữa, là khi một phiền não nào đã bị thiêu đốt thì nó bị triệt tiêu vĩnh viễn trong tâm, cũng giống như một khoảng nào đó của tâm được thắp sáng thì không có một bóng tối chen vào nữa. Theo một số thiền sư, CẬN ĐỊNH và CHẬP ĐỊNH có hiệu quả ngang nhau. Rất tiếc môn Thần Kinh Thần học (neurothéologie, môn khoa học mới, nghiên cứu những căn bản khoa học của các khả năng tâm linh) chưa đủ phát triển để kiểm nhận điều nầy, khiến cho một số thiền gia hoang mang, không biết mình có hành đúng phương pháp thiền Tuệ không ? Riêng tôi thiển nghĩ trong các mức độ Định, có một mức độ ngưỡng cửa (seuil) không nên vượt qua. Nếu vượt qua, tâm sẽ nhập thẳng vào TOÀN ĐỊNH, lúc đó tâm sẽ mất khả năng linh hoạt phán đoán (tuệ) và hành giả rơi vào loại thiền Chỉ Tịnh. Đức Phật và một vài thiền sư chứng đắc cả hai loại thiền, nắm giữ bí quyết về điểm giao thoa giữa 2 phương pháp. Từ điểm nầy có thể tách ra để đi vào một trong 2 phương pháp CHỈ TỊNH hay TUỆ QUÁN. Trong Tạng Kinh, có những bài kinh Đức Phật nói về Thiền Chỉ Tịnh, có lẻ để giảng dạy các tỳ khưu đã chứng đắc, giúp các ngài gìn giữ sức khoẻ, bảo tồn sinh khí mỗi khi đau yếu. Có những bài nói về thiền Tuệ Quán để giảng dạy cho tất cả những ai chưa chứng đắc. Điều nầy cần phải được nghiên cứu thêm.


Kết Luận
Tinh yếu của thiền trước hết là cố gắng thiết lập sự chú tâm ghi nhận trên một đề mục căn bản tùy theo phương pháp thiền trong chủ đích tiêu diệt tận gốc phiền não. Khi hội đủ 3 yếu tố cố gắng, ghi nhận và giác tỉnh thì ta gọi là có chánh niệm, một trong tám chi của Bát Chánh Đạo. Mỗi phương pháp có một đề mục căn bản :

- phương pháp Mahasi lấy sự Phồng Xẹp của bụng,

- phương pháp Goenka lấy Cảm Thọ,

- phương pháp Achaan Naeb lấy Tứ Oai Nghi,

- phương pháp Swe Min lấy Tâm,

- phương pháp Zen lấy tư thế Ngồi (Zazen)...

Sau đó, duy trì sự liên tục của chánh niệm trên 4 đối tượng THÂN THỌ TÂM PHÁP, tùy theo đối tượng nào xuất hiện rõ ràng nhất trong giây phút hiện tại.

Cuối cùng, giữ trạng thái quân bình giữa 5 yếu tố TÍN, TẤN, NIỆM, ĐỊNH, TUỆ, để cho niệm làm việc một cách tự nhiên. Chánh niệm quan sát thân tâm, sự tác động giữa thân và tâm, giữa thân tâm với môi trường bên ngoài một cách khách quan cho đến khi phát hiện những sự thật. Những sự thật nầy chính là những tuệ giác. Theo kinh sách Nguyên Thủy, hành giả phải trải qua 16 cái tuệ mới có thể bước vào giòng thánh (Nhập Lưu) tương ứng với 7 giai đoạn thanh lọc của sách "Thanh Tịnh Đạo" (Visuddhi-magga, Buddhaghosa). Lúc đó, vị nầy đã thanh lọc được 3 kiết sử (ô nhiễm) : thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ , và chỉ còn tái sinh lại 7 kiếp để hoàn thành công việc thanh lọc những kiết sử còn lại. Vị nầy chắc chắn không tái sinh vào 4 khổ cảnh và có thể tái sinh vào một cõi thiên giới hữu học nếu hội đủ những phước báu hữu lậu.

Phương pháp là như thế. Bây giờ chỉ còn chờ đợi sự chín muồi của Ba La Mật (công đức tu tập tích lũy từ muôn kiếp trước).

Nên nhớ rằng sự giải thoát tùy thuộc 3 điều kiện :

- hạnh nguyện giải thoát ;

- sự quyết tâm và kiên trì thực hiện hạnh nguyện nầy ;

- đầy đủ Ba La Mật.
------------------------------------------
(bài gốc: Nguyễn Tối Thiện)
------------------------------------------

LUẬN TỌA THIỀN
Thiền sư Đại Giác.

Xét thấy, Tọa Thiền là pháp môn đại giải thoát. Các pháp từ đó mà lưu xuất, muôn hạnh từ đó mà thông đạt, thần thông, trí huệ, phước đức, đều từ trong cửa này mà khởi lên, cho đến con đường tánh mạng của trời, người cũng đều từ cửa ngõ này mà mở ra.

Chư Phật đã từ cửa ngõ này mà ra vào. Người thực hành hạnh Bồ-tát chính phải vào cửa này, hàng Nhị thừa thì còn ở giữa đường, bọn ngoại đạo tuy có đi mà chẳng vào được con đường chính. Phàm các tông Hiển, Mật chẳng thực hành pháp môn này, thì chẳng còn con đường nào khác để thành Phật.

1. HỎI: Nói rằng Tọa Thiền là cội nguồn của các pháp, ý chỉ đó thế nào?

ĐÁP: Thiền là Phật trong tâm, Luật là Phật tướng ngoài, Kinh Giáo là lời Phật nói ra, niệm Phật tức là niệm danh hiệu Phật, tất cả đều từ trong Phật tâm lưu xuất, thế nên nói cội nguồn là vậy.

2. HỎI: Pháp Thiền vô tướng, vô niệm, linh đức chẳng lộ bày, kiến tánh cũng chẳng có chứng cứ, do đâu mà có thể tin được?

ĐÁP: Tâm ta cùng tâm Phật một vị, há chẳng phải là linh đức ư? Tâm ta ta chẳng biết, bảo cái nào làm chứng cứ? Tức tâm tức Phật, cầu chứng cứ gì bên ngoài?

3. HỎI: Có thể tu pháp nhất tâm, cũng tu muôn hạnh, muôn thiện, công đức có gì so sánh được?

ĐÁP: “Chóng giác xong Như Lai Thiền, sáu độ muôn hạnh thể tự tròn đầy”. Thế thì, một pháp thiền gồm đủ tất cả pháp. Há chẳng thấy nói: “Ba cõi chỉ một tâm, ngoài tâm không pháp khác”. Dù tu muôn hạnh mà không nhận pháp tâm này, thì không thể đắc ngộ. Nếu chẳng đắc ngộ mà thành Phật, lẽ ấy làm gì có?

4. HỎI: Pháp tâm này đâu thể tu hành, dù có dụng công tu hành, cũng chẳng được khai ngộ, kết quả thành Phật chẳng nhất định, thì dù cho nhọc nhằn tu hành, nào có lợi ích gì?

ĐÁP: Tông này là pháp môn sâu mầu kín nhiệm, nếu tai ta được một lần nghe, liền thành thắng nhân Bồ-đề. Người xưa nói:
“Người nghe tông này mà không tin, phước còn vượt hơn trời, người; kẻ học mà không thông hiểu thì trọn đến quả Phật”. Nên biết, pháp này là tâm tông của Phật. Phật tâm tự nó vốn chẳng có mê, ngộ, đây chính là diệu thuật của Như Lai. Dù rằng chưa được tỏ ngộ, nhưng một phen ngồi thiền, tức là ngồi tòa Phật, một ngày ngồi thiền, một ngày làm Phật, trọn đời ngồi thiền là trọn đời làm Phật, kiếp tương lai cũng như thế, người chỉ tin thế ấy, là người đại căn cơ.

5. HỎI: Nếu đã như thế, thì tôi cũng có thể tu hành. Vậy làm thế nào an tâm? Phải dụng tâm thế nào?

ĐÁP: Phật tâm tất cả đều không trước tướng. Lấy lìa tướng làm thật tướng. Đi, đứng, ngồi, nằm trong bốn oai nghi, lấy ngồi làm nghĩa an ổn. Do ngồi ngay thẳng mà tư duy thật tướng.

6. HỎI: Nghĩa ngồi ngay thẳng, tư duy thật tướng này, xin nói rõ hơn?

ĐÁP: Ngồi ngay thẳng, chính là đức Như-Lai kiết-già-phu-tọa. Tư duy thật tướng, cũng gọi là ngồi thiền.
Kết pháp giới định ấn, thân tâm chẳng động, mắt mở chừng phân nửa, giữ mũi thật ngay thẳng, sẽ thấy các pháp hữu vi in tuồng giấc mộng, như làn bọt nước, cũng chẳng khác bong bóng nổi. Chớ buộc niệm !

7. HỎI: Chân ngồi kiết-già, tay bắt ấn là oai nghi của Như-Lai, còn mắt mở phân nửa, giữ mũi ngay thẳng là việc gì?

ĐÁP: Mắt mở lớn sẽ thấy xa, bị cảnh lăng xăng trước mắt bức bách, tâm dễ tán loạn. Nhắm mắt thì sa vào cảnh hôn trầm, trong tâm không được sáng suốt. Mắt mở phân nửa, thì niệm chẳng vội vàng, thân tâm nhất như… Xét rõ, thì sanh tử, phiền não chẳng có thể gần gũi. Đó gọi là lập địa thành Phật, là đại dụng đại cơ.

8. HỎI: Dù được nghe các việc như thế rồi, nhưng lòng tin vẫn chưa vững. Đọc tụng kinh chú chứa công ấy, trì trai giữ giới xướng danh hiệu Phật, nhóm đức ấy, việc đó có chỗ tựa nương. Riêng chẳng làm việc gì khác, yên ngồi trong thiền định, hay có những kỳ đặc sao?

ĐÁP: Nghi như thế là nghiệp sanh tử, nghi như thế là phiền não chướng. Thực hành tất cả pháp tâm không sở đắc, gọi là thậm thâm Bát nhã, là trí huệ Bát nhã. Trí huệ này, là kiếm báu có thể chặt đứt cội nguồn sinh tử. Tu các căn lành, mong được quả báo, đó là phàm phu mê muội. Hàng Bồ-tát khi tu các căn lành, chẳng cầu quả báo ấy, chỉ hướng đến đại từ đại bi mà tu thiện căn, cho nên thành chất liệu Bồ-đề.
Vì mong cầu quả báo mà tu các căn lành, chỉ thành đạt quả phúc nhỏ hẹp trời người, hạn định trong nghiệp sinh tử hữu lậu thôi.

9. HỎI: Chẳng nhờ chứa nhóm các căn lành, công đức thì đâu có thể thành tựu muôn đức, tròn đầy Phật quả được?

ĐÁP: Nếu đợi nhóm hợp đủ các căn lành, công đức thì phải trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp mới thành Phật được. Ngược lại, người thực hành nhân quả bất nhị pháp môn là thành Phật ngay trong đời này. Nghĩa là, minh tự tâm, ngộ tự tánh, nhận thấy tự mình vốn sẵn là Phật, chẳng đợi đến nay mới thành.

10. HỎI: Người kiến tánh thành Phật, chẳng y cứ nhân quả. Vậy thì, không thể tu các căn lành sao?

ĐÁP: Người kiến tánh thành Phật, dù có tu các căn lành, chỉ vì lợi ích, chẳng vì quả báo. Bởi giáo hóa chúng sanh, nên dạy nhân quả, do vì thân mình không sở đắc, nên chẳng trông vào các công đức; vô tâm với tất cả.

11. HỎI: Người vô tâm như thế nào? Nếu đã vô tâm, thì ai kiến tánh, ai ngộ đạo? Cái gì lại hay vì chúng sanh mà thuyết pháp giáo hóa?

ĐÁP: Vô tâm là nói người không tất cả tâm ngu si, chẳng phải nói người không tâm biện biệt cặn kẽ tà chánh. Ta chẳng nghĩ tưởng chúng sanh, cũng chẳng vọng cầu Phật đạo, lại chẳng nghĩ mê, chẳng cầu ngộ, chẳng chạy theo sự tôn kính của người, cũng chẳng thích nghe danh hư lợi dưỡng, chẳng nhàm chán độc hại oán thù, mặc cho tất cả việc lành dữ, chẳng khởi niệm sai biệt, đó gọi là Đạo Nhơn Vô Tâm.
Thế nên nói: Đạo vô tâm hợp với người, người vô tâm hợp với đạo.

12. HỎI: Trì trai giữ giới, đọc tụng kinh chú, xướng danh hiệu Phật, công đức đó có hơn kém nhau chăng?

ĐÁP: Người trì trai là lìa ăn tham dục, kiếp tương lai sẽ được phước đức lớn. Giữ giới, là vì ngưng tâm ác, sinh tâm lành. Người có tâm lành, nếu sinh trong cõi trời, người thì địa vị rất là tôn quý. Còn người đọc tụng kinh chú, là gìn giữ pháp Phật, nên đời sau sẽ được trí huệ lớn. Do xướng danh hiệu Phật, đời sau quyết chắc sanh đất Phật. Lại vô tâm này là Phật tâm. Công đức Phật tâm này lời lẽ không diễn tả xiết, nghĩ lường không thể cùng tột, thật là chẳng thể nghĩ nghị.

13. HỎI: Giờ đây, công đức của căn lành đã rõ ràng rồi, chẳng còn nghi ngờ nữa. Nhưng đối với công đức của vô tâm còn có chỗ chưa hiểu?

ĐÁP: Học đòi oai nghi Phật, truyền đạt lời nói Phật và xướng danh hiệu Phật, đều có công đức. Lại đạo nhơn vô tâm cũng hay có các công đức. Nếu bảo vô tâm không công đức, thì các hạnh khác không thể có công đức. Vì tất cả căn lành là nhân duyên công đức của trời, người, còn vô tâm là con đường chóng chứng đạo Bồ-đề. Công đức đó không thể dùng lời lẽ mà kể xiết, thực là một đại sự nhân duyên, phiền não, sinh tử tự tiêu diệt, thân tâm nhất như, tức tâm thành Phật, còn nghi gì nữa ư?
Người xưa nói: “Cúng dường ba đời các đức Phật, chẳng bằng cúng dường một đạo nhơn vô tâm” Thực là, cảnh giới chỉ có Phật với Phật biết nhau, hạng phàm phu cùng Nhị thừa chẳng có thể lường nổi.

14. HỎI: Các kinh chẳng nói vô tâm, cũng chẳng khen ngợi. Cớ sao tông này lại quý trọng lẽ ấy đến thế?

ĐÁP: Trong các kinh nói đến lẽ này rất nhiều. Như nói: “Ngôn ngữ đạo đoạn”. Hoặc nói: “Bất khả thuyết”. Hay là: “Cứu cánh không”. Cũng nói: “Một đại sự nhân duyên”. Hoặc lại nói: “Các pháp vốn tịch diệt”. Đức Thích Ca đóng cửa thất, Ngài Tịnh Danh ngậm miệng. Đây há chẳng phải chỉ bày cảnh giới vô tâm là gì ư? Vì ảnh hưởng đến bậc Bồ-tát đã chứng trí, nên đức Thế Tôn không nói đó thôi. Lại hàng Nhị thừa còn kém cỏi nên Phật cũng chẳng nói. Do đó, kinh Pháp Hoa dạy: “Đối với hạng người không trí, chớ nói kinh này”. Ấy chẳng ngoài ý dẫn trên.

Các kinh có đến tám muôn bốn ngàn pháp môn, nhưng chẳng ngoài hai pháp sắc, không. Tất cả loài có hình tướng đều thuộc sắc là thân, còn loài chẳng lộ bày tướng ra, đều thuộc Không. Thân có hình tướng, nên nói là sắc, tâm không hình, nên bảo rằng không. Các kinh điển của Phật nói, đều chẳng rời ngoài hai pháp sắc, không này. Đó là nói cảnh giới vô tâm bất khả thuyết. Sở dĩ, chẳng khen ngợi lẽ này, là vì ngôn ngữ chẳng đến được, nên chỉ nói “Ngoài giáo truyền riêng”.

15. HỎI: Thế thì, sắc thân này có thể là mê ư? Cũng có thể là ngộ ư? Tâm là vật gì? Căn bản của mê và ngộ không thể không biết đó. Lại tâm ở trong thân, hay ở ngoài thân, nó từ chỗ nào dấy lên như thế?

ĐÁP: Sắc thân bốn đại, năm uẩn đầy khắp mười phương, là căn bản của tất cả chúng sanh. Nhân duyên hòa hợp, thì thân thể kiến lập, gọi đó là sinh. Quả báo đổi dời, thì bốn đại phân tán, gọi đó là chết. Sắc tướng, thì có phàm thánh, tâm thể vốn chẳng ngộ, mê. Tuy nhiên, giả có mê, nên gọi chúng sanh, ngộ gọi là chư Phật. Mê ngộ chỉ nhân vọng tâm, chân tâm thì không mê ngộ, chúng sanh hay Phật vốn nhân nơi một tâm mê ngộ này. Rõ được bản tánh, thì hoàn toàn không có phàm, thánh sai biệt. Nên kinh Thủ Lăng Nghiêm nói:
“Bản tánh nhiệm mầu tròn sáng, rời ngoài các danh tướng, xưa nay chẳng có thế giới chúng sanh”
--------------------------------------------------------

15. HỎI: Thế thì, sắc thân này có thể là mê ư? Cũng có thể là ngộ ư? Tâm là vật gì? Căn bản của mê và ngộ không thể không biết đó. Lại tâm ở trong thân, hay ở ngoài thân, nó từ chỗ nào dấy lên như thế?

ĐÁP: Sắc thân bốn đại, năm uẩn đầy khắp mười phương, là căn bản của tất cả chúng sanh. Nhân duyên hòa hợp, thì thân thể kiến lập, gọi đó là sinh. Quả báo đổi dời, thì bốn đại phân tán, gọi đó là chết. Sắc tướng, thì có phàm thánh, tâm thể vốn chẳng ngộ, mê. Tuy nhiên, giả có mê, nên gọi chúng sanh, ngộ gọi là chư Phật. Mê ngộ chỉ nhân vọng tâm, chân tâm thì không mê ngộ, chúng sanh hay Phật vốn nhân nơi một tâm mê ngộ này. Rõ được bản tánh, thì hoàn toàn không có phàm, thánh sai biệt. Nên kinh Thủ Lăng Nghiêm nói:
“Bản tánh nhiệm mầu tròn sáng, rời ngoài các danh tướng, xưa nay chẳng có thế giới chúng sanh”

16. HỎI: Tâm tánh vốn chẳng mê. Nếu vậy, mê tình khởi từ chỗ nào?

ĐÁP: Nếu khởi vọng niệm, mê liền theo đó mà đến. Mê đến, nên phiền não sanh. Vọng niệm nếu dứt thì mê cũng từ đó mà đi. Mê đã đi, nên phiền não diệt. Nên biết, pháp phiền não là pháp sinh, đó là hạt giống sanh tử, Bồ-đề là pháp diệt, thì là vui tịch diệt. Khi mê, các pháp đều là phiền não. Lúc ngộ, các pháp đều là Bồ-đề. Người đời chẳng biết cội gốc mê ngộ này, nên nhàm sanh tử, buộc niệm chẳng khởi, cho đó là một niệm không sanh, là vô tâm. Đó vẫn là niệm sanh tử, chẳng phải vô tâm, chẳng phải tịch diệt. Dùng niệm dứt niệm, là sanh tử nối tiếp.

17. HỎI: Tiểu thừa thì rơi vào lý Không, chẳng biết vô tâm. Đại thừa Bồ-tát có thể được vô tâm chăng?

ĐÁP: Hàng Bồ-tát đến Thập địa vẫn còn lầm trí nhị chướng, chẳng được vô tâm. Một hoặc chướng này, vào đệ Thất địa, tâm tìm pháp vẫn còn, nên bị chướng. Đến đệ Thập địa, có tâm giác chiếu, nên cũng bị chướng, cho đến lúc thành Đẳng Chánh Giác, mới hợp với vô tâm này.

18. HỎI: Đã là hạng Bồ-tát đến Thập địa còn chẳng biết, huống nữa bọn phàm phu sơ tâm học đạo, thì làm sao có thể hợp với vô tâm?

ĐÁP: Đại thừa thì không thể nghĩ bàn. Có trường hợp thẳng tiệt (chặt đứt) một niệm, chóng ngộ cội nguồn.
Các nhà bên giáo lập Tam hiền, Thập thánh là vì hạng người căn cơ chậm lụt. Hạng lợi căn, ngay khi mới phát tâm liền thành Chánh giác. Cũng có trường hợp thẳng đến thành Phật một cách nhanh chóng không thể nghĩ lường.
Bậc Thập Địa, Đẳng Giác hợp với vô tâm, thì ngang với hạng người hiện nay kiến tánh thành Phật. Nên biết, trong lý vô tâm không có sai khác.

19. HỎI: Thấy tánh thành Phật, việc đó thế nào? Tánh là gì? Thấy là thấy cái gì? Dùng trí có thể biết chăng? Con mắt có thể thấy chăng? Nghĩa đó ra sao?

ĐÁP: Học kinh luận được trí, tức là trí phân biệt bằng thấy nghe hiểu biết. Ở đây, người tu hành chẳng dùng trí ấy mà thấy biết bằng hồi quang phản chiếu, bằng tự tánh sẵn có, cũng gọi là huệ nhãn. Tuy nhiên, sau khi thấy tánh rồi, vẫn thụ dụng bằng thấy nghe hiểu biết như thường.

20. HỎI: Thấy biết tự tánh sẵn có, cái thấy biết có thể biết được, còn tự tánh sẵn có là thế nào?

ĐÁP: Vì tất cả chúng sanh xưa nay vẫn có tánh, nên trợ giúp khởi lên tự thể. Tánh này từ vô thủy đến nay chẳng sinh, chẳng diệt, không sắc, không hình, thường trụ chẳng biến đổi, gọi đó là tự tánh sẵn có. Tự tánh này cùng với chư Phật, một vị bình đẳng, nên cũng gọi là Phật tánh. Tất cả ngôi Tam Bảo, chúng sanh trong sáu nẻo, do tánh này làm cội gốc mà thành tựu tất cả pháp.

--------------------------------------

21. HỎI: Hồi quang phản chiếu là thế nào?

ĐÁP: Chiếu là soi rõ các pháp bên ngoài, tự mình có cái sáng suốt chiếu lại bên trong.
Tâm sáng suốt, như ánh sáng không lường, không ngằn của mặt trời, mặt trăng hay chiếu soi trong ngoài tất cả cõi nước. Ánh sáng đó, chẳng đến chỗ u ám gọi là núi đen hang quỷ, các loài quỷ thần đều ẩn nấp trong đó. Hạng quỷ thần này, hay nhiễu hại chúng sanh. Tâm pháp cũng như thế, trí sáng không lường không ngằn của tâm tánh hay chiếu suốt các cảnh giới. Ánh sáng đó, chẳng đến chỗ ngăn khuất, gọi là vô minh, ấm giới, tất cả phiền não đều trụ trong đó. Phiền não, thì hay nhiễu hại chúng sanh. Trí tâm là ánh sáng. Vọng niệm là những cái bóng. Soi sáng sự vật nói là chiếu. Cảnh giới tâm niệm chẳng đổi dời hướng vào bản tánh, nên nói rằng hồi quang phản chiếu.
Lại nói chiếu khắp, chính là chiếu khắp đương thể (thể hiện hữu) chỗ mê, ngộ chưa hiện bày. Thế mà thời nay người dùng vọng niệm để suy tìm bản tâm, lấy phiền não làm thú vui, thì bao giờ mới cởi bỏ sanh tử?

22. HỎI: Ngồi thiền lấy “một niệm không sanh” làm tỉnh yếu (chỗ quan yếu để tỉnh giác). Lấy niệm dừng niệm, đây thời chẳng khác lấy máu rửa máu. Việc đó thế nào?

ĐÁP: Một niệm không sanh, chính là tâm pháp bản thể, chẳng phải dừng niệm, cũng chẳng phải chẳng dừng niệm, chỉ là một niệm không sanh. Nếu hợp với bản thể này, thì đó là pháp tánh Như Lai. Bấy giờ, việc ngồi thiền cũng bằng vô dụng. Không mê, không ngộ, há lại còn có một niệm ư? Nếu chẳng nhận được bản thể này, thì đâu gọi là được không sanh. Dù đè niệm chẳng cho khởi, cũng đều là vô minh. Chẳng khác lấy đá đè cỏ, chẳng bao lâu cỏ ấy lại sanh. Phải công phu miên mật lắm, không thể dung dị mà được.

23. HỎI: Hoặc có người hỏi, lúc đến chỗ một niệm không sanh, thì thế nào?

ĐÁP: Một niệm không sanh là hoàn toàn không tướng sanh diệt, đi lại, có thể nói năng chỉ bày. Sự sanh tử theo niệm mà khởi, nếu chẳng biết chỗ niệm khởi thì, chẳng rõ được cội gốc sanh tử. Các chúng sanh trong suốt 12 giờ bị giặc phiền não sai sử trái với tánh bản hữu. Nếu mây vọng niệm tan, tâm tánh như ánh sáng mặt trăng. Những niệm xấu từ trước nay đều trở thành trí huệ, dùng niệm này có thể thuyết pháp giáo hóa chúng sanh. Người xưa bảo:
“Các ngươi bị 12 giờ sai sử, ta sai sử được 12 giờ”

24. HỎI: Khi ngồi thiền, niệm khởi là lỗi, ngừng lại có lỗi chăng? Việc đó thế nào?

ĐÁP: Lúc chưa thấy tánh, khởi hay ngừng đều có lỗi. Trong kinh Phật dạy: “Chẳng khởi vọng niệm”, hoặc nói: “Cũng chẳng diệt hẳn”. Đó là lối nói khiến cho ta nhận bản tánh. Người thấy tánh thì việc tu hành là vô dụng. Bệnh mê vọng đã trừ, khoa trị liệu nào có ích gì. Tuy nhiên, bệnh mê tình dấy khởi, thì dùng tu hành để trị liệu, bệnh niệm chẳng còn khởi nữa, thì chẳng dùng thuốc tiếp tục.

25. HỎI: Dù có niệm khởi, nhưng niệm vốn không tự tánh, thì có lỗi gì?

ĐÁP: Tuy không tự tánh, nhưng dấy khởi đều có lỗi. Cũng như việc trong mộng, sau khi thức giấc, biết nó hư vọng, há bảo không lỗi sao? Khởi lên tức thành lỗi, còn mộng là do chúng sanh vọng thấy, một khi được nghe Phật pháp, phát khởi lòng tin, việc đó thù thắng hơn. Thế nhưng, chẳng phải người có đạo tâm chân thực, dụng công một cách hời hợt, chẳng biết lỗi của tâm, bất chợt đè ép các niệm nhỏ mà chẳng biết các niệm lớn. Nếu chẳng đoạn tiệt từ cội nguồn của nó, thì dù có kết được duyên phần, cũng khó thoát khỏi sanh tử.
---------------------------------

26. HỎI: Tất cả việc lành, dữ đều chớ nghĩ lường v.v… Mặc kệ nó, việc xấu tốt không nên nghĩ lường, như thế mới thực là người dụng tâm tọa thiền. Nếu vậy, đối với các niệm lớn, nhỏ phải làm sao đây?

ĐÁP: Tất cả việc lành, dữ đều chớ nghĩ lường, đó là lời nói chặt thẳng vậy. Còn tính thời gian ngồi thiền, chẳng nên dùng nó. Nếu đến ruộng đất này, thì đi, đứng, ngồi, nằm đều là thiền hẳn chẳng nên cố chấp tướng ngồi. Tổ sư bảo: “Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền, nói, nín, động, tịnh thể an nhiên”.
Trong Kinh Phật có dạy:
“Thường sống trong đó, kinh hành hoặc ngồi nằm…”. Những niệm nhỏ lăng xăng theo cảnh trước mắt. Những niệm lớn khởi lên, là tham dục, sân khuể, ngu si, tà kiến, kiêu mạn, tật đố, danh văn, lợi dưỡng… Người chí mỏng, lúc ngồi thiền, chỉ thu nhiếp các niệm nhỏ. Còn những ác niệm này chẳng biết chúng ngủ ngầm trong tâm ta, gọi là những niệm lớn. Ném bỏ các ác niệm này, gọi là chặt thẳng cội nguồn. Chặt thẳng cội nguồn thì phiền não là Bồ-đề, ngu si thành trí tuệ, ba độc thành ba tụ tịnh giới, vô minh thành pháp tánh đại trí. Đã vậy còn nói gì là các niệm nhỏ ư? Đức Phật dạy:
“Nếu hay chuyển vật, tức đồng Như Lai”. Là ý này vậy. Chỉ hay có thể chuyển vật, chớ để bị vật chuyển!

27. HỎI: Nếu hay chuyển vật tức đồng Như Lai. Vật là vật nào? Chuyển là việc gì?

ĐÁP: Vật tức là vạn vật, chuyển tức là thoát thể. Chuyển vật tức là gặp tất cả cảnh giới mà tâm chẳng đổi, đều hướng đến bản tánh. Cảnh chẳng ngại tâm, thiên ma ngoại đạo, phiền não sanh tử, chẳng có cơ hội thuận tiện. Đấy gọi là chuyển vật, nơi vật chẳng đổi tâm mà dụng tâm. Thấy Phật, thấy pháp, còn phải đoạn tuyệt, hà huống là vọng niệm ư? Tâm đoạn tuyệt này, dù giống như tà niệm, kỳ thực nó là chánh niệm. Chánh niệm thì gọi là huệ niệm, cũng chính là trực nhập trí huệ chánh kiến.

28. HỎI: Phiền não, Bồ-đề, đều từ một tâm này khởi lên đã phân minh, nhưng đầu mối của nó khởi lên từ chỗ nào?

ĐÁP: Nghe tiếng, thấy sắc, ngửi mùi, nếm vị, biết xúc chạm, nhận rõ các pháp đều là đức dụng của sáu căn. Gá cảnh giới này, rồi phân chia thành lành, dữ, biện biệt chánh tà, cho là trí huệ. Nơi đó lập nhân ngã, khởi tắng ái đều là vọng kiến. Theo vọng kiến ấy, thành trước tướng gọi là mê. Từ đây khởi mê năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, gọi là phiền não. Do phiền não, kiến lập thân thể. Lại chúng sanh, phần nhiều ưa giết hại, trộm cướp, tà dâm, nói vọng v.v… hoàn toàn bị rơi vào ba đường dữ, đều từ vọng niệm mà khởi lên.
Những vọng niệm này lúc chúng mới phát khởi, liền chuyển thẳng tất cả hướng đến bản tánh, tức thành vô tâm. Đã an trụ nơi vô tâm, thì thân năm uẩn này liền thành năm phần pháp thân của Như Lai. Đấy gọi là: “Nên không chỗ trụ, mà sanh tâm kia”.
Dụng tâm như thế là người đại dụng tu hành.

29. HỎI: Người dụng công ngồi thiền tích lũy công phu lâu ngày đã thuần thục, thì không thể có tâm phiền não tà mê. Kẻ mới tu hành, làm sao có thể sạch hết phiền não?

ĐÁP: Chẳng chán sợ phiền não, chỉ nên tịnh tâm mình. Người xưa nói: “Học đạo cần phải sắt đá, nắm được đầu tâm liền xét thẳng đến Vô thượng Bồ-đề, tất cả việc thị phi cũng chớ quản. Nắm chặt đầu tâm là phê phán tâm tà chánh”.
Nên biết người nhận được cái lầm của tâm mình gọi là người trí. Nếu đã có trí huệ, thì không còn mê. Ví như từ xưa ở trong hang tối, chưa từng gặp ánh sáng mặt trời, mặt trăng, chợt có ánh đèn sáng, thì bóng tối kia chẳng cần đuổi mà chốc lát tự nó biến thành sáng.
Bóng tối vô minh phiền não, khi có ánh sáng trí huệ chiếu đến, thì không đợi phải đuổi mà tự đi. Đêm xuống khắp hư không tối, nhưng ánh sáng mặt trời xuất hiện thì hư không tối tăm kia, liền thành sáng khắp.
Tâm pháp cũng như thế. Mê thì tối, ngộ là sáng. Ánh sáng trí huệ chiếu soi, thì bóng tối phiền não tan diệt liền thành sáng suốt. Thế nên, Bồ-đề không riêng có hai pháp.

30. HỎI: Chiếu phiền não tối, là nương sức trí huệ, không trí huệ, thì không thể có Bồ-đề. Thế thì làm thế nào được trí huệ này?

ĐÁP: Trí quang của mình, tự nó sáng suốt. Tuy nhiên khi bị vọng trần che khuất, tạm thời nó mất đi, nên nói mê mới nổi dậy, chẳng khác người trong lúc thấy chiêm bao, mỗi việc mỗi việc đều là tướng chân thật, sau khi thức giấc, lại không một việc.
Cũng thế, mộng vọng tưởng sau khi tỉnh, biết nó từ nơi bản không. Do chúng sanh mê muội, nên nhận vọng làm thực.

Hải Ấn Đại Định

Để là chư Phật chư Tổ, cần thiết phải là hải ấn đại định. Bơi lội trong đại định này, có một thời để thuyết pháp, có một thời để kinh nghiệm, một thời để hành động. Công đức dạo chơi trên đại dương bao hàm việc dạo chơi cho đến đáy ; sự dạo chơi trên đại dương này là dạo chơi đến đáy sâu nhất của đại dương. Hy vọng chuyển sự trôi nổi trên những sóng của sanh tử trở lại về nguồn không phải là “cái này là hành động gì của tâm thức ?”(1) Tuy vậy vượt qua những hàng rào chắn và phá tan những chia cắt từ trước đến giờ vốn là việc của chư Phật, chư Tổ, đây là hải ấn đại định trở lại nguồn cội.

Đức Phật nói rằng thân này được tạo chỉ bởi sự kết hợp của nhiều yếu tố. Vào lúc nó khởi, chỉ là các yếu tố sanh khởi ; khi nó diệt, chỉ những yếu tố diệt. Vào lúc những yếu tố này sanh khởi, chúng không nói “tôi sanh khởi”, vào lúc những yếu tố này diệt, chúng không nói “tôi diệt mất”. Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.

Người ta cần khảo sát và thiền định về lời dạy này của Phật trong chi tiết. Đạt đạo và đi vào chứng ngộ không nhất thiết dựa vào học nhiều hay nói nhiều. Học rộng vẫn còn kẹt trong bốn câu,(2) thì nghiên cứu triệt để vô số giáo lý chỉ để sau cùng đi vào chứng ngộ trong chỉ một dòng hay một câu kệ. Câu nói này còn hơn thế biết bao nhiêu – nó không phải là tìm kiếm bản giác trong tương lai, nó cũng không nuôi dưỡng thủy giác trong chứng ngộ.(3)

Thời của cái gọi là định phản chiếu trong đại dương chính xác là thời của chỉ bởi nhiều yếu tố. Nó là sự diễn đạt của chỉ bởi nhiều yếu tố. Thời này được gọi là kết hợp thành thân này. Cái hình sắc đơn lẻ được kết hợp bởi nhiều yếu tố là cái thân này. Đấy không phải là xem thân là một hình sắc được kết hợp – nó là một kết hợp của nhiều yếu tố ; nó được diễn đạt là sự kết hợp để làm thân này thành thân này.

Khi nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi – cái những yếu tố sanh khởi này không bao giờ để lại sự sanh khởi : bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác – đây gọi là “chúng không nói tôi sanh khởi”.(4) Trong “không nói tôi sanh khởi”, đó không phải là những cái khác tri giác hay nhận thức, suy nghĩ hay nhận rõ rằng những yếu tố ấy sanh khởi. Thật vậy, khi gặp gỡ một cách siêu xuất, không có việc mất thời cơ trong gặp gỡ. Sanh khởi chắc hẳn là sự xảy đến của thời gian, bởi vì thời gian là sanh khởi. Cái gì đang sanh khởi ? Nó phải là “đã sanh khởi”. Cái đã sanh khởi này nó là thời gian, khiến da, thịt, xương và tủy đều được phát lộ riêng một mình. Bởi vì sanh khởi là sự sanh khởi của tạo thành bởi kết hợp, chính chỉ bởi nhiều yếu tố này nó là cái thân này của sự sanh khởi, nó là “tôi sanh khởi” của sự sanh khởi. Đó không phải chỉ là thấy và nghe nó như âm thanh và hình sắc ; nó là nhiều yếu tố của “tôi sanh khởi”, nó là cái “tôi sanh khởi” không được nói ra. Không nói ra không phải là không diễn đạt, bởi vì diễn đạt thì không phải là việc nói. Thời gian của sanh khởi là những yếu tố này, nó không phải là hai mươi bốn giờ. Những yếu tố này là thời gian của sanh khởi, không phải sự sanh khởi đồng thời của ba cõi.

Thời xưa đức Phật nói, “Đột nhiên lửa sanh khởi.” Sự độc lập của sanh khởi này được diễn đạt là lửa sanh khởi. Một bậc giác ngộ thời cổ nói, “Như thế nào khi sanh khởi và diệt mất không dừng lại.”(5) Thế nên sự khởi diệt này không ngừng, như chúng ta khởi, chúng ta diệt. Nhận xét về không dừng này cần được hiểu một cách tích cực bằng cách để cho nó trở lại với chính nó. Nó khiến cho cái thời gian khi khởi và diệt không dừng này diệt dứt và tiếp tục như là nhịp đập đời sống của các bậc giác ngộ. Khi khởi và diệt không ngừng là khởi và diệt của ai ? Khởi và diệt của ai là dành cho những người có thể được giải thoát bằng thân này…, nó là bấy giờ biểu lộ thân này…, nó là… và chỉ dạy họ,(6) nó là tâm quá khứ bất khả đắc,(7) nó là người đã đạt đến tủy ta, nó là người đã đạt đến xương ta(8) – bởi vì nó là khởi và diệt của ai.

“Khi những yếu tố này diệt mất, chúng không nói ‘tôi diệt mất’ ” – thật vậy, thời gian của việc chúng không nói tôi diệt mất là khi những yếu tố này diệt mất. Diệt mất là sự diệt mất của những yếu tố ; dù nó đang diệt, nó phải là những yếu tố. Bởi vì chúng là những yếu tố, chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát ; bởi vì chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát, chúng không nhiễm ô. Chính cái không nhiễm ô này là chư Phật và chư Tổ. Các ông cũng là như vậy, một vị Tổ nói – kẻ nào không phải là các ông ? Điều này bởi vì khoảnh khắc trước và khoảnh khắc tiếp theo đều là Tôi. Trong sự diệt mất này phô bày nhiều tay nhiều mắt(9) – được ám chỉ như là “đại niết bàn vô thượng”, “đây gọi là chết”, “tịch diệt”, “là chỗ an trụ”. Thế nghĩa là, nhiều tay mắt như vậy là những phẩm tính của diệt mất.(10) Không nói ‘tôi’ vào lúc diệt, không nói ‘tôi’ vào lúc khởi, đó là không sanh không diệt.

Nó là sự diệt của những yếu tố trước, nó là sự diệt của những yếu tố tiếp theo, nó là khoảnh khắc trước của những yếu tố, nó là khoảnh khắc tiếp theo của những yếu tố. Chúng là những yếu tố trước và tiếp theo những yếu tố khoảnh khắc, chúng là những khoảnh khắc trước và tiếp theo của những yếu tố. Không chờ đợi nhau là những yếu tố khoảnh khắc, không liên hệ lẫn nhau là những yếu tố. Chúng không liên hệ lẫn nhau và không chờ đợi lẫn nhau chỉ là sự diễn đạt tám mươi hay chín mươi phần trăm. Có sự buông bỏ và có sự nắm lấy làm cho bốn đại và năm uẩn của sự tịch diệt biến thành những tay và mắt. Có sự tiến bộ và có sự gặp gỡ làm cho bốn đại và năm uẩn thành con đường. Vào lúc này khắp suốt thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ(11) ; toàn thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ.(11)

Nói chung, tịch diệt là một phẩm tính của chư Phật và chư Tổ. Về phần bây giờ có nhận xét về sự không liên hệ và không chờ đợi, hãy biết rằng sanh khởi là sanh khởi trong bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt ; đó là trường hợp chính thức công khai thì thậm chí một cây kim cũng không được nhận vào ; mà riêng tư kín đáo thì thậm chí một con ngựa và cỗ xe cũng có thể trót lọt.(12) Thế không phải là làm cho tịch diệt chờ đợi hay liên hệ với bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Cho dù những yếu tố đột nhiên sanh khởi ở nơi tịch diệt, đó không phải là sự sanh khởi của cái tịch diệt, đó là sự sanh khởi của những yếu tố. Bởi vì nó là sự sanh khởi của những yếu tố, chúng không chờ đợi lẫn nhau. Nó cũng không liên hệ tịch diệt với tịch diệt. Tịch diệt cũng là tịch diệt của bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Đó là trường hợp không sanh nó ra khi gặp gỡ, không phân biệt khi nó có mặt. Cho dù đột nhiên có tịch diệt nơi đã sanh khởi, đó không phải là sự tịch diệt của sanh khởi, đó là sự tịch diệt của những yếu tố. Dù nó có thể là cái đây là của tịch diệt, dù nó có thể là cái đây là của sanh khởi, nó chỉ là hải ấn đại định được gọi là trùng trùng vô tận yếu tố. Sự tu và chứng cái đây là không phải là không có, nó chỉ là cái không nhiễm ô này được gọi là hải ấn đại định. Đại định là sự hiện thực, nó là ban đêm khi người ta quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối. Đụng phải cái gối vào ban đêm khi người ta đưa tay ra sau lưng không chỉ là hàng tỷ kiếp – đó là trường hợp trong đại dương tôi duy nhất khai diễn vĩnh cửu kinh Hoa Sen của Diệu Pháp.

Bởi vì nó không nói ‘tôi sanh khởi,’ nó là Tôi, trong đại dương. Mặt trước đang khai diễn một cách vĩnh cửu, nó là một làn sóng vừa động, vô số làn sóng theo ; mặt tiếp theo là kinh Hoa Sen của Diệu Pháp của vô số làn sóng vừa động, một làn sóng động theo.(13) Những “mặt trước và tiếp theo” là Tôi, trên một đại dương – đó giống như nói điểm trước và điểm tiếp theo. “Điểm trước và điểm tiếp theo” là đặt một cái đầu lên trên đầu. Trong đại dương thì không có người ; Tôi, trong đại dương thì không phải là chỗ ở của người trong thế giới, nó không phải là cái mà người trí ưa. Tôi một mình duy nhất trong đại dương – đây là sự diễn bày của duy nhất, vĩnh cửu. Đây là trong đại dương không phải là địa phận của ở giữa, ở trong hay ở ngoài : nó là vĩnh cửu khai diễn kinh Hoa Sen của Diệu Pháp. Dù nó không trụ ở đông, tây, nam hay bắc, nó là thuyền đầy trống không chở trăng về. Sự trở về chân thật này là trở về trực tiếp(14) – ai nói đây là hành động còn lần lữa trong nước ? Nó chỉ là biểu lộ cái thực trong Phật đạo, thế thôi. Cái này được xem là cái ấn đóng lên nước. Hơn nữa, chúng ta nói nó là cái ấn đóng lên bùn. Cái ấn đóng lên nước không hẳn là cái ấn đóng lên đại dương ; nó phải là cái ấn đóng lên đại dương một cách siêu việt. Đây gọi là ấn của đại dương, ấn của nước, ấn của bùn, ấn của tâm. Truyền đạt tâm ấn một cách thanh tịnh, nó đóng lên nước, đóng lên bùn, đóng lên hư không.(15)

Một nhà sư hỏi Tổ Tào Sơn, “Con biết trong kinh có nói đại dương không lưu giữ xác chết – cái gì là đại dương ?” Tào Sơn nói, “Nó chứa mọi cái hiện hữu.” Nhà sư nói, “Tại sao nó không lưu giữ xác chết ?” Tào Sơn nói, “Người không có hơi thở thì không dính mắc.” Nhà sư nói, “Bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ?” Tào Sơn nói, “Thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở.”(16)

Tào Sơn này là huynh đệ của Vân Cư ; ở đây thông điệp cốt lõi của Tào Sơn thật là chính xác. Cái con biết trong kinh có nói ám chỉ lời dạy chân thật của Phật và chư Tổ ; đó không phải là những lời dạy của người phàm, người thánh, đó không phải là lời dạy nhỏ giáo truyền. Đại dương không chứa một xác chết – cái gọi là đại dương này thì không phải là một đại dương bên trong hay một đại dương bên ngoài, và không thể giống như tám biển. Nhưng cái ấy không phải là cái học trò hỏi. Người này chỉ nhận biết cái gì không phải là đại dương, nó không nhận biết cái gì là đại dương. Dù người ta cứ nói chúng là biển, nhưng chúng không được gọi là đại dương. Đại dương không nhất thiết là một vực sâu với nước mặn hay cái gì đó. Nhiều yếu tố phải kết hợp để tạo thành. Làm sao đại dương chỉ là nước sâu ? Vì lý do đó, hỏi đại dương là gì là nói đến đại dương bởi vì đại dương thì cả trời và người chưa biết đến. Về phần không chứa một xác chết, không chứa phải là khi ánh sáng đến, đánh ánh sáng ; khi bóng tối đến, đánh bóng tối.(17) Xác chết là tro hỏa táng ; nó là biết bao lần gặp gỡ mùa xuân mà không đổi tâm. Xác chết là cái gì chưa có ai từng thấy – đó là lý do không biết.

Câu nói của Tào Sơn nó chứa mọi cái hiện hữu nói đến đại dương. Sự diễn tả của thông điệp cốt lõi này không nói rằng một vật gì nó là người chứa mọi cái hiện hữu ; nó đang chứa mọi cái hiện hữu. Nó không nói rằng đại dương chứa mọi cái hiện hữu ; nói ‘nó chứa tất cả những cái hiện hữu’ chỉ đơn giản là đại dương. Dù không được biết như là một vật, trong lúc này nó là mọi cái hiện hữu. Khi chứa đựng, dù là một trái núi, nó không chỉ là đứng trên đỉnh cao nhất ; dù là nước, nó không chỉ là đi dưới đáy biển sâu nhất. Nắm lấy là phải giống cái này, buông bỏ là phải giống cái này. Đại dương của Phật tánh, đại dương của kho tàng Tỳ Lô Giá Na, chỉ là mọi cái hiện hữu.

Dù bề mặt của đại dương không thấy được, không có nghi ngờ gì về hành động bơi lội cùng với nó. Chẳng hạn trong sự phát biểu của Tafuku về một lùm tre, dù nếu đó là một nhánh thẳng, hai nhánh cong, ba nhánh bốn nhánh là đà,(18) dù nếu đó là hành động khiến mọi cái hiện hữu bị bỏ lỡ, tại sao ngài không nói nó là ngàn nhánh cong, vạn nhánh cong, tại sao ngài không nói ngàn lùm, vạn lùm ? Chúng ta chớ quên nguyên lý rằng chỉ duy nhất một lùm tre hiện hữu theo cách đó. Câu nói của Tào Sơn, nó chứa mọi cái hiện hữu thì vẫn là mọi cái hiện hữu.(19)

Về phần câu nói của nhà sư, Tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ? – khi nó là khuôn mặt của sự nghi ngờ sai lầm, nó phải là cái này là hành động gì của tâm thức ? Khi cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này, thì chỉ gặp cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này. Trong chỗ nào là tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc, là tại sao nó không lưu giữ một xác chết. Ở đây chính xác là bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao nó không lưu giữ một xác chết ? Chúng ta cần biết rằng chứa không phải là sự dính mắc ; chứa không phải là sự lưu giữ. Dù cho mọi cái hiện hữu là một xác chết, phải là vô số năm không lưu giữ. Nó phải là sự diễn đạt duy nhất của ông sư già này về không dính mắc. Điều Tào Sơn cố gắng nói với câu thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở là dù mọi cái hiện hữu không có hơi thở hay không, người ta phải không dính mắc. Cho dù một xác chết là một xác chết, bao giờ có sự thực hành tương tự với học hỏi từ vô số cái hiện hữu, nó phải chứa, nó phải đang chứa. Tiến trình trước và tiến trình tiếp theo, chúng là mọi cái hiện hữu, có hiệu quả của chúng – điều này thì không phải không có hơi thở. Nó là cái được gọi là một người mù dẫn một nhóm người mù. Nguyên lý một người mù dẫn một nhóm người mù là, đúng ra, một người mù dẫn một người mù, một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù. Khi một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù, đó là cái chứa mọi cái hiện hữu thì được chứa bởi cái chứa mọi cái hiện hữu. Trong Đạo Lớn người ta tiếp tục du hành, nếu nó không là mọi cái hiện hữu, sự thực hành không thành hiện thực. Đây là hải ấn đại định.

--------------------------------------------------------------------
Chú thích

1. “Cái này là hành động gì của tâm thức ?” là một thiền ngữ thường được dùng để hỏi tư tưởng hay hành động có vẻ hay thực sự tùy tiện ; hoặc nó được dùng để hỏi một ý định hay diễn đạt của tư tưởng hay hành động mà không có giả định trước.

2. “Bốn câu”, tứ cú là có, không, cả hai và không phải cả hai.

3. “Bản giác” là Phật tánh vốn có sẵn trong tất cả chúng sanh ; “thủy giác” là sự chứng ngộ bản tánh này. Trên sự chứng ngộ thủy giác này, sự phân biệt giữa bản giác và thủy giác biến mất.

4. “Những yếu tố sanh khởi không bao giờ để lại sự sanh khởi” – nghĩa là, mỗi khoảnh khắc là mới mẻ, sự trở nên là liên tục : “bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác” – kinh nghiệm trực tiếp có tính chất “không để lại sự sanh khởi”, hay sự làm mới lại liên tục, không thể nói là tỉnh giác nhận thức, hiểu biết hay tri giác bởi vì những cái này là những cơ cấu dữ liệu sau sự kiện được nhớ lại từ khoảnh khắc trước của dòng đang chảy. Chúng cũng là sự chỉ bảo của nhị nguyên chủ thể-đối tượng, nó không có trong kinh nghiệm trực tiếp. Như thế sự không đồng hóa với những yếu tố sanh khởi ám chỉ kinh nghiệm tức thời không có sự ý niệm hóa hay đặt tên.

5. Một nhà sư hỏi Razan, “Như thế nào khi khởi và diệt không dừng ?” Razan nói, “Chậc ! Nó là sự khởi diệt của ai ?” (hay “Ai khởi và diệt ?”) (Thong Dong Lục, tắc 43).

6. Kinh Pháp Hoa về “Bậc Đầy Đủ Tất Cả Các Mặt” (Phổ Môn) nói sự hiện thân của lòng bi vũ trụ biểu lộ những thân như vậy cho người có thể giải thoát bởi những thân như vậy để giáo hóa họ. Trong một nghĩa tổng quát, “thực tại” xuất hiện sai khác tùy theo người tri giác. Thế nên Đạo Nguyên nói, “nó là khởi và diệt của ai” trong một nghĩa ám chỉ đến sự tương đối của người tri giác và cái được tri giác.

7. Kinh Kim Cương nói : “Tâm quá khứ bất khả đắc (không thể tìm thấy, không thể nắm lấy) ; tâm hiện tại bất khả đắc ; tâm vị lai bất khả đắc.” Câu hỏi “ai ?” thường được dùng trong thiền định của Thiền để tập trung sự chú ý theo một cách để dẫn đến kinh nghiệm thực tế “tâm không thể tìm thấy”. Sự chọn riêng “tâm quá khứ” ở đây hình như để hướng dẫn sự chú ý vào tánh giác tức thời.

8. “Ngươi đã đạt đến tủy ta, ngươi đã đạt đến xương ta” : theo truyền thuyết Thiền, khi sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma sắp từ giã Trung Hoa, ngài gọi bốn đệ tử đã ngộ và bảo họ phát biểu chỗ hiểu của họ theo từng người một. Khi bốn đệ tử đã phát biểu xong, để trả lời cho họ, Bồ Đề Đạt Ma nói với người thứ nhất, “Ngươi đã đạt đến da ta”, với người thứ hai, “Ngươi đã đạt đến thịt ta”, với người thứ ba, “Ngươi đã đạt đến xương ta”, và với người sau cùng, “Ngươi đã đạt đến tủy ta”. Từ da-thịt-xương-tủy thường được Đạo Nguyên dùng, với nghĩa toàn thể cái đang là, toàn thể kinh nghiệm hay chứng ngộ. Đạo Nguyên không xem chúng là bốn cấp độ hiểu.

9. Nhiều tay nhiều mắt, bồ tát của lòng bi, đức Quán Thế Âm có ngàn tay ngàn mắt để thấy và cứu chúng sanh. Tắc 89 của Bích Nham Lục, mà Đạo Nguyên nhắc lại trong tiểu luận này, cũng được cho là nói đến cái toàn thể : Vân Nham hỏi Đạo Ngô, “Bồ tát Đại Bi làm gì với nhiều tay nhiều mắt như thế ?” Đạo Ngô nói, “Giống như người ban đêm quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối.” Vân Nham nói, “Con hiểu.” Đạo Ngô nói, “Thế nào ?” Vân Nham nói, “Tất cả thân là những tay và mắt.” Đạo Ngô nói, “Ngươi nói được một ít, nhưng chỉ tám mươi phần trăm.” Vân Nham nói, “Thầy nói sao ?” Đạo Ngô nói, “Khắp suốt thân là những tay và mắt.”

10. “Diệt mất” là một lời dùng để chỉ “tịch diệt” và niết bàn. Trong phần sau “tịch diệt” được dùng thay cho “diệt mất” để thích hợp hơn.

11. Thay vì “chưa đủ”, có một cách đọc khác là “không phải nó”. Những giải thích xúc cảm, hay bám chấp vào mặt hiện hữu, là không đúng. Xem bài kệ và bình giảng tắc 89 của Bích Nham Lục.

12. Điều này nghĩa là mọi sự hiện hữu một cách có điều kiện (“riêng tư”) trong khi không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối (“chính thức”). Nó cũng có nghĩa trí huệ, thấy suốt qua mọi sự, không bám chấp cái gì, nhưng lòng bi có thể sử dụng bất kỳ phương tiện nào thích hợp cho giác ngộ.

13. Đoạn này có thể được giải thích theo cả hai giáo lý Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Theo triết học Hoa Nghiêm, sự tương quan và tương thuộc của mọi sự có nghĩa rằng cái một bao hàm cái nhiều và cái nhiều bao hàm cái một – thế nên, “khi một làn sóng động, vô số động theo ; khi vô số làn sóng động, một động theo”. Một giải thích khác là xem “một” trong nghĩa toàn thể : toàn thể cái một chứa đựng nhiều yếu tố, nhiều yếu tố làm thành cái một. Theo khuôn khổ này, phần đầu (vô số theo một) tiêu biểu giáo lý Hoa Nghiêm trong khi cái thứ hai (một theo vô số) tiêu biểu Pháp Hoa. Nghĩa là Hoa Nghiêm nhấn mạnh nhiều giáo lý khởi lên từ sự giác ngộ toàn khắp của Phật ; Pháp Hoa nhấn mạnh nhiều giáo lý dẫn vào sự giác ngộ toàn bộ của Phật.

14. Biên Niên của Hội Trường Trống Không, một tác phẩm Thiền của Tào Động Trung Hoa, nói trong tắc 17 : “Xoay ánh sáng của tỉnh giác để soi sáng bên trong, bạn trực tiếp trở về : rõ ràng đến nguồn tâm, không lấy hay bỏ”.

15. “Đóng dấu bùn, nước, hư không” : theo vị thầy Tào Động Tenkei Denson, “Dù chúng ta chia nó làm ba ấn theo tiềm năng con người lớn, vừa, nhỏ, thực sự Đạo Lớn có một ấn, không có cái nào khác cả. Nếu bạn đóng lên hư không, không có manh mối hay dấu vết ; nếu bạn đóng lên nước, có vẻ có manh mối ; nếu bạn đóng lên bùn, khuôn dấu hiện ra rõ ràng”. (Hekiganroku Kōgi)

16. Đoạn dịch này căn cứ trên một trích dẫn đã cắt bớt như nó xuất hiện trong một số bản văn của Chánh Pháp Nhãn Tạng. Đạo Nguyên dùng đoạn cắt bớt này là hình thức để gởi đến quan niệm không dính mắc không có nghĩa là hoại diệt. Cắt một trích dẫn để tạo ra một cái gì hoàn toàn khác với bản gốc là điều Đạo Nguyên thỉnh thoảng làm khi nó phù hợp với ý định của ngài.

17. Đoạn này ám chỉ xóa bỏ dính mắc vào sự sai khác và không sai khác, hiện hữu và không hiện hữu.

18. Một nhà sư hỏi Tafuku, “Cái gì là một lùm tre của Tafuku ?” Tafuku nói, “Một nhánh, hai nhánh là đà.” Nhà sư nói, “Tôi không hiểu.” Tafuku nói, “Ba nhánh, bốn nhánh cong cong.” (Truyền Đăng Lục, quyển 11.)

19. Đọc cách khác : thì vẫn là đại dương.
------------------------------------------------
Hải Ấn Đại Định
(Kai-in zammai)

“Hải ấn đại định”, hay như đôi khi được dịch, “định phản chiếu trong đại dương”, là định từ đó kinh Hoa Nghiêm khởi lên, phát hiện một cách thình lình quang cảnh bao la của sự giác ngộ của Phật. Luận Tham Thiền Trở Về Nguồn, một tác phẩm tông Hoa Nghiêm được thông dụng trong các phái Thiền Trung Hoa, nói, “Hải Ấn là tánh giác nền tảng của Chân Như. Khi vọng tưởng chấm dứt, tâm trong sáng và vô số hình tướng đồng thời xuất hiện. Nó giống như đại dương : do gió mà có sóng khởi ; nếu gió dừng nước đại dương lặng sáng, và mọi hình ảnh phản chiếu trong đó.” Như thế, nói theo phương diện tâm, hải ấn đại định ám chỉ tánh giác bình đẳng và khắp cả.

Cuốn thứ hai mươi lăm của kinh Ratnakūta nói, “Như mọi dòng suối chảy vào đại dương, tất cả mọi hiện tượng đi vào ấn của những hiện tượng, như vậy có tên ấn đại dương.” “Ấn của những hiện tượng”, hay “pháp ấn”, ám chỉ ba pháp ấn của Phật giáo. Cuốn thứ hai mươi hai của Luận Đại Trí Độ nói, “Pháp ấn của Phật giáo có ba : thứ nhất, tất cả mọi sự vật hợp tạo sanh ra và diệt mất trong từng khoảnh khắc, tất cả đều vô thường ; thứ hai, mọi sự vật đều vô ngã ; thứ ba là niết bàn vắng lặng.” Cuốn thứ hai mươi của luận ấy nói, “Nếu người ta nghĩ theo một cách phân biệt, đây là mạng lưới của ác ma ; không chuyển động và không trụ trong cách ấy là ấn của pháp.”

-------------------------------------------------------------------

31. HỎI: Người ngộ là hằng ngày so sánh việc chẳng biết mà chợt biết được, vậy có thể biết được việc của quá khứ, vị lai chăng?

ĐÁP: Hết sạch vọng kiến, mộng lớn chốc lát tỉnh biết, thấy Phật tánh, gọi là đại ngộ, đại triệt. Chỗ này so sánh nghĩ lường không thấu nổi.
Biết được việc quá khứ, vị lai, là do sức thần thông, và do công lực tu hành, chẳng nên gọi là đại ngộ. Bọn thiên ma, quỷ thần, ngoại đạo, tiên nhơn đều có thần thông này, xưa kia họ từng tu hành các khổ hạnh. Đức đó tuy có, nhưng chẳng rời tà kiến, nên chẳng vào được trong hàng Phật đạo.

32. HỎI: Người ngộ đạo, đắc pháp, mà chẳng đầy đủ thần thông, thì có đức dụng gì?

ĐÁP: Thân này bởi do quá khứ ngu mê mà kiến lập, dù là người kiến tánh thành Phật, nhưng thần thông chưa lộ bày. Thế nhưng, ngộ thì thấu thoát sáu trần, đoạn tuyệt sinh tử, nên từ đó mà đầy đủ thần thông diệu dụng. Đây chẳng phải là sức thần thông hữu lậu của bọn thiên ma, ngoại đạo…
Người hoát nhiên đại ngộ, chẳng cần phải trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp, liền thành Phật đạo, đâu riêng luận thần thông diệu dụng ư!

33. HỎI: Kiến tánh thành Phật, cùng tức tâm tức Phật, có khác nhau chăng?

ĐÁP: Tức tâm tức Phật, là lời nói chỉ thẳng ngoài tâm không có Phật. Nếu nhận nơi ý chỉ này, là người lanh lợi. Hoặc cũng chỉ bày phi tâm phi Phật…
Kiến tánh thành Phật, là thấy biết tự tánh, đoạn tuyệt mạng căn chúng sanh, nhận ra bản tánh nhiệm mầu tròn sáng. Thế thì, không còn sinh tử, chẳng có phiền não, chỉ giả danh mà gọi là thành Phật. Phật là giác. Giác, thì rõ ràng xưa nay chẳng từng mê. Tuy không đồng, dị mà vào cửa in tuồng có sự sai khác. Do đó, liền thành lời nói có hai chiều.

34. HỎI: Tánh thì thường trụ bất biến, chư Phật cùng chúng sanh một vị bình đẳng. Tuy nhiên, mê là chúng sanh có khổ sanh tử. Như vậy, đâu có thể bảo một vị bình đẳng được?

ĐÁP: Một vị bình đẳng là chỗ trí huệ chiếu đến, chẳng phải hạng ngu si thấy được.
Tổ sư dạy: “Phải dùng hòn gạch đi gõ cửa thiện tri thức”. Khi chưa vào cửa, lời nói kiến tánh thành Phật là tột cùng. Vào được cửa này, vì lìa các tướng, nên thành Phật lại vô đắc.

35. HỎI: Các tông Hiển, Mật, đều có tám pháp: Giáo, Lý, Trí, Đoạn, Hạnh, Vị, Nhân, Quả. Hàng Nhị thừa Thanh văn, tu tứ thiền, bát định, khỏi được ba tai nạn, nước, lửa, gió. Không, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, vào vô dư Niết Bàn. Bậc Bồ-tát, gìn giữ ba tụ tịnh giới, tu từ bi vạn hạnh, trải qua ba ngôi Hiền, mười bậc Thánh, dứt được các phiền não trong và ngoài. Nếu bảo, phiền não không có nơi chỗ thì cảnh giới Phật nương đâu mà có ba đời chư Phật, ra khỏi pháp giới chân như, thị hiện trong cõi dục sinh tử này ư?

ĐÁP: Chư Phật, Bồ-tát, lấy việc lợi sinh làm sự nghiệp, nếu chẳng làm lợi ích chúng sanh thì chẳng phải là Phật, Bồ-tát. Hàng Tam thừa, chẳng vì lợi ích chúng sanh, nên Đại thừa cho họ đã rơi vào hầm sâu giải thoát. Hàng Bồ-tát Tam hiền, Thập thánh chuộng vào cửa huyền, vì độ chúng sanh mà ra khỏi cõi an lạc tịch quang, hiện thân vào đời ác năm trược, thành đạo dưới cội Bồ-đề.

Ví như chỗ cao nguyên đất bằng, không thể mọc hoa sen, nơi ẩm thấp, bùn lầy hoa sen thường sinh trưởng tươi đẹp. Lại như việc cấy hái của nhà nông, chỗ đất trắng khô, không thể gieo giống lúa mạ được, gặp nơi bùn ướt có nhiều phân tốt, giống lúa mạ mới phát triển mạnh mẽ. Nhân duyên đến mùa, dương khí sinh động, mưa gió thấm nhuần, mầm non lớn dần, thân cây, nhánh lá xinh tươi, rậm rạp, lúa mạch, lúa mì… bắt đầu rộ chín. Bấy giờ công việc của nhà nông hoàn tất, có thể ca khúc thanh bình.

Chư Phật ra đời cũng thế. Cõi giải thoát tịch quang chẳng hay kiến lập Phật pháp, mà trong đời ác năm trược, các Ngài hay mặc y xấu rách, đúng thời cơ nói pháp, gieo hạt giống chân chính, khuyến dẫn chúng sanh đang bị phiền não ác nghiệp lôi cuốn. Nhân duyên đến mùa, mặt trời tuệ chiếu soi, gió lành thổi mát, mưa pháp đượm nhuần, vị cam lồ chan rưới, mầm non, nhánh lá, gốc giác đạo sum sê. Cây Bồ-đề sống mạnh, liền nở hoa Đẳng giác kết trái Diệu giác. Thế là công việc hoá đạo lợi sanh được hoàn thành viên mãn, khi này các Ngài có thể xướng khúc Diệu pháp Niết Bàn thường lạc.

Hàng đạo nhơn xem nhục thân này như một gốc cây, gặp đất thối lục trần, sanh hạt giống giải thoát. Đã gieo mộng sắc thân, mầm chồi tánh trí cũng nhân đây nẩy nở. Cội cây tâm niệm lớn dần, cọng ý tưởng phát triển, nhánh thần thức rậm tươi, lá tình dục sum sê, thành cội rễ vô ưu, trổ hoa tri kiến, kết trái giác ngộ. Như thế sự nghiệp của đạo hoàn thành, có thể vui hát khúc Vô tâm.

Phàm phu cũng có một gốc cây, gặp đất khô cằn ngu si, vun quén bằng phân tham ái, gieo hạt giống vô minh. Gieo mộng năm uẩn, mầm chồi nghiệp thức sống dậy, cây chấp trước lớn dần, cộng nhân ngã, nhánh siểm khúc, lá tật đố xanh rậm, thành gốc cây phiền não, đơm hoa đẹp mê say, kết nên trái tam độc, và đó là việc danh lợi đã xong, có thể ca bài vui ngũ dục.

Hãy nói từ nơi ba gốc cây này có sự hơn kém nhau chăng? Nếu có người một tay nắm cả ba gốc cây này, cùng một lúc nhổ sạch, vun trồng nơi đất không âm dương, liền thành cây vô ảnh, đương sự là hạng người có lực lượng lớn.

Trời đất cùng ta đồng một cội nguồn, muôn vật với ta chẳng khác thể tánh. Thử hỏi, ta là gì? Nếu nói rằng, thành Phật, thì trời đất còn cách xa ta lắm!

------------------------------------

Văn Phát Nguyện

Thiền sư Đại Huệ


Nguyện cho đệ tử….
Tâm đạo vững bền
Đường dài không nản
Bốn thể khinh an.
Thân tâm dũng mạnh
Dứt hết các bệnh
Hôn, tán sớm tiêu
Không nạn, không tai.
Không ma, không chướng
Chẳng hướng đường tà
Thẳng vào chánh đạo
Phiền não tiêu diệt.
Trí huệ lớn dần
Mau ngộ đại sự
Nối huệ mạng Phật
Độ khắp chúng sinh.
Báo ân Phật Tổ
Lại nguyện chúng con
Đến khi mạng chung
Ít bệnh ít não.
Trước đó bảy ngày
Biết rõ lúc chết
An trú chánh niệm
Rốt sau tự tại.
Xả báo thân này
Mau sinh cõi Phật
Được gặp chư Phật.
Thọ chánh giác ký
Phân thân pháp giới
Độ khắp chúng sanh.

------------------------------------

Tâm của người đạt đạo, phong thái phiêu diêu như Thiền Sư Thanh Nguyên Duy Tín đã nói:

"Sải tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học Thiền, thấy núi là núi, thấy nước là nước. Sau nhân theo bậc thiện tri thức, chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng phải núi, thấy nước chẳng phải là nước. Rồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước."

-------------------------------------

“Tâm như hoạ sĩ khéo,

Vẽ thế giới muôn màu,

Cảnh ngũ ấm thế gian,

Không pháp nào không tạo.”

-----------------------
Kinh Hoa Nghiem

THIỀN TÂY TẠNG:

Dưới đây là bản Việt dịch từ nguyên tác Anh ngữ “Tibetan Meditation Instructions,” một bản văn cô đọng về Thiền Tây Tạng do Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 14 viết cho ấn bản điện tử của Tricycle, một tạp chí Phật Giáo tại Hoa Kỳ. Nơi đây, ngài nói về pháp thiền này là hãy để tâm vào trạng thái tự nhiên, và hãy quán sát tâm này – mà tâm là một thực thể, theo ngài, có tánh sáng và tánh biết, nơi đó bất kỳ những pháp gì, hiện tượng gì, sự kiện gì trong thế giới xuất hiện với chúng ta cũng đều qua nhận biết của thức. Khi ngồi, tóm gọn, chỉ để tâm thả lỏng tự nhiên và nhìn vào tâm này, dần dần sẽ thấy bản tánh của tâm.
-----------------------------------------

Trước tiên, hãy sửa soạn tư thế của bạn: xếp chân ở vị trí thoải mái nhất; xương sống thẳng như mũi tên. Đặt hai bàn tay vào thế quân bình, khoảng cách chiều rộng bốn ngón tay dưới rún, với bàn tay trái ở dưới, bàn tay phải đặt trên, và các ngón cái chạm nhau để thành một hình tam giác. Tư thế này của các bàn tay có liên hệ với chỗ trong cơ thể, nơi nội nhiệt khởi lên. Nghiêng cổ xuống chút xíu, để miệng và răng như bình thường, với đầu lưỡi chạm vào vòm trên của miệng gần các răng phía trên. Hướng mắt nhìn xuống thả lỏng – không cần thiết phải nhìn vào chóp mũi; mắt có thể hướng về sàn nhà phía trước chỗ bạn ngồi, nếu điều này tự nhiên hơn. Đừng mở mắt quá lớn mà cũng đừng nhắm mắt; hãy để mắt mở hé chút xíu. Đôi khi mắt sẽ khép lại tự nhiên; thế cũng được. Ngay cả nếu mắt đang mở, khi ý thức chú tâm đều đặn vào đối tượng, các hiện tướng của nhãn thức sẽ không quấy rối bạn.

Với những người mang kính, bạn có ghi nhận rằng khi gỡ kính ra, bởi vì mắt thấy ít rõ ràng cho nên sẽ ít cơ nguy hơn từ sự sinh khởi kích động, trong khi có thêm cơ nguy của sự lơi lỏng? Bạn có thấy có dị biệt giữa việc hướng mặt vào tường và không hướng vào tường? Khi hướng vào tường, bạn có thể thấy là có ít cơ nguy của sự kích động hay tán tâm? Qua kinh nghiệm, bạn sẽ quyết định sao cho thoải mái, dễ an tâm...

Hãy cố gắng để tâm trong trạng thái tự nhiên một cách sinh động, không nghĩ gì về chuyện quá khứ hay về chuyện bạn tính làm trong tương lai, không khởi lên bất kỳ một khái niệm nào. Ý thức của bạn đang ở nơi đâu? Nó [ý thức] đang ở với đôi mắt hay ở đâu? Nhiều phần, bạn sẽ cảm thấy nó [ý thức] liên kết với đôi mắt, bởi vì chúng ta khởi lên hầu hết nhận thức về thế giới này là xuyên qua mắt thấy. Điều này là do dựa quá nhiều vào cảm thức của chúng ta. Tuy nhiên, sự hiện hữu của một ý thức riêng biệt có thể biết chắc được; thí dụ, khi chú tâm hướng về âm thanh, thì những gì xuất hiện qua nhãn thức không được ghi nhận. Như thế cho thấy một ý thức riêng biệt đang chuyên chú hơn vào âm thanh nghe qua nhĩ thức, hơn là ảnh của nhãn thức.

Với tu tập kiên trì, ý thức có thể được nhận ra hay được cảm nhận như một thực thể của ánh sáng thuần khiết và của tánh biết, mà đối với nó bất kỳ thứ gì cũng có khả năng để xuất hiện ra, và nó [ý thức], khi các điều kiện thích nghi hội đủ, có thể được sinh khởi trong hình ảnh của bất kỳ đối tượng nào. Khi nào mà tâm không đối phó với khái niệm về ngoại cảnh, tâm sẽ an trú rỗng không mà không có gì xuất hiện trong nó, hệt như nước trong. Thực thể của nó [tâm] là thực thể của kinh nghiệm thuần túy. Hãy để tâm trôi chảy tự nhiên mà đừng phủ lên khái niệm nào. Hãy để tâm an nghỉ trong trạng thái tự nhiên của nó, và quan sát nó. Lúc đầu, khi bạn chưa quen với pháp này, nó thật là khó, nhưng dần dần tâm xuất hiện như nước trong. Rồi thì, hãy hãy an trú với tâm không bị thêu dệt này, mà đừng để khái niệm nào sinh khởi. Khi chứng ngộ bản tánh của tâm, chúng ta sẽ lần đầu tiên định vị được đối tượng của quan sát của loại thiền nội quan này.

Thời gian tốt nhất để tập pháp thiền này là vào buổi sáng, tại một nơi im vắng, khi tâm rất trong suốt và tỉnh táo. Đêm trước đó, nhớ đừng ăn nhiều quá hay ngủ nhiều quá; như thế sẽ làm cho tâm nhẹ hơn và nhạy bén hơn vào buổi sáng kế tiếp. Dần dần, tâm sẽ trở nên càng lúc càng an bình; sự tỉnh thức và trí nhớ sẽ trở thành rõ ràng hơn.

--------------------------------

Tôi còn nhớ, lúc còn trẻ học Triết học , ai cũng biết câu nói bất hủ của Descartes:

"Tôi Suy Tư, vậy là Tôi Hiện Hữu "

Sau này trong thực tế, những người bị mê man, bất tỉnh hoặc chết giả, họ có suy nghĩ gì đâu mà cơ thể họ vẫn sống, họ vẫn hiện hữu, dù chỉ là một thân thể "Không biết Suy Tư"

Đến lúc bắt đầu học Thiền, tôi nhận thấy:

"Tôi Thở, vậy là Tôi Hiện Hữu"

Ngưng Thở tự nhiên (hết thở được) là không còn tồn tại được nữa . (Nín thở chỉ là ngưng thở nhân tạo .)

Mến,

PHẬT TÁNH


Có thực sự tôi đang hành thìền đúng không? Khi nào thì tôi có thể đạt được tiến bộ? Hay sẽ không bao giờ tôi đạt đến trình độ như Thầy Tâm Linh của tôi? Tâm chúng ta sẽ không bao giờ an lạc khi bị giằng co giữa hy vọng và ngờ vực,

Theo như tâm tình chúng ta, có ngày chúng ta tu tập rất tinh tấn và ngày kế, lại buông xuôi tất cả. Chúng ta bám víu vào những kinh nghiệm dễ duôi khiến chúng ta rơi vào tâm trạng ổn định, nên muốn bỏ hành thiền khi để buông xuôi theo những dòng chảy của tư tưởng. Đó không phải là con đường đúng để thực hành.

Bất cứ trạng thái tư tưởng của chúng ta như thế nào, chúng ta phải kiên quyết thực tập thường xuyên, từng ngày một, quan sát những chuyển đổi của tư tưởng và theo nó trở về đến tận nguồn. Chúng ta đừng mong đợi khả năng duy trì ngay tức khắc những dòng tư tưởng qua sự thiền định trong suốt ngày và đêm.

Khi chúng ta khởi đầu thiền quán về chân tâm, nên chia thời để hành thiền, vài lần trong một ngày. Với sự kiên nhẫn, chúng ta sẽ đạt đến tâm được thanh tịnh và sự chứng đắc nầy sẽ trở nên vững bền. Vào giai đoạn nầy, vọng tưởng sẽ mất năng lực làm quấy nhiễu và chế ngự chúng ta.

Vô Ngã, bản thể tối thượng của Pháp thân, đó là Tuyệt đối Thân, không có nghiã là hư vô. Nó sở hữu bản thể sáng suốt của tất cả mọi hiện tượng tướng. Bản thể nầy là phương diện sáng suốt hay nhận thức của Pháp thân được biểu lộ tự nhiên. Pháp thân không phải là sản phẩm của những nhân duyên hay điều kiện nào, mà là căn nguyên của Chân tâm.

Nhận thức được căn tính nầy như sự toả sáng của mặt trời trí tuệ trong đêm tối vô minh: Bóng tối tức khắc tan biến. Ánh sáng của Pháp thân không có khi tròn hay khuyết như mặt trăng, mà nó giống như ánh sáng toả chiếu bất di bất dịch taị tâm điểm cuả thái dương .

Dù bất cứ khi nào bị mây mù che phủ, bản chất của bầu trời không bị bại hoại, và khi mây tan, nó vẫn bình thường. Bầu trời không phải trở nên thu hẹp hay nở rộng ra. Nó vẫn như vậy, không thay đổi. Nó cũng tương tự như Bản thể cuả tâm: Nó không bị hũy hoại bởi những tư tưởng đến hoặc phát triển thêm khi dòng tưởng biến mất. Bản thể của tâm là vô ngã, tự nó hiển lộ trong sáng. Hai phương diện nầy rất thiết yếu như một hình ảnh đơn cử để chỉ cho những mặt khác nhau của tâm. Thật là vô ích khi bám vào khái niệm về vô ngã và từ đó mà tánh sáng suốt, như nó là một hữu thể tồn tại độc lập. Căn tánh tối thượng vượt trên những khái niệm, mọi định danh hay mọi chia cắt .

Một đứa trẻ nói rằng: “Tôi có thể đi trên mây”. Nhưng khi nó đi trên mậy, nó không thể tìm bất cứ chỗ nào để đặt chân. Cũng như vậy, nếu một hành giả không quán sát tư tưởng, thấy chúng biểu lộ với một bề ngoài vững chắc, nhưng nếu thường quán chiếu nó, tự tánh nó không có gì. Đó là lý do tại sao nó được gọi cùng lúc là vô ngã và biểu hiện. Tánh không của tâm không có nghiã là hư vô, hoặc là trạng thái bất động, mà nó là bản thể sáng suốt được gọi là Tánh giác. Hai mặt- vô ngã và Tánh giác, không thể tách rời nhau. Cái nầy cần cho cái kia, giống như cái mặt gương soi và hình ảnh phản chiều từ trong nó.

Tư tưởng tự tác động trong tánh không và bị tan biến giống như là gương xuất hiện và biến mất trong guơng. Hình ảnh gương mặt không bao giờ có trong gương và khi nó không còn hiện phản chiếu trong gương nữa, nó phải biến mất vì xuất ra. Gương soi vẫn vậy, không bao giờ thay đổi. Do đó, trước khi bước trên đường đạo, chúng ta vẫn mang những nghiệp được gọi là “bất tịnh” của luân hồi, vì đó, trong mọi hành động thường bị hướng dẫn bởi vô minh. Khi chúng ta dấn thân vào đường tu hành, nghiã là đang buớc qua trạng thái lưng chừng giữa tỉnh thức và vô minh. Cuối cùng, lúc mà chúng ta Giác ngô, chỉ còn lại Tánh giác có mặt. Nhưng tất cả pháp môn song song với hành trình tu tập nầy, ngay cả sự chuyển hoá có xuất hiện, tánh giác vẫn không bao giờ biến đổi.: Nó không bị suy diệt vì bước đường tu nầy, hay phát triển hơn vào thời điểm mà chúng ta chứng ngộ.

Căn tánh vô cùng tận và không thể diễn đạt của của Trí tuệ tức “ Niết bàn chân thật” luôn luôn có trong tâm chúng ta. Nó không cần thiết phải sáng tạo chúng hay dựng xây cái gì mới. Sự chứng đạo chỉ duy nhất là làm xuất hiện chúng qua sự thanh tịnh, đó là con đường. Tóm lại, nếu một hành giả quan sát về chúng qua nhận thức của trí tuệ tối thượng thì những tự tánh nầy của chúng chỉ là vô ngã .

Do đó, luân hồi cũng là vô ngã, cho đến Niết bàn cũng vậy. Cho nên, không phải cái nầy “xấu” hay cái kia” tốt”.. Một người khi đạt đuợc giác ngộ, sẽ giải thoát ra khỏi sự lôi kéo vào vòng luân hồi và đạt được Niết bàn. Nguời đó giống như một trẻ thơ, chiêm ngưỡng vạn hữu với sự ngây thơ đơn thuần, không bị những ý niệm đẹp xấu, tốt hoặc tồi tệ. Người đó không còn là mồi săn cuả những khuynh hướng giằng xé nhau, nguồn gốc của tham muốn và ganh ghét

Nó không vì mục đích ưu tư về những phiền nhiễu hằng ngày, như đưá bé khác vui mừng khi xây cái lâu đài bằng cát, và khóc than khi lâu đài bị sụp đổ. Giống như vậy, hãy nhìn những chúng sinh đắm chìm vào những nặng nề của tham dục, như những con bướm lao vào vào ánh sáng cuả ngọn đèn, do sự lôi kéo bởi lòng tham muốn, và quên lững với những gì nó ghét. Cách tốt nhất là bỏ xuống gánh nặng của bóng dáng tham chấp mà chúng ta mang vác từ vô thủy đến giờ.

Phật tánh gồm có năm “thân” hay năm phương diện cuả Phật quả: Hoá Thân, Đại Hỷ Lạc Thân, Pháp Thân, Ứng Thân và Kim Cang Bất Hoại Thân.

Những Thân nầy không thể tìm bên ngoài chúng ta: Có nghĩa là, tất cả đều không tách rời khỏi thân chúng sanh, hay tâm của chúng ta. Chúng ta càng sớm nhận thức sự hiện diện nầy, tức sẽ chấm dứt sự phiền não. Chúng ta không cần phải tìm kiếm sự Giác ngộ từ bên ngoài. Nhà hàng hải cập bến trên đảo được làm toàn bằng vàng ròng, sẽ không mong nhặt từng thỏi vàng một, bất kể trước đó, họ có khó nhọc tìm kiếm thế nào. Chúng ta cần hiểu rằng tất cả tánh Phật luôn tìm ẩn trong nguời cuả mỗi chúng sanh.
-------------------------------

Dilgo Khyentse Rinpoche
(Liên Hoa chuyển ngữ )