T

CON ĐƯỜNG THOÁT KHỔ

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CON ĐƯỜNG THOÁT KHỔ
Đại đức W. Rahula
Thích Nữ Trí Hải dịch


Lời Giới Thiệu


Đại Đức Rahula, người Tích-Lan được đào tạo trong truyền thống Thượng-Tọa Bộ tại các Phật Học Viện (Pirivena), sau vào Đại-Học Tích-Lan đậu bằng B.A. (London) rồi viết luận án Tiến Sĩ về lịch sử đạo Phật ở Tích-Lan và được cấp bằng Tiến Sĩ Triết học (Ph. D.). Sau Đại Đức qua Calcutta, cộng tác với các giáo sư Đại-Thừa và bắt đầu học chữ Hán và chữ Tây-Tạng. Cuối cùng Đại-Đức qua Đại Học Đường Sorbonne để nghiên-cứu về Ngài Asanga (Vô Trước) và mai nay vẫn ở tại Paris vừa giảng dạy đạo Phật, vừa trước tác sách vở. Như vậy, Đại-Đức có thể được xem là tinh thông cả hai giáo lý Đại thừa và Tiểu thừa. Kỳ qua Paris năm 1965, tôi có viếng thăm Đại-Đức và trong câu chuyện ngót hai tiếng đồng hồ, chúng tôi bàn luận rất nhiều về liên lạc giữa Nam tông và Bắc tông, và chúng tôi đồng ý rằng cả hai tông đều chấp nhận và thọ trì một số giáo lý căn bản.

Nói một cách khác, không có Đại thừa, Tiểu thừa, không có Nam Tông hay Bắc Tông. Sở dĩ có phân chia Tông phái là vì sự diễn biến của lịch sử và sự truyền bá của đạo Phật qua nhiều truyền thống, văn hóa, ngôn ngữ, phong tục, quốc độ khác nhau và tông phái nào cũng chấp thuận một số giáo lý căn bản chung cho tất cả truyền thống. Quyển sách này là một sự cố gắng của tác giả để giới thiệu những giáo lý căn bản ấy và những ai muốn tìm hiểu đạo Phật cũng cần phải hiểu biết ít nhất số giáo lý căn bản ấy. Riêng đối với Phật tử Việt-Nam, một số lớn được học ngay vào kinh điển Đại-Thừa, lại cần phải hiểu giáo lý căn bản này để soi sáng lại sự hiểu biết của mình và để tìm lại sự liên tục của quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Riêng đối với Sinh-viên Đại-học Vạn-Hạnh, tài liệu của tập sách này cần được xem là tài-liệu căn bản và tối thiểu để xây dựng nền tảng Phật học của mình.

Quyển sách này viết cho giới trí thức Âu Mỹ, một giới trí thức có một bối cảnh khoa học và văn minh Cơ-Đốc giáo, nên các vấn đề thảo luận, phương pháp trình bày rất thiết thực, linh động, sát với thực tế và liên hệ ngay đến đời sống và những thắc mắc hiện đại. Giá trị quyển này phần lớn nhờ ở điểm này. Tác giả dẫn chứng rất nhiều lời dạy trong kinh điển Pali để chứng minh cho sự trình bày của mình, một thái độ và một phương pháp khoa học đáng được hoan nghênh và bắt chước. Thường chúng ta trình bày đạo Phật ngang qua sự hiểu biết của chúng ta và điều nguy hại hơn, ngang qua cảm tình và sở thích của chúng ta, và vì vậy nhiều khi tư tưởng và thái độ của Đức Phật bị bóp méo rạn nứt rất nhiều. Để bớt tệ hại nầy, phương pháp hữu hiệu nhất là dẫn chứng trong kinh điển những lời dạy của chính Đức Phật để xác chứng quan điểm của mình trong khi trình bày, một thái độ mà tác giả tập sách này đã theo rất trung thành.

Dịch giả quyển sách này là Cô Trí Hải, một tên quá quen thuộc với giới học giả. Với tài dịch thuật và sự hiểu biết giáo lý căn bản của cô, thiết tưởng không cần phải giới thiệu dài giòng về cô. Tên của cô cũng đủ bảo đảm cho giá trị dịch thuật của tập sách này rồi.

Sài Gòn, ngày 9-1-1966
Tỳ-kheo Thích Minh Châu
Viện-trưởng Viện Đại-học Vạn-Hạnh
www.buddhismtoday.com
 
GÓP PHẦN LAN TỎA GIÁ TRỊ ĐẠO PHẬT

Ủng hộ Diễn Đàn Phật Pháp không chỉ là đóng góp vào việc duy trì sự tồn tại của Diễn Đàn Phật Pháp Online mà còn giúp cho việc gìn giữ, phát huy, lưu truyền và lan tỏa những giá trị nhân văn, nhân bản cao đẹp của đạo Phật.

Mã QR Diễn Đàn Phật Pháp

Ngân hàng Vietcombank

DUONG THANH THAI

0541 000 1985 52

Nội dung: Tên tài khoản tại diễn đàn - Donate DDPP (Ví dụ: thaidt - Donate DDPP)

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
ĐỨC PHẬT

ĐỨC PHẬT

Đức Phật tên là Siddhatta (Tất-Đạt-Đa) (tiếng Sanskrit là Siddhàrtha), họ là Gotama (Cồ-Đàm) (Skt.: Gautama), sống ở Bắc Ấn vào thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch. Phụ thân Ngài là Suddhodana (Tịnh-Phạn) người cai trị vương quốc của những người Sàkyas (ở Nepal ngày nay). Mẹ ngài là hoàng hậu Màyà (Ma gia). Theo tục lệ thời bấy giờ Ngài kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi , với một công chúa xinh đẹp đức hạnh tên Yasodharâ (Da giu đà la). Vị thái tử trẻ sống trong cung điện với đầy đủ những xa hoa lộng lẫy. Nhưng bỗng nhiên va chạm với thực tại cuộc sống và khổ đau của loài người, Ngài quyết định tìm giải pháp - con đường ra khỏi nỗi khổ bao la này. Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Ràhula (La Hầu La) ra đời, Ngài từ bỏ cung điện và trở thành một người khổ hạnh ra đi tìm giải pháp ấy.

Trong 6 năm, nhà khổ hạnh Gotama (Cồ Đàm) lang thang khắp thung lũng sông Hằng (Ganges), gặp những vị thầy danh tiếng, học hỏi và theo những hệ thống và phương pháp của họ, khép mình vào những kỷ luật khổ hạnh khắt khe. Nhưng Ngài không được thỏa mãn với những lý thuyết và thực hành ấy. Bởi thế Ngài từ bỏ tất cả những tôn giáo cổ truyền và những phương pháp của chúng, theo con đường của riêng Ngài. Dần dà, một buổi chiều ngồi dưới một cội cây (từ đấy cây này được gọi là cây Bồ-Đề, Bodhi, hay cây Bồ, có nghĩa là "cây trí huệ") trên bờ sông Neranjarà (Ni liên thuyền) ở Buddha-Gaya (Bồ-Đề Đạo Tràng, gần Gaya trong xứ Bihar ngày nay), Gotama đạc Giác Ngộ và từ đấy Ngài được tôn xưng là Đức Phật, "Người đã Giác Ngộ". Năm ấy Ngài 35 tuổi.

Sau khi chứng đạo, Đức Phật Gotama thuyết pháp lần đầu tiên cho một nhóm 5 nhà khổ hạnh, những người bạn cũ của Ngài tại vườn Nai (Lộc Uyển) ở Isipatna (Sarnath ngày nay), gần Benarès (Ba La Nại). Từ ngày ấy Ngài giáo hóa suốt 45 năm cho tất cả mọi tầng lớp đàn ông, đàn bà vua chúa và thường dân, giai cấp Bà-La-Môn và hạ tiện, thương gia và hành khất, những người thánh thiện và bọn cướp đường - hoàn toàn không phân biệt hạng người này với hạng kia. Ngài không công nhận những dị biệt về giai cấp hay tập đoàn xã hội, và Đạo Ngài thuyết ra được mở rộng cho tất cả mọi đàn ông và đàn bà sẵn sàng hiểu và theo.

Năm 80 tuổi, Đức Phật nhập diệt ở Kusinàrà (Câu thi na, ngày nay là Uttar Pradesh).

Hiện nay đạo Phật được tìm thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên, Lào, Việt Nam, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ, Triều Tiên, Đài Loan và một vài nơi ở Ấn Độ, Hồi Quốc và Nepal và cả ở Liên Sô. Tín đồ Phật giáo trên thế giới có trên 500 triệ
u.
-----------------------------------
Bảng Viết Tắt

A Anguttaara-nikâya, ed. Devamitta Thera (Colombo, 1929) and PTS edition.
Abhisamuc Abhidharma-samuccaya of Asanga, ed. Pradhan (Visvabharati, Santiniketan, 1950).

D Digha-nikâya, ed. Nânâvâsa Thera (Colombo, 1929).
DA Digha-nikâyatthakathâ, Samangalavilâsini (Simon Hawavitarne Bequest Series, Colombo).
Dhp Dhammapada, ed. K. Dhammaratana Thera (Colombo, 1926).
DhpA Dhammapadatthakathâ (PTS edition).
Lanka The Lankâatâra-sùtra, ed. Nanjo (Kyoto, 1923).
M Majjhima-nikâya (PTS edition).
Ma Maljhima-nikâyatthakathâ, Papancasudani (PTS edition).
Madhyakari Mâdhyamika-Kârikâ of Nâgârjuna, ed. L. de la Vallée Poussin (Bib. Budd. IV).
Mh-Suttalankara Mahâyâna-sutrâlankâra of Asanga, ed. Sylvain Levy (Paris, 1907).
Mhvg Mahâvagga (of the Vinaya), ed. Saddhâtissa Thera (Alutgama, 1922).
PTS Pali Text Society of London.
Prmj Paramatthajotikâ (PTS edition).
S Samyutta-nikâya (PTS edition).
Sarattha Sâratthappakâsini (PTS edition).
Sn Suttanipâta (PTS edition).
Ud Udâna (Colombo, 1929).
Vibh Aibhanga (PTS edition).
Vism Visuddhimagga (PTS edition).
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHƯƠNG I
THÁI ĐỘ VÀ TINH THẦN TRONG HỌC PHẬT

Trong số những nhà sáng lập các tôn giáo, Đức Phật (nếu ta có thể gọi Ngài là nhà sáng lập một tôn giáo theo nghĩa thông thường của danh từ) là Vị Thầy độc nhất đã không tự xưng là gì khác hơn là một con người, hoàn toàn chỉ là một con người. Những vị Giáo chủ khác thì hoặc là Thượng Đế, hay Thượng Đế nhập thể trong những hình thức khác nhau, hay được Thượng Đế mặc-khải. Đức Phật không những chỉ là một con người, Ngài lại còn là một con người tự nhận không được một thiên-khải nào từ bất cứ một vị Thần linh hay một quyền năng nào khác. Ngài tuyên bố tất cả những gì Ngài thực hiện được, đạt đến được và hoàn thành được, đều hoàn toàn do nỗ lực và trí tuệ con người. Một con người và chỉ có một con người, mới có thể trở thành một Đức Phật. Mọi người đều mang trong mình khả năng trở thành một Đức Phật nếu họ muốn và nỗ lực. Ta có thể gọi Đức Phật là một con người tuyệt luân. Ngài quá toàn thiện trong "Nhân tính" của Ngài đến nỗi về sau, trong tôn giáo của đại chúng, Ngài được xem như một "Siêu nhân"

Theo Phật học, vị trí của con người là tối thượng. Con người là chủ nhân ông của chính mình, và không có một thực thể hay quyền năng nào trên cao để định đoạt số phận của nó. Đức Phật dạy: "Người ta là nơi nương tựa của chính mình, còn ai khác nữa có thể làm nơi nương tựa ?" (1).

Ngài khuyên các môn đệ hãy là "một nơi nương tựa cho chính mình" và không bao giờ nên tìm nơi nương tựa hay sự giúp đỡ của bất cứ người nào khác (2). Ngài giảng dạy, khuyến khích và cổ võ mỗi người hãy tự mở mang và tìm sự giải thoát cho chính mình, vì con người có năng lực giải thoát mình ra khỏi mọi ràng buộc, bằng trí tuệ và nỗ lực riêng mình. Đức Phật dạy: "Các người nên làm công việc của mình, vì các Đức Như Lai (3) chỉ dạy con đường mà thôi" (4). Nếu người ta có gọi Đức Phật là một người "cứu thế" đi nữa thì cũng chỉ có nghĩa rằng Ngài đã tìm ra và chỉ con đường đi đến Giải thoát, Niết Bàn. Nhưng tự chúng ta, ta phải bước trên đường ấy.

Chính vì nguyên tắc trách nhiệm cá nhân này mà Đức Phật cho các môn đệ hoàn toàn tự do. Trong kinh Mahàparinibbàna (Đại Bát Niết Bàn), Đức Phật dạy rằng Ngài không bao giờ có ý nghĩ điều khiển đoàn thể Tăng già (Sangha) (4b) và Ngài cũng không muốn đoàn thể này tùy thuộc vào Ngài. Ngài dạy rằng trong giáo lý của Ngài, không có lý thuyết huyền bí, không có gì giấu giếm trong "nắm tay của Đức đạo sư" (àcariyamutthi), hay nói cách khác, Ngài không giấu gì trong tay áo cả" (5)
.

Trong lịch sử các Tôn giáo, người ta không thấy một tôn giáo nào khác có tự do tư tưởng như Phật giáo. Sự tự do này thật cần thiết, vì theo Đức Phật sự giải thoát của con người tùy thuộc vào chính sự trực nhận chân lý của nó, chứ không phải vào ân huệ của một vị thần linh hay bất cứ một quyền năng bên ngoài nào ban thưởng cho sự vâng lời của nó.

---------------------------------------------
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHI - THÁI ĐỘ VÀ TINH THẦN TRONG HỌC PHẬT (TT)

Một lần nọ, Đức Phật viếng thăm Kesaputta, một thành phố nhỏ trong vương quốc Kosala, những người dân trong thành này thường được gọi là người Kàlàma. Khi nghe Đức Phật đến thành phố, những người Kàlàma tới thăm Ngài và bạch Ngài:

"Bạch Đức Thế Tôn, có nhiều ẩn sĩ và Bà La Môn đến viếng Kesaputta. Họ chỉ giảng giải và làm sáng tỏ những lý thuyết của chính họ, và khinh miệt, lên án, bài-xích những lý thuyết của những người khác. Rồi có những người ẩn sĩ và Bà La Môn khác, và những người này cũng thế, chỉ giảng giải và làm sáng tỏ những lý thuyết của riêng họ, khinh miệt, lên án và phỉ báng những lý thuyết của những người khác. Nhưng Bạch Thế Tôn, về phần chúng con, chúng con luôn luôn hoài nghi và hoang mang không biết vị nào trong số những nhà ẩn sĩ và Bà La Môn khả kính ấy đã nói sự thật và vị nào nói sai quấy".

Khi ấy Đức Phật đã cho họ lời khuyên sau đây, thật độc đáo trong lịch sử các tín ngưỡng:

"Phải đấy, hỡi những người Kàlàma, các người đã hoài nghi và hoang mang là phải, vì vấn đề ấy rất đáng hoài nghi. Hỡi những người Kàlàma, đừng để bị lôi cuốn bởi những lời thuật lại, hay bởi truyền thuyết, hay bởi những lời đồn. Đừng để bị dắt dẫn bởi quyền lực của những bài kinh hay những dẫn chứng, hay bởi sự xét đoán bề ngoài hoặc bởi lạc thú trong những quan niệm suy tư, hay bởi những gì có vẻ đáng tin, hay bởi ý nghĩ "đây là thầy ta". Nhưng hỡi Kàlàma, khi nào các người tự mình biết rằng những gì đó là ác, sai, xấu, thì hãy dứt bỏ chúng.. và khi các người tự mình biết rằng những gì đó là thiện, là tốt thì hãy chấp nhận và theo chúng. (6)

Đức Phật còn đi xa hơn nữa. Ngài bảo các tỳ kheo rằng một môn đệ cần phải xét đoán ngay cả Đức Như Lai (Đức Phật) nữa, để có thể hoàn toàn tin chắc giá trị của vị Thầy mà mình đang theo. (7)

Theo Giáo lý của Đức Phật, nghi (vicikichà) là một trong năm món ngăn che (ngũ cái - nivarana) (8), năm trở ngại cho sự hiểu biết chân lý và cho sự tiến bộ tâm linh (hay cho bất cứ sự tiến bộ nào). Tuy nhiên, nghi không phải là một "tội lỗi", bởi vì trong Phật giáo không có những "tín điều". Quả thế, trong Đạo Phật không có "Tội lỗi" hiểu theo nghĩa "tội lỗi" trong vài tôn giáo khác. Cội rễ của mọi sự xấu xa là vô minh (avijjà) và tà kiến (micchà ditthi). Một điều không thể chối cãi là bao lâu còn có hoài nghi, hoang mang, do dự, thì không thể nào có tiến bộ. Cũng không thể chối cãi được rằng hoài nghi không tránh được khi mà con người không hiểu rõ, thấy rõ. Nhưng để tiến xa hơn, thì tuyệt đối cần phải xa lìa hoài nghi. Muốn khỏi hoài nghi, ta cần phải thấy rõ.

Vấn đề không phải là ta không nên hoài nghi hay nên tin tưởng. Chỉ nói rằng "tôi tin", không có nghĩa là bạn đã hiểu và thấy rõ. Khi một học sinh làm một bài tính, em đi đến một giai đoạn không biết làm sao nữa, và rơi vào hoài nghi, hoang mang. Nếu còn hoài nghi như thế, em không thể tiến thêm. Nếu muốn tiến lên, em phải giải quyết sự hoài nghi ấy. Và có nhiều cách giải quyết. Chỉ nói rằng "tôi tin" hay 'tôi không nghi", nhất định sẽ không giải được bài toán. Tự buộc mình phải tin tưởng và chấp nhận một điều mình không hiểu gì hiết, là một thái độ chính trị, không phải thái độ tâm linh hay trí thức.

Đức Phật luôn luôn bài xích hoài nghi. Cả đến khi Ngài sắp mất, vài phút trước khi lìa trần, Ngài còn nhiều lần bảo các môn đệ phải hỏi kỹ nếu còn có hoài nghi nào về Giáo lý của Ngài, để sau đừng hối tiếc vì không thể giải hết những thắc mắc kia. Nhưng các môn đệ đều im lặng.

Khi ấy Đức Phật dạy một lời rất cảm động: "Nếu vì kính nể Như Lai mà các con không dám hỏi điều gì, thì mỗi người hãy nói cho bạn biết" (có nghĩa là mỗi người hãy nhờ bạn hỏi giùm cho mình điều thắc mắc).

Không những sự tự do tư tưởng, mà còn sự khoan hồng của Đức Phật, đã làm cho người nghiên cứu tôn giáo sử phải ngạc nhiên. Một thuở nọ ở Nàlandà, một người giàu có và lỗi lạc tên Ưu-Bà-Li (Upàli), một đồ đệ tại gia hữu danh của phái Ni-Kiền-tử (Nigantha-Nàtaputta) thuộc Kỳ-na-giáo của Jaina Mahàvìra, được chính Mahàvìra cử đến gặp Đức Phật để tranh luận và bài bác vài điểm trong thuyết Nghiệp báo, bởi vì quan điểm của Đức Phật về vấn đề này khác với quan điểm của Mahàvìra (10). Trái ngược với mong đợi, Upàli sau khi tranh luận phải chấp nhận rằng những quan điểm của Đức Phật là đúng và quan điểm của thầy mình sai. Bởi thế ông ta cầu xin Đức Phật nhận mình làm một đệ tử tại gia (Upàsaka, Ưu-bà-tắc). Nhưng Đức Phật bảo ông ta hãy suy nghĩ lại, và đừng vội vã, vì "sự xét đoán cẩn thận rất tốt cho những người lỗi lạc như ông." Khi Upàli lập lại những lời cầu xin, Đức Phật khuyên ông hãy tiếp tục kính trọng và ủng hộ những vị thầy cũ của ông ta như trước.(11)
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
THÁI ĐỘ & TINH THẦN TRONG HỌC PHẬT

Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, vị Hoàng Đế Phật tử A-Dục (Asoka) của xứ Ấn Độ, theo gương đức tính khoan hồng và thông cảm cao quý ấy, đã kính trọng và nâng đỡ tất cả mọi tôn giáo khác trong đế quốc lớn rộng của ông ta. Trong một lời tuyên bố của Hoàng Đế khắc trên trụ đá đến nay ta còn đọc được:

"Người ta không nên chỉ kính trọng tôn giáo của riêng mình và bài bác những tôn giáo của kẻ khác, mà phải kính trọng tôn giáo kẻ khác vì lý do này hay lý do khác. Như thế ta có thể làm cho tôn giáo mình phát triển và giúp đỡ các tôn giáo khác nữa. Nếu không, tức là ta đã đào huyệt cho chính tôn giáo của mình, và còn làm hại các tôn giáo khác. Kẻ nào chỉ kính trọng tín ngưỡng của mình và bài xích những tín ngưỡng khác, thực ra họ đã làm thế vì sùng kính tín ngưỡng của riêng mình, nghĩ rằng: "Tôi sẽ làm rạng danh tôn giáo của tôi". Nhưng trái lại, khi làm thế họ đã làm tổn thương tôn giáo mình một cách trầm trọng hơn nữa. Bởi thế sự hòa hảo là tốt đẹp: mọi người nên lắng nghe, và có thiện chí lắng nghe những lý thuyết mà người khác đề xướng".(12)

Ở đây ta cũng nên thêm rằng tinh thần hiểu biết cảm thông ấy ngày nay cần được áp dụng, không những chỉ trong vấn-đề lý thuyết tôn giáo, mà còn ở trong những địa hạt khác nữa.

Tinh thần khoan dung thông cảm ấy từ khởi thủy đã là một trong những lý tưởng được yêu chuộng nhất trong văn hóa và văn minh Phật giáo. Chính vì thế mà suốt trong lịch sử 2,500 năm truyền giáo, Phật giáo đã không để lại một vết tích đàn áp nào, hay làm đổ một giọt máu nào để khiến người vào đạo Phật hay để truyền bá lý thuyết. Phật giáo đã lan rộng một cách thanh bình, khắp lục địa Á châu, và hiện nay có trên 500 triệu tín đồ. Bạo động, dưới bất cứ hình thức nào, lý lẽ nào, cũng đều tuyệt đối trái ngược với giáo lý Đức Phật.

Người ta thường hỏi: Phật giáo là một tôn giáo hay một triết học? Gọi nó là gì, điều ấy không quan trọng. Phật giáo vẫn là Phật giáo, dù bạn dán lên đấy nhãn hiệu gì đi nữa. Nhãn hiệu là điều phụ thuộc. Ngay cả nhãn hiệu Phật giáo mà ta đặt cho Giáo lý Đức Phật cũng không mấy quan hệ. Cái tên mà ta đặt cho Phật giáo là điều không thiết yếu.

Có gì trong một danh từ?
Hoa hồng hương ấy cho dù tên chi.


Cũng thế, chân lý không cần nhãn hiệu, nó không là Phật giáo, Gia tô giáo, Ấn Giáo hay Hồi giáo. Chân lý không là độc quyền của ai. Những nhãn hiệu tông phái là một trở ngại cho sự hiểu biết chân lý một cách tự tại, và chúng làm phát sinh những thành kiến tai hại trong tư tưởng con người.

Điều này đúng không những trong các vấn đề trí thức và tâm linh, mà còn cả trong những giao tiếp giữa người với người. Chẳng hạn, khi ta gặp một người, ta không nhìn họ như một con người, mà ta đặt cho họ một nhãn hiệu như Anh, Pháp, Đức, Mỹ hay Do Thái và xét người ấy với tất cả những thành kiến đi kèm với nhãn hiệu ấy trong trí ta. Nhưng người ấy có thể hoàn toàn vượt khỏi những thuộc tính mà ta gán cho họ.

Con người vốn ưa thích những nhãn hiệu phân biệt, đến nỗi họ đặt cả những nhãn hiệu ấy lên trên những đức tính và cảm xúc mà mọi người đều có. Họ nói đến những "loại" bác ái khác nhau, chẳng hạn: Bác ái Phật giáo và Bác ái Gia tô giáo và khinh bỉ những nhãn hiệu bác ái khác. Nhưng lòng bác ái không thể là bè phái, nó không là Chúa, Phật, Ấn hay Hồi. Tình thương của một bà mẹ đối với con không là Phật hay Chúa: đấy là tình mẹ. Những đức tính và cảm xúc của con người như tình yêu, bác ái, từ bi, khoan hồng, kiên nhẫn, tình bạn, ham muốn, thù hận, biếng trễ, ngu si, tự phụ v.v.. không cần đến những nhãn hiệu bè phái, chúng không thuộc về một tôn giáo nào cả.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Đối với người đi tìm chân lý, một tư tưởng do từ đâu đến là điều không quan hệ. Nguồn gốc và sự phát triển của một tư tưởng là vấn đề của học giả. Quả vậy, để hiểu sự thật, chúng ta không cần biết đến ngay cả lời dạy đến từ Đức Phật hay từ một người nào khác. Điều thiết yếu là thấy rõ vấn đề, hiểu nó.
Có một câu chuyện quan trọng trong Trung bộ Kinh (Majjhima-nikàya, Kinh số 140) làm sáng tỏ điều này.

Một hôm Đức Phật ở lại đêm trong xưởng một người thợ làm đồ gốm. Cũng trong xưởng ấy có một ẩn sĩ trẻ đến đấy trước Ngài (13). Họ không biết nhau. Đức Phật quan sát người ẩn sĩ và tự nhủ: "Thanh niên này có những cử chỉ ngộ thay. Ta nên hỏi xem về người này". Bởi thế Đức Phật hỏi người ấy:

-- "Hỡi bạn, nhân danh ai mà bạn đã từ bỏ gia đình? Ai là thầy của bạn? Bạn thích lý thuyết của ai?"

Chàng thanh niên đáp: "- bạn ơi, có ẩn sĩ Cồ-Đàm dòng họ Thích Ca, đã từ bỏ gia đình để trở thành một ẩn sĩ. Người ta đồn rằng đấy là một vị Arahant (A la hán), một bậc toàn giác. Chính nhân danh con người thánh thiện ấy mà tôi đã trở thành một ẩn sĩ. Người là Thầy tôi và tôi thích lý thuyết của người."

-- Vậy chớ con người thánh thiện ấy, vị A La Hán, đấng toàn giác ấy bây giờ ở đâu?

-- Ở các xứ về phương Bắc, hỡi bạn, có một đô thị gọi là Sàvatthi (Xá Vệ). Chính đấy là nơi đấng Thế Tôn, vị A La Hán, đấng toàn giác đang ở.

-- Bạn đã có khi nào thấy vị ấy chưa, Đấng Thế Tôn ấy? Nếu gặp Người, bạn có sẽ nhận ra Người hay không?

-- Tôi chưa bao giờ thấy Đức Thế Tôn ấy. Nếu gặp Người, tôi cũng sẽ không làm sao nhận ra được.

Đức Phật nhận ra rằng chính nhân danh Ngài mà người thanh niên xa lạ này đã từ bỏ gia đình và trở thành một khất sĩ. Nhưng vẫn không để lộ tông tích, Ngài bảo:

-- Hỡi khất sĩ, tôi sẽ dạy cho bạn lý thuyết. Hãy chú ý lắng nghe. Tôi sẽ nói.

-- "Được, bạn nói đi", người trẻ tuổi chấp thuận.

Khi ấy Đức Phật giảng dạy cho người thanh niên một bài thuyết pháp đặc sắc nhất về chân lý (mà ta sẽ trình bày những điểm tinh yếu sau này).

Chỉ sau khi Ngài thuyết pháp xong, người ẩn sĩ tên là Pukkusàti, mới nhận ra rằng người nói với mình chính là Đức Phật, ông cúi thấp mình dưới chân Đức Đạo sư, và xin lỗi với Ngài vì đã không biết và gọi Ngài là "Bạn". Rồi người ấy cầu xin Đức Phật truyền giới pháp và nhận mình vào đoàn thể Tăng già.

Đức Phật hỏi anh ta đã có y, bát sẵn sàng chưa (một bhikkhu - tỳ kheo - phải có 3 y và 1 bình bát để khất thực). Khi Pukkusàti trả lời không có, Đức Phật dạy rằng những Đức Như Lai (Tathàgatas) sẽ không thọ ký cho một người nào nếu họ không có sẵn y, bát. Bởi thế Pukkusàti ra đi tìm y và bát, nhưng rủi thay dọc đường anh ta bị bò húc chết (15).

Về sau khi tin buồn ấy đến tai Đức Phật, Ngài bảo môn đệ rằng Pukkusàti là một người thánh thiện đã thấy được chân lý và đã đạt đến giai đoạn gần cuối trên đường thực hiện Niết Bàn, và được tái sinh vào một cõi, ở đấy người ấy sẽ trở thành một vị A La Hán (16) và cuối cùng chết để không bao giờ phải trở lại thế gian này (17).

Qua câu chuyện trên ta thấy rõ là khi Pukkusàti lắng nghe Đức Phật và lãnh hội được lời dạy của Ngài, anh ta không biết người đang nói với mình là ai, hay đấy là giáo lý của ai. Anh ta tìm thấy chân lý. Nếu vị thuốc hay thì bệnh sẽ lành. Không cần thiết phải biết ai làm nên vị thuốc ấy, hay nó từ đâu lại.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Hầu hết mọi tôn giáo đều được thiết lập trên đức tin - đúng hơn, lòng tin có vẻ mù quáng - Nhưng đạo Phật nhấn mạnh trên sự "Thấy biết", hiểu rõ, lãnh hội, chứ không phải trên lòng tin. Trong các bản kinh văn Phật giáo có danh từ Saddhà (Skt. Sraddhà) thường được dịch là đức tin, lòng tin tưởng. Nhưng saddhà không phải là "đức tin" theo nghĩa thông thường, mà đúng hơn đấy là "tín", phát sinh do sự quyết đoán. Trong đạo Phật bình dân và cả trong cách dùng thông dụng nơi các bản kinh, ta phải công nhận danh từ "saddhà" có một phần ý nghĩa "đức tin" khi nó được giảng là sự nương theo Phật, Pháp (Dhamma) và Tăng (Sangha, đoàn thể tăng già).

Theo Vô Trước (Asanga), triết gia vĩ đại về Phật học vào thế kỷ thứ IV, "tín" có ba phương diện:

Sự tin tưởng chắc chắn và toàn vẹn về một điều gì.
Niềm vui thanh thoát trước những đức tính và
Sự ước vọng hay mong muốn hoàn thành một mục đích theo đuổi (18)

Dù hiểu thế nào đi nữa, đức tin hiểu theo nghĩa trong phần đông các tôn giáo có rất ít liên quan với đạo Phật.(19)

Vấn đề đức tin phát sinh khi không có sự thấy rõ - thấy với mọi ý nghĩa của danh từ. Khi ta thấy rõ, vấn đề đức tin biến mất. Nếu tôi bảo bạn: tôi có một hòn ngọc dấu trong nắm tay, vấn đề tin tưởng phát sinh, vì chính bạn không thấy được viên ngọc. Nhưng nếu tôi mở nắm tay và chỉ cho bạn viên ngọc thì lúc ấy chính bạn thấy nó, và vấn đề tin tưởng không đặt ra nữa. Bởi thế trong các bản kinh Phật ngày xưa có câu: "Nhận biết như người ta thấy một viên ngọc trong lòng tay".

Một môn đệ của Phật tên Musìla bảo một thầy tu khác: "Này bạn Savittha, không cần đức tin (20), lòng tin tưởng sùng bái, không cần ưa thích hay thiên vị, không cần nghe lời đồn đãi hay truyền thuyết, không cần xét đoán những lý lẽ bề ngoài, không cần lạc thú trong sự tư duy về các quan niệm, tôi biết và thấy rằng sự chấm dứt của sanh tử là Niết Bàn." (21)

Và Đức Phật đã dạy: "Hỡi các Thầy Tỳ kheo, ta nói rằng sự diệt trừ những điều xấu xa, bất tịnh là cốt để cho một người đã thấy và biết chứ không phải để cho một người không thấy và không biết." (22)

Vấn đề luôn luôn là biết và thấy chứ không phải là tin. Giáo lý của Đức Phật được gọi là ehi-passika, mời bạn "đến để thấy", chứ không phải đến để tin.

Trong các bản kinh văn, những từ ngữ luôn luôn được dùng để chỉ những người đã chứng ngộ Chân lý là: "Pháp nhãn (con mắt pháp - dhamma - cakkhu), không bụi bặm và không cấu bẩn, đã phát sinh: Người nào đã thấy chân lý, đã nhập vào chân lý, đã vượt qua hoài nghi, người ấy không còn do dự. Với trí huệ chân chính người ấy thấy sự vật đúng như sự vật (yathà bhùtam)." (23). Nói đến sự giác ngộ của chính Ngài, Đức Phật dạy: "con mắt đã phát sinh, trí thức đã phát sinh, kiến giải đã phát sinh, ánh sáng đã phát sinh" (24). Luôn luôn đấy là sự thấy biết qua trí hay huệ (nàna-dassana), chứ không phải sự tin tưởng qua đức tin.

Điểm này càng ngày càng được tán dương vào thời mà giáo lý chính thống Bà La Môn bắt buộc phải tin tưởng và đương nhiên chấp nhận truyền thống và thẩm quyền của họ như Chân lý độc nhất. Một ngày kia, một nhóm Bà La Môn học thức lỗi lạc đến viếng Đức Phật và tranh luận rất lâu với Ngài. Một người trong bọn, một thiếu niên Bà La Môn mười sáu tuổi tên là Kàpathika, được cả bọn xem là thông minh xuất chúng, đã hỏi Đức Phật (25):

-- "Thưa Đức Cồ-Đàm, có những bài thánh kinh xưa cũ của những người Bà La Môn được truyền tục liên tục qua những bản kinh khẩu truyền. Về những bài kinh ấy, những người Bà La Môn đã có kết luận tuyệt đối này: "Chỉ có đây mới là Chân lý, và mọi điều khác đều là sai lầm." Vậy Đức Cồ-Đàm sẽ nói gì về điều ấy?"

Đức Phật hỏi: "Trong những người Bà La Môn, có một người Bà La Môn nào tuyên bố tự mình biết và thấy rằng "chỉ có đây là mới chân lý, mọi điều khác đều là sai lầm" chăng?"

Người thiếu niên thật thà đáp: "Không"

-- Thế thì, có một vỴ thầy nào, hay một vị thầy của những vị thầy nào trong những người Bà La Môn mãi đến thời đại thứ bảy, hay cả đến bất cứ một người nào trong số những tác giả đầu tiên của những kinh điển ấy, đã tuyên bố rằng ông ta biết và thấy: "chỉ có đây mới là chân lý, mọi sự khác đều sai lầm?"

-- Không.

-- Vậy thì họ giống như một chuỗi những người mù nối đuôi nhau, người đầu tiên không thấy, người giữa cũng không thấy, và người cuối cùng cũng không thấy. Như thế thì dường như trạng huống của những người Bà La Môn giống như trạng huống của một chuỗi người mù."

Rồi Đức Phật cho nhóm người Bà La Môn một lời khuyên vô cùng quan trọng: "Một người trí giữ gìn chân lý không nên đi đến kết luận: Chỉ có đây mới là sự thật, và mọi điều khác đều sai lầm"

Khi người thiếu niên Bà La Môn yêu cầu Ngài giải thích ý nghĩa thế nào "giữ gìn chân lý", Đức Phật dạy:

"Một người có một lòng tin. Nếu y nói: "Đây là lòng tin của tôi" như thế là y đã gìn chừng ấy sự thật. Nhưng bởi thế y không thể tiến lên đến kết luận tuyệt đối: " Chỉ có đây mới là chân lý và mọi sự khác đều sai lầm". Nói cách khác một người có thể tin điều gì tùy ý, và có thể nói "tôi tin điều này". Như thế là y tôn trọng sự thật. Nhưng y không nên vì lòng tin ấy mà nói rằng chỉ có cái gì y tin mới là chân lý, và mọi sự khác đều sai."

Đức Phật dạy: "Chấp trước vào một điều gì (một quan điểm nào) và khinh miệt những điều khác (quan điểm khác) xem là thua kém - đấy người trí giả gọi là một xiềng xích. (26)


Một hôm Đức Phật giảng dạy (27) cho môn đệ lý thuyết về nhân quả, và họ thưa rằng đã thấy và hiểu rõ điều ấy. Đức Phật liền dạy:

"Hỡi các Tỳ kheo, ngay cả quan niệm ấy, minh bạch và rõ ràng như thế, nhưng nếu các ông bám chặt vào đó, nếu các ông quý chuộng nó, nếu các ông cất giữ nó, nếu các ông ràng buộc vào với nó, thì vậy là các ông đã không hiểu rằng giáo lý chỉ như một chiếc bè, cốt dùng để qua sông chứ không phải để mà ôm giữ lấy'. (28)

Ở một chỗ khác, Đức Phật giảng lời dụ danh tiếng này trong ấy giáo lý được ví như một chiếc bè dùng để qua sông, chứ không phải để nắm giữ và mang trên lưng.

"Hỡi các Tỳ kheo, một người đi du lịch, đến một khoảng sông rộng. Bờ bên này rất nguy hiểm, nhưng bờ bên kia thì an ổn và không có nguy nan. Không có một con thuyền nào để qua bên kia bờ sông, cũng không có một chiếc cầu nào để đi qua. Người ấy tự nhủ: "bể nước này thì rộng, và bờ bên này đầy cả hiểm nguy, nhưng bờ bên kia thì an ổn và không hiểm nguy. Không có con thuyền nào để sang bờ bên kia, cũng không có một chiếc cầu để đi qua. Bởi thế, thật sẽ rất tốt nếu ta lượm cỏ, gỗ, cành cây và lá để làm một chiếc bè, và nhờ chiếc bè đó mà qua bờ bên kia cho an ổn. Dùng tay chân của ta để chống chèo. Rồi người ấy, hỡi các Tỳ kheo, lượm cỏ, gỗ và cây lá làm một chiếc bè, và nhờ chiếc bè ấy đưa sang bờ bên kia một cách an ổn, chống chèo bằng chân tay cuả y. Sau khi đã vượt qua sông và đến bờ bên kia, y nghĩ: "Chiếc bè này thật đã giúp ích cho ta rất nhiều. Nhờ nó ta đã vượt qua an ổn đến bờ sông bên này, chống chèo bằng tay chân ta. Thật đáng nên mang chiếc bè này trên đầu hay trên lưng ta bất kỳ đi đâu."

"Các ông nghĩ thế nào, hỡi các thầy Tỳ Kheo? Nếu người ấy làm như thế thì hành động của y có phải là một hành động thích đáng đối với chiếc bè hay không?

--"Bạch Thế Tôn, không phải".

--"Vậy thì y sẽ nên làm thế nào với chiếc bè? Sau khi đã vượt qua sông và đến bờ bên kia, giả sử người ấy suy nghĩ: "Chiếc bè này thật đã có công dụng rất lớn với ta. Nhờ nó ta đã sang đến bờ sông bên này một cách an ổn, chống chèo bằng tay chân của ta. Ta nên để chiếc bè này trên nước, rồi tiếp tục đi, bất kỳ đi đâu." Làm như thế là người ấy hành động một cách thích đáng đối với chiếc bè.

"Cũng thế, hỡi các Tỳ Kheo, ta đã truyền dạy một giáo lý tương tự như một chiếc bè, nó cốt dùng để vượt qua, chứ không phải để mang theo (ôm giữ lấy). Hỡi các Tỳ Kheo, đã hiểu rằng giáo lý chỉ như một chiếc bè, các ông cần phải lìa bỏ ngay cả những thiện pháp (dhamma), huống nữa là các phi pháp (adhamma) (29), các ông lại càng nên xả bỏ biết chừng nào."


Từ lời dụ này ta thấy rõ rằng giáo lý của Đức Phật là cốt để đưa con người đến an ổn, thanh tịnh, hạnh phúc, đạt đến Niết bàn (Nirvàna). Toàn bộ lý thuyết Đức Phật dạy đều dẫn đến cứu cánh này. Ngài không nói ra những điều chỉ để mà thỏa mãn tò mò của trí thức. Ngài là một vị Thầy thực tiễn chỉ dạy những điều sẽ đem lại hạnh phúc an vui cho con người.

Một lần Đức Phật ở lại trong một rừng Simsapa ở thành Kosambi (gần Allanhabad). Ngài cầm một nắm lá, và hỏi các môn đệ: "Hỡi các thầy Tỳ Kheo, các thầy nghĩ thế nào? Lá trong tay ta nhiều hơn hay lá trong rừng nhiều hơn?"

-- Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay của đấng Giác ngộ rất ít, nhưng lá trong rừng Simsapa đây quả thật nhiều hơn muôn vàn."

-- Cũng thế, hỡi các Tỳ Kheo, ta chỉ dạy các ông rất ít từ những gì ta đã kiến giải được. Những gì ta không nói với các ông thật nhiều hơn muôn vàn. Và tại sao Như Lai đã không giảng dạy những điều ấy? Bởi vì nó không ích lợi - không đưa đến Niết Bàn. Chính vì thế mà ta đã không nói những điều ấy".(30)

Thật là vô ích cho ta khi cố suy tưởng - như vài học giả đã cố làm một cách vô vọng - về những gì Đức Phật biết nhưng không nói cho môn đệ Ngài.

Đức Phật không muốn bàn đến những vấn đề siêu hình không cần thiết, hoàn toàn thuộc địa hạt tư duy và phát sinh những chuyện tưởng tượng. Ngài xem chúng như một "rừng quan niệm". Dường như chính trong số những môn đệ của Phật cũng có những người không thích thái độ này của Ngài. Trường hợp một người trong số ấy là Man-đồng-tử (Màlunìkyaputta) đã thưa hỏi mười câu hỏi cổ điển danh tiếng về những vấn đề siêu hình và xin Đức Phật trả lời. (31)

Một ngày kia Màlunikyaputta, sau khi xuất thiền vào buổi xế trưa, đi đến Đức Phật đảnh lễ, ngồi xuống một bên và hỏi:

-- "Bạch Đức Thế Tôn, khi con đang ngồi thiền định một mình, ý tưởng này đã đến với con: "Có những vấn đề mà Đức Thế Tôn đã không giải thích, để sang bên và loại bỏ. Đấy là:

vũ trụ trường tồn hay không trường tồn,
vũ trụ hữu hạn hay vô hạn,
linh hồn là một với thể xác hay
linh hồn là một vật và thể xác là một vật khác,
Đức Như Lai có còn tồn tại sau khi chết hay
Ngài không tồn tại sau khi chết,
Ngài vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết hay
Ngài vừa không tồn tại và cũng vừa không không-tồn tại.

Những vấn đề này Đức Thế Tôn đã không giải thích cho ta. Thái độ này không làm cho ta thỏa mãn. Ta không ưa thích thái độ ấy. Ta sẽ đi đến Đức Thế Tôn và thưa hỏi Ngài về việc này. Nếu Đức Thế Tôn không giải thích cho chúng ta, ta sẽ từ bỏ đoàn thể tăng chúng và ra đi. Nếu Đức Thế Tôn biết được vũ trụ là trường cửu, Ngài hãy nói thế. Nếu Đức Thế Tôn không biết vũ trụ là trường cửu hay không,v.v.. thì một người không biết hãy nên nói thẳng ra là "Ta không biết, ta không thấy rõ".

Sự trả lời của Đức Phật cho Màlunikyaputta quả đáng lợi ích cho hàng triệu người trên thế giới hiện nay đang phung phí thì giờ quý báu vào những vấn đề siêu hình và làm bận trí mình một cách không cần thiết:

-- "Này Màlunikyaputta, ta có bao giờ nói với ông: Hãy lại đây, Màlunikyaputta, sống đời thánh thiện dưới bóng ta, ta sẽ giải thích những vấn đề ấy cho ông hay không?",

-- Bạch Thế Tôn, không.

-- Còn ông, này Màlunikyaputta, ông có nói với ta: Bạch Thế Tôn, con sẽ sống đời thánh thiện dưới bóng Ngài và Ngài sẽ giảng giải những vấn đề ấy cho con không?

-- Bạch Thế Tôn, không.

-- Ngay bây giờ, Màlunikyaputta, ta không nói với ông: "Hãy đến sống đời thánh thiện dưới bóng ta, ta sẽ giải thích những vấn đề ấy cho ông". Và ông cũng không nói với ta: "Bạch Thế Tôn, con sẽ sống đời thánh thiện dưới bóng Đức Thế Tôn và Ngài sẽ giải những vấn đề ấy cho con. Trong những trường hợp ấy, hỡi người điên rồ kia, ai chối từ ai?" (có nghĩa không có gì ràng buộc giữa hai bên).

"Hỡi Màlunikyaputta, nếu một người nào nói: "Tôi sẽ không sống đời thánh thiện dưới bóng Đức Thế Tôn nếu Ngài không giải thích cho tôi những vấn đề ấy" thì y có thể chết trước khi những câu hỏi được Như Lai giải đáp. Giả sử, hỡi Màlunikyaputta, một người bị trúng mũi tên độc và bạn bè bà con y đưa y đến một y sĩ. Giả sử khi ấy người kia nói: Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được ai bắn người ấy là một người Sát-Đế-lị (Ksatriya) hay một người Bà-La-môn (thuộc giai cấp tu sĩ) hay một người cư sĩ (Vaisya, giai cấp thương nông) hay một người Thủ đà-la (Sùdra- thuộc giai cấp hạ tiện), tên người ấy là gì, gia đình ra sao, người ấy cao, thấp hay tầm vóc trung bình, da người ấy đen, nâu hay vàng, người ấy đến từ làng tỉnh hay đô thị nào. Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được loại cung nào đã bắn ta, dây cung ra sao, loại mũi tên gì, làm bằng lông gì và đầu tên làm bằng chất gì. Hỡi Màlunikyaputta, người ấy sẽ chết trước khi biết được điều nào trong số những câu hỏi ấy. Cũng thế, hỡi Màlunikyaputta, nếu một người nói: "Ta sẽ không theo đời sống thánh thiện dưới bóng Đức Như Lai cho đến khi Ngài giải đáp những câu hỏi như thế giới trường tồn hay không,v.v..", người ấy sẽ chết trước khi được Như Lai giải đáp."

Khi ấy Đức Phật giải thích cho Màlunikyaputta rằng đời sống thánh thiện không phụ thuộc vào những quan niệm ấy. Dù người ta có quan niệm thế nào về những vấn đề ấy đi nữa, thì vẫn có sanh, lão, bệnh, tử, ưu bi, khổ não.. mà sự chấm dứt những điều ấy (nghĩa là Niết Bàn) ta nói là có thể thực hiện ngay trong cuộc sống này.

"Bởi thế, này Màlunikyaputta, hãy ghi nhớ trong tâm trí: những gì ta đã giải thích, thì coi là được giải thích, và những gì ta đã không giảng giải thì xem là đã không được giảng giải. Những gì là điều ta đã không giảng giải? Thế giới trường cửu hay không v.v..(10 quan niệm trên) ta đã không giải thích. Vì sao, hỡi Màlunikyaputta, mà ta đã không giải thích chúng? Bởi vì nó không ích lợi, không quan hệ căn bản đến đời sống thánh thiện tâm linh, không đưa đến sự chán bỏ, sự giải thoát, sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự liễu ngộ, Niết Bàn. Chính vì thế mà ta đã không nói cho ông về những vấn đề ấy.

"Còn những gì, hỡi Màlunikyaputta, ta đã giải thích? Ta đã giải thích khổ (dukkha), nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và con đường đưa đến sự diệt khổ (32). Hỡi Màlunikyaputta, vì sao mà ta đã giải thích chúng? Bởi vì nó ích lợi, nó quan hệ căn bản đến đời sống thánh thiện tâm linh, nó đưa đến sự chán bỏ, sự giải thoát, sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự liễu ngộ, Niết Bàn. Bởi thế ta đã giải thích chúng" (33)

Bây giờ ta hãy xét đến Tứ Diệu Đế mà Đức Phật bảo Màlunikyaputta rằng Ngài đã giải thích.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHÚ THÍCH:

(1) Dhp. XII 4.

(2) D II (Colombo, 1929), p.62 (Mahaparinibbàna-sutta).

(3) Tathàgata (Như Lai) "người đã đạt đến Chân lý", "người tìm ra Chân lý". Danh từ này Đức Phật thường dùng để tự xưng và chỉ chung các Đức Phật khác.

(4) Dhp. XX4

(4b) Sangha có nghĩa "đoàn thể", nhưng trong Phật giáo danh từ này chỉ "đoàn thể tăng lữ Phật giáo", nghĩa là tập đoàn tu sĩ. Phật, Pháp (Dhamma hay Giáo lý) và Tăng (đoàn thể Tăng già) được xem là tam quy (Tisarana) hay Tam bảo (Tiratana).

(5) D II (Colombo, 1929), p.62.

(6) A (Colombo, 1929), p. 115.

(7) Vimamsaka-sutta, M 47.

(8) Năm món ấy là: 1) tham dục, 2) sân hận, 3) hôn trầm (buồn ngủ), 4)trạo cử (thân tâm không lúc nào yên), 5) hoài nghi

9) D II (Colombo, 1929) p.95; A (Colombo, 1929), p. 239.

(10) Mahàvìra, người sáng lập Kỳ na giáo (Jainism), là một người đồng thời với Đức Phật, và có lẽ hơn Ngài vài tuổi.

(11) Upàli-sutta, M 56

(12) Trụ đá, XII

(13) Ở Ấn Độ, những xưởng đồ gốm thường rộng rãi yên tĩnh. Trong các bản Pali thường nói đến những nhà khổ hạnh, ẩn sĩ cũng như Đức Phật, ở lại ban đêm trong một xưởng đồ gốm trong đời sống lang thang của họ.

(14) Xem chương nói về Diệu Đế thứ ba.

(15) Bò ở Ấn Độ thường chạy rong ngoài đường. Theo chi tiết này, thì dường như tục ấy có từ rất lâu xưa. Nhưng thường những bò nầy hiền chứ không nguy hiểm.

(16) Một vị A-La-Hán là một người đã thoát khỏi những xấu xa, bất tịnh như dục vọng, thù hằn, ác độc, ngu si, kiêu ngạo, ngã mạn v.v.. Người đã đạt đến tầng thứ tư và tầng cuối cùng trong sự thực chứng Niết Bàn, đầy trí huệ từ bi và những đức tính trong sạch cao quí. Lúc này Pukkusàti chỉ mới đạt đến tầng thứ ba mà thuật ngữ gọi là Bất lai (không trở lại - Anàgàmi). Tầng thứ hai gọi là Nhất lai (còn một phen trở lại cõi Ta Bà - Sakadàgàmi) và tầng thứ nhất gọi là Dự-Lưu (nhập vào dòng Thánh - Sotàpanna).

(17) Chuyện "The Pilgrim Kamanita" của Karl Gjellerup dường như rút cảm hứng từ chuyện này.

(18) Abhisamuc, p. 6.

(19) Luận án Ph.D. của Edith Ludowyk-Gyomroi nhan đề "The Role of the Miracle in Early Pali Literature" bàn đến đề tài này (chưa xuất bản). Cũng cùng tác giả ấy có viết cho một mục về cùng một đề tài trong UNIVERSITY OF CEYLON REVIEW, Vol. 1, No (April, 1943) p. 74 và kế tiếp.

(20) Đây chữ tín được dùng trong nghĩa thông thường "mộ đạo, sùng đạo, ngoan đạo."

(21) S II (PTS), p.117.

(22) S III (PTS), p. 152

(23) S V (PTS), p.423, III, p. 103; M III (PTS), p. 19.

(24) S V (PTS), p. 422.

(25) Canki-sutta, M 95

(26) Sn (PTS), p. 151 (V. 798)

(27) Trong Mahàtanhàsankhaya-suttà, M 38

(28) M I (PTS), p. 260.

(29) M I (PTS), p.p. 134-135. Dhamma (Pháp) ở đây, theo Luận có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Sự chấp vào ngay cả những điều cao quý này cùng phải được xả bỏ, thế thì lại càng nên xả bỏ những gì xấu xa biết chừng nào.

(30) SV (PTS), p. 437.

(31) Cùla-Màlunkya-sutta, M 63

(32) Tứ Diệu Đế (4 chân lý cao cả) này được giải thích trong 4 chương sau.

(33) Dường như lời khuyên này của Phật đã có hiệu quả mong muốn đối với Màlunkyaputta, vì ở một chỗ khác ta thấy ông ta đã đến viếng Đức Phật lại để xin chỉ giáo, và theo lời dạy Ngài, ông ta chứng quả A-La-Hán. A (Colombo, 1929), p.p. 345-246.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHƯƠNG II
TỨ DIỆU ĐẾ

(Bốn Chân Lý cao cả

Chân lý thứ nhất: Dukkha (Khổ)

Trọng tâm của giáo lý Đức Phật nằm trong Tứ Diệu Đế (Cattàri Ariyasaccàni) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên (1) của Ngài cho những người bạn cũ, năm nhà khổ hạnh ở vườn Lộc Uyển (Isipatana - Sarrnath ngày nay) gần Benarès (Ba la nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ Diệu Đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các Kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ Diệu Đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Đế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của Đức Phật theo những bản kinh nguyên thủy.

Bốn Chân lý cao cả ấy là:

1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

Diệu Đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ", và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính vì sự phiên dịch dễ dãi hẹp hòi, và sự giải thích nông cạn ấy về khổ đế, mà nhiều người đã lầm lẫn xem Phật giáo là yếm thế bi quan.

Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan. Có thể gọi Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo có một quan điểm thực tiễn về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhùtam).

Phật giáo không giả ru người vào trong một thiên đường của người ngu, cũng không làm người hãi hùng thất vía với đủ mọi thứ sợ hãi tưởng tượng và đủ mọi tội lỗi. Nó chỉ nói cho bạn biết một cách chân xác và khách quan bạn là gì và thế giới chung quanh bạn là gì, và chỉ cho bạn con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.

Một y sĩ có thể nói phóng đại về một chứng bệnh và làm người ta hoàn toàn hết hy vọng. Một y sĩ khác có thể vì không biết gì, tuyên bố rằng không có bệnh gì hết và không cần phải chữa, và như thế ông ta lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan. Cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một người y sĩ thứ ba tìm thấy các triệu chứng một cách chân xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất của chứng bệnh, thấy rõ rằng nó có thể chữa lành, và can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Đức Phật cũng như vị lương y sau cùng nầy. Ngài là vị y sĩ có trí huệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (Bhisakka hay Bhaisajya-guru).

Đã đành rằng danh từ Phạn "dukkha" trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ" "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukha" có nghĩa "hạnh phúc" "tiện nghi" hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha như là Diệu Đế thứ nhất, trình bày quan điểm của Đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong đệ nhất Diệu Đế chứa đựng khá rõ ràng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó cũng còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Dukkha như Đệ nhất Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ"

----------------------------
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống, khi Ngài bảo có khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của Đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. (2) Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Thiền (dhyàna - suy tư, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha), vừa khổ (dukkha), và chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một quyển Kinh của bộ Majjhima-nikàya (cũng thuộc một trong năm tạng nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh Thiền ấy, Đức Phật dạy rằng "chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), và phải chịu đổi thay (aniccà dukkhà viparimàmadhammà) (3). Hãy để ý rằng chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, nhưng bởi vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccam tam dukkham).

Đức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đờì sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:

1. Sự lôi cuốn hay sự vui hưởng (assàda),
2. Hậu quả xấu hay nguy hiểm hoặc sự bất mãn (àdìnava),
3. Sự giải thoát hay tự do (nissarana) (4)


Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ nơi đó. Đấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu nữa. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn trở nên buồn bã, bạn có thể trở nên thiếu-phải-chăng và mất quân bình, bạn cả đến có thể hành động một cách điên rồ. Đấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (àdìnava). Điều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trong đời.

Từ đây ta thấy rõ là không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này Đức Phật dạy:

"Hỡi các Tỳ kheo, nếu những ẩn sĩ hay là Bà La Môn nào không hiểu một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi những thứ ấy là sự giải thoát, thì chắc chắn là họ không thể nào hiểu rõ lòng ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đến mục đích đó, không thể nào người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các Tỳ kheo, nếu có những ẩn sĩ hay Bà La Môn nào hiểu được một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát, khi ấy chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, sẽ có thể chỉ dẫn cho một người khác đi đến mục đích ấy, và người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" (5)

Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:

1. dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha-dukkha),
2. dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma-dukkha) và
3. dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sanh tử, hành khổ (samkhàra-dukkha) (6)


Mọi thứ đau khổ trong đời như sanh, lão, bệnh tử, phải tiếp xúc với những người và hoàn cảnh trái ý (oan tắng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh) những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha-dukkha)

Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi nó biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến, vô thường, hoại khổ (viparịnàma-dukkha)

Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu và không ai chối cãi. Khía cạnh này của đệ nhất Diệu Đế thường được người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày.

Nhưng hình thức thứ ba của dukkha, hành khổ (samkhàra-dukkha) mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong Diệu Đế thứ nhất, và để hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá thể" hay "tôi".

Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể" hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực hằng biến tâm lý và vật lý, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Đức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha" (7). Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn." (8). Đây ta phải hiểu rõ rằng dukkha, và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã".
Năm uẩn ấy là gì?
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Giới (sila) được xây dựng trên quan niệm rộng rãi về tình yêu phổ quát và thương xót đối với tất cả mọi sinh vật, quan niệm căn bản của giáo lý Đức Phật. Tiếc thay nhiều học giả đã quên đi lý tưởng vĩ đại nầy của Phật giáo, mà chỉ chuyên chú vào những phiêu lưu triết lý, siêu hình khi họ nói hay viết về Đạo Phật. Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài "vì muốn lợi ích cho nhiều người, hạnh phúc cho nhiều người, do từ bi đối với thế gian".

Theo Phật học, một con người muốn toàn thiện phải có hai đức tính mà họ phải phát triển như nhau: bi (karunà) và trí (pannà). Ở đây, "Bi" có nghĩa là lòng thương, bác ái, sự tử tế, khoan dung và những đức tính cao quý tương tự về mặt cảm xúc, hay những đức tính của trái tim, trong khi trí tượng trưng khía cạnh tri thức hay những đức tính của khối óc. Nếu người ta chỉ phát triển phần cảm xúc mà quên phần tri thức, thì người ta dễ trở thành một người ngu tốt bụng, trong khi nếu chỉ phát triển khía cạnh tri thức mà bỏ quên cảm xúc, người ta dễ trở thành một người trí có tim sắt đá không biết cảm thương kẻ khác. Bởi thế muốn toàn thiện, người ta phải phát triển đồng đều cả hai khía cạnh. Đấy là mục đích của lối sống theo Đạo Phật; trong đó trí huệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy sau này.

Trong Giới, căn bản trên tình yêu và từ bi, có bao gồm ba yếu tố của Bát Chánh Đạo: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng (số 3, 4, 5 trong bảng kê trên).

Chánh ngữ
có nghĩa là:

- không nói dối
- không nói trả đũa và vu khống, hay nói lời có thể gây thù hằn, ghét bỏ, bất hòa, hay gây gỗ giữa những cá nhân hay những nhóm người,
- không nói lời thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ
- không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc.

Khi nhịn được không nói những hình thức ngôn ngữ sai quấy và có hại ấy, tất nhiên người ta phải nói sự thật, phải dùng những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái và nhã nhặn, có ý nghĩa và lợi ích. Người ta không nên nói năng bừa bãi: lời nói cần đúng lúc và đúng chỗ. Nếu không thể nói điều gì lợi ích, tốt hơn nên giữ sự "im lặng cao quý".

Chánh nghiệp nhằm phát sinh những hành vi hợp đạo đức, khả kính và hòa nhã. Nó khuyên ta nên dứt bỏ sự sát hại sinh mạng, sự trộm cắp, làm ăn không sòng phẳng, sự tà dâm và khuyên ta đồng thời cũng nên giúp kẻ khác sống một đời hòa nhã đáng kính trong con đường chánh

Chánh mạng có nghĩa người ta nên từ bỏ sự sinh nhai bằng một nghề nghiệp mang thiệt hại cho kẻ khác, như buôn bán khí giới, đồ uống say sưa, độc dược, giết hại súc vật, lừa dối v. v.. và nên sinh sống bằng một nghề nghiệp đáng kính, vô tội và không có hại cho người, vật. Ở đây ta có thể thấy rõ rằng Đạo Phật cực lực chống đối bất cứ loại chiến tranh nào, khi đặt điều luật rằng sự buôn bán khí giới là một phương tiện sinh sống xấu xa và bất chính.

Ba yếu tố này (Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng) của Bát Chánh Đạo lập thành Hành vi Đạo đức. Cần nhận chân rằng hành vi đạo đức và luân lý trong Phật học cốt nhằm mục đích khiến cho đời sống của cá nhân và xã hội đều hạnh phúc an hòa. Không thể có sự phát triển tâm linh nào, nếu không có căn bản Đạo đức này.

Kế đến là Kỷ luật Tâm linh, trong đó bao gồm ba yếu tố khác của Bát Chánh Đạo: Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định (số 6, 7, 8).

Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ:

- để ngăn ngừa những điều xấu ác chưa phát sinh
- trừ bỏ những điều xấu ác đã phát sinh
- làm phát sinh những điều thiện chưa được phát sinh; và
- tăng trưởng những điều thiện đã phát sinh


Chánh niệm (sự để ý, chú ý chân chính) là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thức và chú ý về:

- những hoạt động của thân xác (kàya)
- những cảm giác hay cảm thọ (vedanà)
- những hoạt động tâm ý (citta) và
- ý tưởng, tư tưởng, quan niệm và sự vật (các pháp - dhamma).


Sự thực hành pháp quán hơi thở (sổ tức quán - ànàpànasati) là một trong những pháp tập luyện danh tiếng liên quan đến thân xác để phát triển tâm linh. Có nhiều cách khác để phát triển sự chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thiền quán.

Về các cảm giác và cảm thọ, người ta phải ý thức rõ ràng về tất cả mọi hình thái của cảm thọ và cảm giác, vui, khổ, hoặc không vui không khổ, chúng đã hiện ra và tan biến ra sao ở trong ta.

Về những hoạt động của tâm ý, người ta phải ý thức xem tâm mình tham dục hay không, thù hận hay không, có vọng tưởng hay không, phân tán hay tập trung v.v..

Với phương thức ấy người ta phải nên luôn luôn ý thức về mọi động tác của tâm ý, chúng sinh và diệt ra sao.

Về những ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp người ta cần phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao v.v..

Bốn hình thức của sự đào luyện tâm hay thiền quán sẽ được bàn chi tiết trong chương VII về Kinh Quán Niệm (Satipatthàna sutta) (2).

Phần thứ ba cuối cùng của kỷ luật tâm linh là Chánh định, đưa đến bốn tầng Thiền-na (dhyàna).Trong tầng đầu của Thiền, những dục vọng, đam mê và một vài tư tưởng không lành như nhục dục, thù hận, biếng trễ, lo âu, bất an, và hoài nghi - được loại bỏ và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc được duy trì, cùng với vài hoạt động tâm linh. Trong tầng thứ hai, tất cả mọi hoạt động tri thức đều bị loại, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc vẫn còn được giữ lại. Trong tầng thứ ba, cảm giác hoan hỉ, một cảm giác hoạt động cũng biến mất, nhưng tính chất hạnh phúc vẫn còn, cộng với sự khinh an thanh thoát của ý thức. Trong tầng Thiền thứ tư, mọi cảm giác, ngay cả cảm giác về lạc và khổ, vui và buồn đều tan biến; chỉ có sự thuần tịnh và ý thức còn lại.

Như thế tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định.

Hai yếu tố còn lại Chánh tư duy và Chánh kiến tạo thành Trí huệ.

Chánh tư duy chỉ những tư tưởng về sự khước từ hay giải thoát, ý tưởng về tình thương yêu vô ngã, và về bất bạo động, trải ra đến muôn loài. Một điều thú vị và quan trọng cần chú ý ở đây là: những ý tưởng về sự giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp về phía trí huệ. Điều này tỏ rõ rằng trí huệ chân thật vốn có những đức tính cao quý ấy, rằng mọi tư tưởng về dục vọng vị kỷ, sân hận hay bạo động đều là kết quả của sự thiếu trí huệ trong mọi lãnh vực đời sống như cá nhân, xã hội, chính trị.

Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chính Tứ Diệu Đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy Chánh kiến rốt cuộc là thấy, hiểu Tứ Diệu Đế. Sự hiểu biết này là trí huệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai thứ hiểu: Cái gì ta thường hiểu gọi là tri thức, một trí nhớ tích trữ, một sự lãnh hội của tri thức về vấn đề tùy theo một vài chi tiết đã cho. Đấy gọi là "biết tùy theo đó" (anubodha). Nó không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thực sự gọi là sự thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật trong bản chất của nó mà không cần tên và nhãn hiệu, sự thâm nhập này chỉ có thể có khi tâm đã sạch mọi cấu bẩn và hoàn toàn phát triển nhờ thiền định (3).

Từ sự miêu tả sơ lược về Bát Chánh Đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển. Nó là tự-kỷ-luật trong thân xác, lời nói và ý nghĩ, tự-phát triển và tự thanh lọc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Trong nghĩa đó, nó không có gì có thể gọi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là con đường dẫn đến sự thực chứng chân lý tối hậu, dẫn đến tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an nhờ sự hoàn thiện về đạo đức, tâm linh và trí thức.

Trong những xứ theo Phật giáo, có những thói tục và nghi lễ đơn giản và đẹp, vào những dịp lễ tôn giáo. Chúng không liên quan gì lắm đến Con Đường thực sự. Nhưng chúng có giá trị ở chỗ làm thỏa mãn vài cảm xúc tôn giáo và nhu cầu của những người còn thấp kém, và giúp họ dần dần đi đến Con Đường.

Về Tứ Diệu Đế ta có bốn nhiệm vụ thi hành:

Diệu Đế thứ nhất là Dukkha, bản chất sự sống, nỗi khổ đau của nó, những buồn vui của nó, sự bất toàn và không thỏa lòng, sự vô thường và huyễn hóa. Về chân lý này, việc làm của ta là phải hiểu nó như một sự kiện, hiểu rõ và đầy đủ (parrinneyya).

Diệu Đế thứ hai là Nguồn gốc của Dukkha tức dục vọng, khát khao, và cùng với nó, tất cả những đam mê xấu xa và bất tịnh khác. Chỉ hiểu sự kiện này thôi không đủ, ở đây việc làm của ta là phải loại bỏ nó, diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba).

Diệu Đế thứ ba là sự Chấm dứt Dukkha, Niết Bàn, Chân lý tuyệt đối, Thực tại tối hậu. Ở đây việc của ta là phải thực chứng nó (sacchikàtabba).

Diệu Đế thứ tư là Con Đường đưa đến thực chứng Niết Bàn. Chỉ hiểu biết về Con Đường, dù có thấu triệt bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hợp này, việc của ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba). (4)

------------------------------------

CHÚ THÍCH

(1) M I (PTS), p. 301

(2) Xem Chương VII về thiền định hay quán tưởng.

(3) Vism (PTS), p. 510

(4) Mhvg (Alutgama), 1922, p. 10
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHƯƠNG VI: LÝ THUYẾT VÔ NGÃ

CHƯƠNG VI: LÝ THUYẾT VÔ NGÃ
(Anatta)

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường cửu ở trong con người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của Đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng Đế hay Brahman, Linh hồn phổ quát hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện và ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về "Ngã".

Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Atman như thế. Theo giáo lý Đức Phật, ý tưởng về Ngã là một niềm tin tưởng sai lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ, khát khao ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác cùng những vấn đề rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ những tranh chấp cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.

Có hai ý tưởng được ăn sâu trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để nương cậy, để che chở cho chính mình, để được an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy một cách cuồng tín và sâu đậm.

Giáo lý của Đạo Phật không nâng đỡ sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng cách trừ khử và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc và trống rỗng, mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển mạnh tạo thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là những bóng dáng của tâm thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn thuyết triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người, gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.

Đức Phật biết rất rõ điều ấy. Quả vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng" (Patisotagàmi), đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".

Nghĩ thế, Đức Phật do dự một lúc, có phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập? Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa sen còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế Đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.

Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý Duyên khởi (hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda) (sẽ được giải thích sau này).

Chúng ta đã thấy ở trước, trong phần thảo luận về Chân lý thứ nhất (dukkha), rằng cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xét kỹ chúng, thì không thấy có gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản thể nào trường tồn bất biến. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối của Phật học.

Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:

Cái này có, thì cái kia có (Imasmim sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)

Trên nguyên tắc ấy về điều kiện tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau) toàn thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu tố:

1- Vô minh duyên (sinh ra) hành (những hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp); (Avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành duyên thức (samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý (vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập (5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (jàtipaccayà jaràmaranam.)

Đây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình.

Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v... cho đến khi sanh lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.

Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa vị định đoạt bởi (paticca samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda) (3). Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia (4). Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi dây xích (5)

Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo luật Duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào khác, cũng bị giới hạn. Cái mà ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa, một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả, - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan căn bản với những ý tưởng về Thượng Đế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CH VI: LÝ THUYẾT VÔ NGÃ

Theo thuyết duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi, Linh hồn, Ngã hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về vô ngã hay "không có linh hồn" (Anatta).

Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định (sammuti-sacca) và chân lý tối hậu (paramattha-sacca) (6). Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã hay linh hồn như thế, nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là: trong thực tế, không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già) dạy: "Một con người (pudgala) nên được xem là chỉ có trong sự ấn định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (hay trong bản thể, dravya)." (7)

"Sự phủ nhận một Atman vô tận là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo điều của Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Phật học Đại Thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu Thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của Đức Phật". (8)

Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) (9) đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Đức Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng Đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng Đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại đã có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô cùng cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong cái Ngã với một chữ "N" hoa.

Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Đức Phật hoàn toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn là không ai nên đưa vào trong Đạo Phật một ý tưởng mà Đức Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pali còn lại.

Những tôn giáo tin vào Thượng Đế và linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố chúng ra, lập lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Đức Phật quả chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài đã nói về những điều khác, chứ đã không để cho chúng bị ẩn một để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý vô ngã của Đức Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Đức Phật không phải là không biết đến điều này.

Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài:

"Bạch Đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì hằng tồn ở trong nó?"

Đức Phật trả lời:

-- "Có, này Tỳ kheo, khi một người có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi chết, trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận thời gian".

Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy ... nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi mở, chấm dứt, Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị phá hủy, ta sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu, lo lắng, than khóc, đập vào ngực, và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó". (10)

Ở một đoạn khác, Đức Phật dạy rằng:

"Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng "ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những người ngu lo sợ" (11)
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
LÝ THUYẾT VÔ NGÃ

Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt đối không có Ngã trong con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những "uẩn" ấy.

Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:

Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Đức Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác. Không có chỗ nào Đức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy trong một con người.

Lẽ thứ hai là Đức Phật đã phủ nhận hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn hay Ngã trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.


Ta hãy lấy vài ví dụ:

Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những số 5, 6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:

"Mọi sự vật bị giới hạn (có điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca) và "Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ (sabbe samkhàrà dukkhà)

Câu thứ ba là:

"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã (sabbe dhammà anattà).

Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu chữ samkhàrà (12) "những sự vật bị giới hạn" đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự vật bị giới hạn", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của cả vấn đề.

Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu lầm mà danh từ dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.

Danh từ dhamma, "Pháp", có phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều kiện hay không có điều kiện, tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn. (13)

Theo giáo lý Theravàda, điều này có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các Pháp. Triết lý Đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã trong con người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).

Trong kinh Alagaddùpama - Sutra thuộc bộ Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Đức Phật dạy môn đệ:

"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh sự buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế hay không, lý thuyết mà khi chấp nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau?.

-- Bạch Đức Thế Tôn, nhất định là không.

-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà nếu chấp nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau".(14)


Nếu có một thuyết về linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây, bởi vì Ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn mà không phát sinh đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn như thế, và bất cứ một thuyết linh hồn nào, dù tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.

Tiếp đó Đức Phật dạy cũng cùng trong Kinh ấy:

"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?" (15)

Ở đây Đức Phật nói rõ rằng một Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.

Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Đức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng Attà hi attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (XII, 4 hay câu kệ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái Ngã nhỏ.

Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng Pali, danh từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy (reflexive pronoun), trừ trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng theo nghĩa đặc biệt và triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.

Nhưng trong cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong nhiều nơi khác, nó được dùng như một Đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa: "chính tôi, "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v.. (16)

Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể" mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn", "giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.

Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Đức Phật là câu danh tiếng "attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong kinh Đại Bát Niết Bàn (17). Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy cứ làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". (18) Những người muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy ngã làm một nơi nương tựa" (19).
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn của lời Đức Phật khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.

Lúc ấy Đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, bát Niết Bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến Đức Đạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh Đức Thế Tôn và bạch:

"Bạch Đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khoẻ Đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết Bàn mà không để lại những lời di giáo, đề cập đến đoàn thể Tăng già".

Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:

"A-Nan, đoàn thể tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người nào nghĩ rằng họ muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì người ấy hãy đặt ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi, A-Nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi thế, này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo (nơi nương tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm nơi trú ẩn cho ngươi" (20)

Những gì Đức Phật muốn truyền dạy A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi Đức Đạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế Đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.

Sau đó, Đức Phật giảng giải cho A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: Ấy là nhờ sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác, tâm và các tâm pháp -- 4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng (21). Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.

Một tài liệu khác rất thường được trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benares (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, họ thấy Đức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích Đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Nên làm gì tốt đẹp hơn cho các ngươi? Đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính các ngươi?" (22)

Đây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những ý tưởng tìm kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng tốt hơn họ nên tìm kiếm chính họ. Đức Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng Pháp cho họ nghe. Trong tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về những gì Ngài đã giảng cho họ, không có một chữ nào nói về Atman.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Người ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Đức Phật" khi có một người khất sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:

Vacchagotta đi đến Đức Phật và thưa hỏi:

-- Thưa Ngài Cồ Đàm, có một linh hồn hay không?

Đức Phật lặng im.

-- Thế thì thưa Ngài, không có linh hồn à?

Đức Phật lại im lặng.

Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.

Sau khi người khất sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:

"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda).

"Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda). (23)

"Lại nữa, này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp vô ngã hay không?" (24)

-- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.

-- "Lại nữa này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời "Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa (24-bis). Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một linh hồn (Ngã) nhưng bây giờ ta không có nữa". (25)

Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét toàn thể bối cảnh và cách Đức Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều này những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể đến.

Đức Phật không phải là một bộ máy tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, mà không suy xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên đường đi đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó. (26).
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Theo Đức Phật, có bốn cách đáp những câu hỏi:

- Có những câu nên trả lời một cách trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên
(27)

Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề sang bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời hay giải thích, như cách Đức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một người Vacchagotta ấy, khi anh ta đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v.. (28) Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về vấn đề có ngã, linh hồn hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "có linh hồn" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng "tất có các pháp đều vô ngã". Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có linh hồn", vì như thế là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã hoang mang về một vấn đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận ở trước (29). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng; chính là khôn ngoan nhất.

Ta cũng đừng quên rằng Đức Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải là dịp đầu tiên mà người khất sĩ thắc mắc ấy đến thăm Đức Phật. Đấng Đạo Sư trí huệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến anh chàng Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Đức Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy, rõ ràng anh ta rất băn khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia (30). Sự im lặng của Đức Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.(31)

Một vài người xem Ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Đức Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như là "Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau chóng hơn cả thể xác (kàva). (32)

Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết Bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya (Tương ưng) (33), có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không". Đoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi sự cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng "Tôi có", nhưng không thấy rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái mà ông ta gọi là "Tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ cái gì bên ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có" đối với năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".(34)

Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa.

Khemaka còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người ấy tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp đựng nó.

Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép, tất cả mọi người, gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi mọi cấu bẩn, và như thế cuối cùng họ đã xua đuổi được cảm giác "Tôi có".

Theo giáo lý Đức Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều là những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "Tôi có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô ngã là không chấp một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay "linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự chứa nhóm) vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong một dòng biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.

Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả nghiệp (hành động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Đức Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều kiện tính ở trong mọi sự vật".(35)

Giáo lý Đức Phật về Anatta (không có linh hồn, hay vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực, mới là tiêu cực. Giáo lý vô ngã xua tan bóng tối của tà tín, và phát sinh ánh sáng của trí huệ. Nó không tiêu cực như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità). (36)
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
Chú thích

(1) Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4f; MI (PTS), p.167ff

(2) M III (PTS), p. 63, S II (PTS), pp. 28, 95, etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có thì B có; khi A sinh thì B sinh; khi A không có thì B không có; khi A diệt thì B diệt.

(3) Vism (PTS), p. 517

(4) Xem Chương III

(5) Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật học. Một khảo luận phê phán và tỷ giảo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một biên giả.

(6) Sàratha II (PTS), p. 77

(7) Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92

(8) H. Von Glasenapp, "Vedanta and Buddhism" bàn về vấn đề vô ngã, "The Middle Way", Feb 1957, p. 154

(9) Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v...

(10) M I (PTS), pp. 136-137

(11) Trích dẫn trong MA II (PTS), p. 112

(12) Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa "hành" hay "những hoạt động tâm lý" phát sinh ra nghiệp quả. Nhưng ở đây nó có nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có ý nghĩa khác nhau tùy trường hợp.

(13) Cf. Sabbe Samkhàra aniccà "mọi sự vật giới hạn là vô thường". Sabbe dhammà anattà "mọi pháp đều là vô ngã", M I (PTS), p. 228; S II pp. 132, 133.

(14) M I (PTS), p. 137

(15) Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan, (Indian Philosophy, Vol I, London, 1940, p. 485) viết: "Chính là quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị Đức Phật bác bỏ". Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại ở đây Đức Phật bài bác Đại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, Đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.

(16) Trong bài "Vedanta and Buddhism" (The Middle Way, February 1957), H. von Glasenapp diễn tả điểm này rất rõ ràng.

(17) D II (Colombo, 1929), p. 62.

(18) Rhys Davids (Dìgha-nikàya, Bản dịch II, p. 108) "Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!"

(19) Dìpa dây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa "đảo". Dìgha-nikayà (Trường Bộ Kinh sớ giải) (DA Colombo ed, p. 380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói: Mahà samuddagatam dìpam viya attànam patittam katvà viharatha". "Hãy cứ làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi". Samsàra, sanh tử, thường được ví như một đại dương, samsàra-sàgara, và cái gì cần thiết để được an ổn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền, chứ không phải một ngọn đèn.

(20) D II (Colombo, 1929) pp. 61-62. Chỉ có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được tả vắn tắt theo kinh Đại Bát Niết Bàn.

(21) Ibid p. 62. Về Satipatthàna, xem Chương VII về thiền định.

(22) Mhvg, (Alutgama, 1929), pp. 21-22.

(23) Vào một dịp khác, Đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng Đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài đã thấy bản thể của sự vật (MI (PTS) p. 486). Ở đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.

(24) Sabbe dhammà anattà. (Đúng y những chữ trong dòng đầu kinh Pháp Cú, XX, 7, mà chúng ta đã bàn ở trên.). Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "mọi sự đều vô thường" (Kindred Saying V, p. 282) có lẽ vì sơ ý. Nhưng lỗi này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của Đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta ,"vô ngã", đã được dịch là "vô thường". Những bản dịch kinh Pali ra Anh ngữ thường có những lỗi lầm nhỏ và lớn thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây - mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này - rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng cô I. B. Horner, Thư ký của Hội Pali Text, dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.

(24-bis) Xem chú thích 29 cùng chương.

(25) S IV (PTS), pp. 400, 401.

(26) Sự hiểu biết này của Đức Phật được gọi là Indriya-paropariyattannana (M I (PTS), p.70, Vìbh (PTS), p.340.

(27) A (Colombo, 1929), p.216.

(28) Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393, 395, M I (PTS), p. 484.

(29) và (24-bis) Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Đức Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế - vấn đề vị La Hán chết rồi sẽ ra sao - Vacchagotta nói: "Thưa Cồ Đàm, ở đây tôi bị rơi vào sự ngu tối, tôi hoang mang. Những gì ít ỏi mà tôi tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ cũng đã tan biến cả" (M I (PTS)p. 487). Vì vậy mà Đức Phật không muốn làm anh ta hoang mang thêm.

(30) Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV pp. 391 f., 395 f., 400; M I, pp. 481 f., 489 f.: AV p. 193.

(31) Bởi vì ta thấy rằng một thời gian sau Vacchagotta đã trở lại thăm Đức Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: "Đã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Đàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và Ác". Đức Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông ta về Thiện và Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài làm thế. Cuối cùng, Vacchagotta trở thành một đệ tử của Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đạt quả A La Hán, thực chứng Chân Lý, Niết Bàn, và khi ấy, những vấn đề Linh hồn và các vấn đề khác không ám ảnh ông nữa (M I (PTS) pp. 489-ff.)

(32) S II (PTS), p. 94. Vài người cho rằng "Như Lai Tạng" hay "Tàng Thức" trong Đại Thừa giáo là một cái gì tương tự "ngã". Nhưng kinh Lăng Già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã (Lanka, p. 78-79).

(33) S III (PTS), pp. 126 ff.

(34) Điều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người nói về Ngã.

(35) M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.

(36) Abhisamuc, p. 31.
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
CHƯƠNG VII: QUÁN TƯỞNG: SỰ ĐÀO LUYỆN TÂM Ý

CHƯƠNG VII:
QUÁN TƯỞNG: SỰ ĐÀO LUYỆN TÂM Ý

(Bhàvanà)

Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, có hai thứ bệnh. Hai bệnh ấy là gì? Bệnh thể xác và bệnh tinh thần. Có những người hưởng sự vô bệnh về thể xác trong một năm, hai năm ... cả đến trong 100 năm hay hơn nữa. Nhưng, này các Tỳ kheo, hiếm thay trong thế gian này là những người hưởng sự vô bệnh về tinh thần, ngay cả trong chốc lát, trừ phi những người đã thoát khỏi những tâm địa xấu xa ô uế" (có nghĩa là những vị A La Hán).(1)

Giáo lý Đức Phật, đặc biệt phương pháp thiền quán của Ngài, nhằm mục đích phát khởi một trạng thái sức khỏe tinh thần hoàn hảo, quân bình và an tĩnh. Thật rủi ro rằng không có một ngành nào trong giáo lý Đức Phật lại bị hiểu lầm nhiều như "thiền định", bởi những Phật tử cũng như những người không phải Phật tử. Mỗi khi nói đến "thiền định" là người ta nghĩ ngay đến một sự trốn thoát những sinh hoạt thường ngày, một lối ngồi đặc biệt nào đó, như một pho tượng trong hang động hay trong một tu viện, ở một nơi xa xăm tách biệt hẳn với xã hội, và trầm tư, hay để mình chìm đắm trong một thứ ý tưởng hay hôn mê nào đó, huyền bí và vi mật. Thiền định chân chính của Đạo Phật hoàn toàn không có nghĩa một sự thoát ly như thế. Người ta đã quá hiểu sai lạc hay ít hiểu biết về vấn đề này trong giáo lý Đức Phật, đến nỗi trong những giai đoạn về sau, lối "thiền định" đã bị suy đồi và trở thành một thứ nghi thức hay lễ tục thông thường, hầu như kỹ thuật. (2)

Phần đông người ta chú trọng đến thiền định hay "yoga" để luyện một vài năng lực tâm linh hay thần bí như "con mắt thứ ba", mà những kẻ khác không có. Một vài năm trước, có một tu sĩ Phật giáo ở Ấn Độ cố phát triển một "khả năng nhìn thấy bằng lỗ tai", trong khi bà ta vẫn còn thấy được hoàn toàn bằng con mắt! Những loại ý nghĩ như vầy chỉ là một thứ bệnh quái dị về tâm linh. Luôn luôn đấy là một vấn đề khao khát, khao khát năng lực, quyền năng.

Danh từ "thiền định" rất kém cỏi để thay thế chữ bhàvanà, có nghĩa "sự đào luyện" hay đào luyện tâm linh. Bhàvanà của Phật học, nói đúng ra, là một sự đào luyện tâm linh trong ý nghĩa toàn vẹn nhất của danh từ. Nó nhằm mục đích tẩy sạch tâm tưởng hết những sự bất tịnh, vọng động, như dâm dục, sân nhuế, ác độc, biếng nhác, phiền não, bất an, hoài nghi, và đào luyện những đức tính như tập trung, sáng suốt, thông minh, ý chí, nghị lực, khả năng phân tích, tin tưởng, niềm hoan hỉ, an bình, để cuối cùng đưa đến trí tuệ cao cả, thấy rõ bản chất của sự vật như thật, và thực chứng chân lý tối hậu, Niết Bàn.

Có hai hình thức thiền định. Một là phát triễn sự tập trung tâm ý (Định, samatha hay samàdhi), sự chú tâm vào một cõi đề mục (cittekaggatà, Skt: cittaikàgratà), bằng những phương pháp khác nhau có nói đến trong các bản kinh, đưa đến những huyền vi cao cả như "cõi không-vô biên" hay cõi "phi tưởng phi-phi-tưởng" (không có tri giác cũng không không tri giác).

Tất cả những trạng thái huyền bí này, theo Đức Phật, đều do tâm tạo, sản phẩm của tâm, do tâm định đoạt (samkhata) (3). Chúng không dính dấp gì đến Thực tại, Chân lý, Niết Bàn. Hình thức thiền định này đã có từ trước thời Đức Phật. Vì vậy nó không thuần túy là của Phật giáo. Nhưng nó cũng không bị loại ra ngoài lãnh vực thiền định Phật giáo. Tuy nhiên nó không thiết yếu cho sự thực chứng Niết Bàn. Chính Đức Phật, trước khi Giác Ngộ, cũng đã luyện tập các phương pháp Yoga này với nhiều vị Thầy, và Ngài đã đạt đến những trạng thái tâm linh huyền bí cao siêu nhất, nhưng Ngài vẫn không thỏa mãn với chúng, bởi vì chúng không đem lại giải thoát hoàn toàn, chúng không đem lại kiến giải về thực tại tối hậu. Ngài xem những trạng thái huyền bí ấy chỉ là sự sống hạnh phúc trong đời này (dittha-dhammasukhavihàra) hay "sự sống an tĩnh" (santavihàra), nhưng ngoài ra không đem lại gì hơn.

Bởi thế Ngài đã tìm ra hình thức khác của "thiền định" gọi là vipassanà, "trực giác" về bản chất của sự vật đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm ý, đến sự thực chứng Chân lý tối hậu, Niết Bàn. Đấy là thiền định Phật giáo chính yếu, phương pháp đào luyện tâm linh theo Phật học. Đấy là một phương pháp phân tích căn cứ trên sự chú ý, sáng suốt thận trọng, quan sát.

Ta không thể nào bàn đến một vấn đề rộng lớn như thế một cách đủ đúng đắn trong chỉ vài trang giấy. Tuy nhiên ở đây biên giả cũng cố gắng trình bày một ý niệm rất sơ lược và đại khái về thiền định chân chính của Phật giáo một cách thực tế.

Bài thuyết pháp quan trọng nhất Đức Phật đã từng giảng về sự phát triển tâm linh (thiền) được gọi là "satipatthàna-suttà" (Kinh Quán Niệm; số 12 trong Digha-nikàya - Trường Bộ, hay số 10 của Majjhima-nikàya - Trung Bộ). Bài kinh này rất được sùng mộ trong truyền thống Phật giáo đến nỗi nó thường được tụng không những trong các tu viện Phật giáo mà cả đến trong các nhà Phật tử, những người trong gia đình ngồi quanh lại lắng nghe một cách thuần thành. Những thầy tu rất thường tụng kinh này bên giường người hấp hối để thanh lọc những ý tưởng cuối cùng của họ.

Những cách thức thiền định trong bài kinh ấy không tách rời sự sinh hoạt, chúng cũng không lánh đời, trái lại tất cả chúng đều liên quan đến đời sống của ta, hoạt động hàng ngày của ta, những buồn vui của ta, lời nói và ý nghĩ của ta, những việc làm về đạo đức và trí thức của ta.

Bài thuyết pháp ấy được chia làm bốn phần: Phần đầu nói đến thân thể (kàya), phần thứ hai nói đến những cảm giác và cảm thọ của ta (vedanà), phần thứ ba nói về tâm (citta) và phần thứ tư nói về những đối tượng đạo đức và tri thức (pháp - dhamma).

Ta cần nhớ rõ một điều là, dù trong hình thức thiền định nào, điều cốt yếu cũng là sự tỉnh thức hoàn toàn hay sự sáng suốt (sati), sự chú ý hay sự quan sát (anupassanà).
 

tanphuqm

Cựu Thành Viên Diễn Đàn

Tham gia
27/10/06
Bài viết
1,775
Điểm tương tác
90
Điểm
48
NIỆM THÂN

NIỆM THÂN

Một trong những ví dụ thông dụng, thực tiễn và được nhiều người biết, trong thiền định về thân thể được gọi là "sổ tức quán" (sự ý thức về hơi thở ra vào, phép đếm hơi thở - 讦#224;pànasati). Chỉ dành riêng cho phép quán này mà một lối ngồi nhất định đặc biệt được đặt ra trong kinh. Về những hình thức khác của "quán" bàn đến trong Kinh này, bạn có thể ngồi, đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với Sổ tức quán theo Kinh văn người ta nên ngồi "kiết già", giữ thân thể thẳng đứng và ý thức sáng suốt. Nhưng ngồi kiết già không thực tiễn và dễ dàng cho người trong mọi xứ, nhất là cho những người Âu Tây. Bởi thế, những người không ngồi kiết già hay bán già được, có thể ngồi trên một chiếc ghế, "thân thể thẳng và ý thức sáng suốt". Điều rất cần thiết cho sự luyện tập này là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không phải cứng đờ, tay để thoải mái trên đùi. Ngồi xong, bạn có thể nhắm mắt hay có thể nhìn vào sống mũi tùy tiện.

Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng bạn không bao giờ để ý điều đó, bạn không bao giờ tập trung trong một giây lát vào hơi thở. Bây giờ bạn sẽ chỉ làm có điều ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay nỗ lực nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào sự hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm trí bạn quan sát hơi thở ra vào của bạn. Khi bạn thở, đôi khi bạn thở thật sâu dài, đôi khi không. Điều này không hề gì. Cứ thở một cách tự nhiên, như thường lệ. Điều độc nhất là khi bạn thở sâu và dài, bạn phải biết rằng đấy là những hơi thở sâu dài v.v... Nói cách khác, tâm trí bạn cần hoàn toàn tập trung vào hơi thở mà bạn biết rõ những động tác và chuyển biến của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn, đừng đưa mắt lên và nhìn bất cứ cái gì. Bạn cố gắng làm như thế trong chừng 5, 10 phút.

Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm trí vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm trí chạy lăng xăng. Nó không đứng lại. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm trí bạn bị rối ren và phân tán. Bạn có thể buồn bã, thất vọng. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, chừng 5, 10 phút mỗi lần, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm ý vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm đúng cái giây phút mà tâm trí bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, mà bạn sẽ không còn nghe cả đến những âm thanh gần bạn, lúc mà ngoại giới không có nữa đối với bạn.

Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, đến nỗi bạn muốn tiếp tục nó mãi. Nhưng bạn vẫn không thể làm được. Tuy thế nếu bạn cứ tiếp tục luyện tập như thế một cách đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những khoảng thời gian càng ngày càng dài lâu hơn. Đấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình đi trong sự chú ý hơi thở. Bao lâu bạn cần có ý thức về bạn thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.

Lối tập luyện quán hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung (định lực) dẫn đến những trạng thái huyền bí rất cao (thiền). Ngoài ra, năng lực tập trung là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâu xa nào, sự thâm nhập, trực giác về bản chất của vạn hữu, gồm cả sự thực chứng Niết Bàn.
 
GÓP PHẦN LAN TỎA GIÁ TRỊ ĐẠO PHẬT

Ủng hộ Diễn Đàn Phật Pháp không chỉ là đóng góp vào việc duy trì sự tồn tại của Diễn Đàn Phật Pháp Online mà còn giúp cho việc gìn giữ, phát huy, lưu truyền và lan tỏa những giá trị nhân văn, nhân bản cao đẹp của đạo Phật.

Mã QR Diễn Đàn Phật Pháp

Ngân hàng Vietcombank

DUONG THANH THAI

0541 000 1985 52

Nội dung: Tên tài khoản tại diễn đàn - Donate DDPP (Ví dụ: thaidt - Donate DDPP)

Who read this thread (Total readers: 0)
    Bên trên