Sự xuất hiện định an chỉ trong lộ trình tâm

Tuấn Tú · 24/3/13

<CENTER>SỰ XUẤT HIỆN ĐỊNH AN CHỈ TRONG TÂM LỘ TRÌNH
(Trích sách: Thanh Tịnh Đạo, Tập I Thích Nữ Trí Hải dịch,

Chương IV, Ðịnh - Kasina Ðất, trang 224-274)</CENTER>
74. Khi hành giả hướng tâm theo cách ấy chạm mặt sơ tướng, biết "nay, định an chỉ sẽ tiếp theo", thời ý môn hướng tâm khởi lên nơi vị ấy cùng một đối tượng là kasina đất, định tướng ấy gián đoạn dòng hữu phần và khởi lên nhờ liên tục lập lại "đất, đất". Sau đó, bốn hay năm tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng tốc hành tâm cuối cùng thuộc sắc giới, những tâm trước đó thuộc dục giới, nhưng năm thiền chi trong những tốc hành tâm này mạnh hơn trong tâm thường.
Những tốc hành tâm này gọi là "tâm chuẩn bị", vì chúng chuẩn bị cho định an chỉ, cũng gọi là "cận hành" tâm vì chúng gần với định an chỉ hoặc vì chúng xảy đến ngay trước định an chỉ, như người ta nói "phụ cận khu làng" phụ cận khu phố là nơi gần làng, gần phố. Cũng gọi là "tâm thuận thứ" vì chúng phù hợp với tâm đi trước và định tướng tiếp theo sau. Tốc hành tâm cuối cùng còn gọi là "chuyển tánh" vì nó vượt qua dục giới hữu hạn và làm phát sinh dòng sắc giới siêu việt.
75. Tốc hành tâm đầu tiên gọi là chuẩn bị, thứ hai "cận hành", thứ ba "thuận thứ", thứ tư " chuyển tánh", thứ năm "an chỉ" hoặc tâm đầu tiên là "cận hành", thứ hai "thuận thứ", thứ ba"chuyển tánh", thứ tư là tâm "an chỉ". Vì chỉ có tâm sau rốt này mới dán chặt vào an chỉ, tùy theo thắng trí linh lợi (tâm thứ tư đã an chỉ) hay chậm lụt (tâm thứ năm).
76. Nhưng luận sư A Tỳ Ðàm là trưởng lão Godatta trích dẫn đoạn văn: "Những thiền tâm đi trước là một duyên, kể như tập hành duyên, cho những thiền tâm kế tiếp (Ptn 1.5) và thêm: "Chính nhờ tập hành duyên mà mỗi tâm kế tiếp đều mạnh, bởi thế trong tốc hành tâm thứ sáu hoặc bảy vẫn có thể đắc định an chỉ". Ðiều này bị các luận bác bỏ, cho đó chỉ là quan điểm riêng của vị trưởng lão ấy.
77. Chỉ trong tốc hành tâm thứ tư hoặc thứ năm mới có định an chỉ. Qua khỏi giới hạn ấy, tốc hành tâm chìm xuống, vì gần với dòng Hữu phần. Và điều này đã được cân nhắc kỹ mới nói lên, do vậy không thể bác bỏ. Bởi vì, cũng như một người đang chạy đến một cái hố mà muốn dừng khi chân đã kề miệng hố, thì không thể nào dừng được mà chỉ có việc rớt xuống hố. Cũng thế, không thể có chuyện dán chặt vào định an chỉ ở tốc hành tâm thứ sáu và thứ bảy, vì gần với dòng hữu phần. Do đó, cần hiểu rằng chỉ có định an chỉ ở tốc hành tâm thứ bốn hay thứ năm.
78. Nhưng định an chỉ ấy chỉ trong một năm sát na duy nhứt. Vì có bảy trường hợp trong đó tâm lộ trình thông thường không áp dụng. Ðó là trường hợp định an chỉ đầu tiên, các loại thắng trí thế gian, bốn đạo, quả kế tiếp đạo, thiền hữu phần trong các loại sắc và vô sắc hữu, phi tưởng phi phi tưởng xứ làm duyên cho định diệt thọ tưởng. Ở đây, quả kế tiếp sau đạo không vượt quá ba tâm sát na; tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ làm đầu tiên (duyên) cho định diệt thọ tưởng không vượt quá hai tâm sát na; còn những tâm ở trong hữu phần thuộc sắc giới và vô sắc giới thì không thể ước lượng. Với các trường hợp còn lại, thì số tâm sát na chỉ có một. Bởi thế mà nói rằng định an chỉ thuộc vào một tâm sát na duy nhứt. Nó rơi trở lại Hữu phần sau đó, rồi, Hữu phần gián đoạn để quán sát thiền, vì đó là giai đoạn kế tiếp.
<CENTER>SƠ THIỀN</CENTER>
79. Ðến đây, "hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú sơ thiền, có tầm, có tứ, với hỷ lạc do ly dục sanh" (Vbh, 245), và như vậy hành giả đã đắc sơ thiền, từ bỏ năm pháp, đạt được năm pháp, tốt đẹp ở ba phương diện, có mười đặc tính, và sơ thiền ấy thuộc biến xứ đất.
80. "Hoàn toàn ly dục" ở đây có nghĩa sau khi đã thoát khỏi những dục vọng. "Hoàn toàn" (eva) có nghĩa là tuyệt đối. Khi thực sự chứng và trú sơ thiền thì dục không có mặt và dục chính là cái gì ngược hẳn với sơ thiền, sơ thiền chỉ xảy ra khi hoàn toàn buông bỏ dục.
81. Nghĩa là, dục phải là cái "không đội trời chung" với sơ thiền, nếu có dục thì không đắc sơ thiền, cũng như có tối thì không có sáng, bỏ bờ gần mới đến bờ xa. Ðó là tính cách tuyệt đối của sự "hoàn toàn ly dục".
82. Danh từ "hoàn toàn" này cần được hiểu ngầm cả trong vế thứ hai "(hoàn toàn) ly bất thiện pháp", nghĩa là những triền cái khác ngoài dục. Và mặc dù ly tổng quát bao gồm mọi kiểu từ bỏ, ở đây chỉ có ba thứ từ bỏ muốn ám chỉ là thân viễn ly, tâm viễn ly và viễn ly bằng sự đè nén(1).
83. Nhưng danh từ "dục" bao gồm nhiều thứ, đó là dục kể như đối tượng, như ở đoạn "Gì là đối tượng của dục? Ðó là những sắc pháp khả ý..." Và dục kể như cấu uế được nói trong Vibhanga như sau: "Ðam mê là dục thèm muốn là dục, khát khao là dục, khát khao thèm muốn là dục"(2)
Như vậy "hoàn toàn ly dục" có nghĩa là "hoàn toàn thoát ly những đối tượng của dục" tức thân viễn ly, còn "ly bất thiện pháp" là từ bỏ những cấu uế của tâm tức dục vọng, hoặc từ bỏ tất cả thiện pháp, ám chỉ tâm viễn ly. Trong khi ly dục chỉ có nghĩa "từ bỏ khoái lạc giác quan, xa lìa đối tượng của dục" thì, ly bất thiện pháp còn ám chỉ đến sự khoái lạc viễn ly, vì lìa khỏi dục kể như cấu uế của tâm.
84. Ly dục là từ bỏ cái nhân của tham, ly bất thiện pháp là từ bỏ cái nhân của si, ly dục là thanh tịnh thân nghiệp, ly bất thiện pháp là thanh tịnh ý nghiệp.
85. Nhưng nếu "dục" được hiểu là cấu uế, thì nó chỉ dục tham (kāmacchanda) dưới nhiều hình thức sự hăng say theo đuổi (chanda), sự thèm khát (rāga)... Tức khoái lạc giác quan. Mặc dù nó bao gồm trong "bất thiện pháp" ở vế sau, ở đây nó được nêu riêng rẽ, bởi vì nó xung khắc với thiền. Hoặc, dục nói ở về thứ nhất "hoàn toàn ly dục" là thèm khát khoái lạc giác quan và đó là một phiền não (cấu uế) và dục ám chỉ trong vế thứ hai vì đó là một bất thiện pháp. Và vì dục, sự thèm khát, mang nhiều hình thức, nên nguyên văn "ly dục" để số nhiều thay vì số ít.
86. Mặc dù có bất thiện trong các pháp khác, Vibhanga chỉ kể đến những triền cái: "Nhưng pháp gì là bất thiện? Dục tham...." để chứng tỏ sự đối nghịch, xung khắc giữa triền cái với thiền chi. Vì triền cái là những pháp ngược hẳn với thiền chi, nghĩa là, những thiền chi không ở chung với triền cái, loại bỏ trừ khử triền cái: "Ðịnh không ở chung với tham dục, hỉ không ở chung với sân, tầm không ở chung với hôn trầm, lạc không ở chung với trạo hối, tứ không ở chung với nghi".
87. Bởi thế trong trường hợp nầy, cần hiểu rằng sự viễn ly bằng cách đè nén dục được ám chỉ trong câu "hoàn toàn ly dục" và viễn ly bằng cách đè nén cả năm triền cái được ám chỉ trong câu "ly bất thiện pháp". Hoặc triền cái "tham dục" được ám chỉ trong câu đầu, bốn triền cái còn lại ám chỉ trong câu thứ hai. Hoặc tham (đối với năm dục) ám chỉ trong câu đầu, sân, si trong câu sau. Hoặc câu đầu ám chỉ dục bộc lưu, dục ách, dục lậu, dục thứ, dục hệ phược, dục kiết sở, câu sau chỉ các bộc lưu, ách, lậu... khác. Lại nữa, tám tâm sở có gốc ở tham (Chương. XIV, 90) được ám chỉ trong câu đầu, các bất thiện tâm khác được ám chỉ trong câu sau.
88. Ðến đây, những pháp thiền gạt bỏ đã được nêu lên. Bây giờ, để nói rõ các thiền chỉ, luận nêu câu "có tầm, có tứ". Tầm (Vitka- applied thougt) có nghĩa đánh mạnh vào. Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Nhiệm vụ nói là quất vào hành giả là do tầm. Thể hiện (tướng) của tâm là sự dẫn tâm đến một đối tượng Tứ là tư duy được đưa lên cao độ (viccara- sustained thought = tứ). Ðặc tính của nó là liên tục nhấn mạnh vào đối tượng. Nhiệm vụ (dụng) của nó là khiến cho những tâm pháp đều tập trung trên đối tượng. Hiện tướng của nó là tâm lý được dán chặt vào đối tuợng.
89. Mặc dù tầm tứ không rời nhau, tầm có nghĩa sự chạm xúc đầu tiên của tâm với đối tượng, như đánh lên một tiếng chuông. Tứ là giữ tâm buộc vào một chỗ, như rung chuông. Tầm có cạn dự, đó là sự can thiệp của ý thức vào lúc khởi tâm đầu tiên, như một con chim dang đôi cánh khi sắp liệng, như con ong lao vút tới một cái hoa sen khi nó muốn theo dõi mùi hương của hoa. Hành tướng của tứ an tịnh hơn, ý thức hầu như không can dự giống như một con chim sau khi lao vào hư không, liệng với đôi cánh dang rộng, như con ong lao mình tới, vù vù quanh đoá hoa.
90. Trong tập Sớ về Chương Hai pháp (Angutta N.) có câu: "Tầm là trạng thái hướng tâm đến một đối tượng, như chuyển vận của một con chim lớn cất cánh bay, vồ lấy hư không với cả hai cánh rồi ép xuống. Vì tầm làm phát sinh định tĩnh bằng cách hợp nhứt. Tứ có đặc tính một áp lực liên tục, như chuyển động của con chim khi nó sử dụng đôi cánh để giữ thăng bằng trên hư không. Vì tứ liên tục bám vào đối tượng. Sự khác biệt giữa tầm và tứ trở nên rõ rệt trong Sơ thiền và Nhị thiền (nếu tính có năm thiền).
91. Hơn nữa, tầm được ví như bàn tay nắm chặt, còn tứ như bàn tay chà xát, khi ta nắm một cái đĩa kim loại hoen rỉ với một tay, còn tay kia chà xát nó với mảnh giẻ tấm dầu và phấn. Cũng vậy, khi người thợ gốm quay bánh xe bằng cách đánh vào cây trục để làm một cái đĩa thì bàn tay đỡ dưới của ông ví như tầm và bàn tay chuyển động qua lại ví như Tứ. Hoặc khi ta kẻ một vòng tròn thì cây kim cố định giữa trung tâm ví như tầm, cây kim di động vòng quanh cái tâm điểm ấy gọi là tứ.
92. Vậy, sơ thiền xảy đến cùng một lúc với tầm và tứ được gọi là "câu hữu với tầm tứ như ta nói một cây có hoa và trái". Nhưng trong Vibbhanga, lời dạy được ám chỉ đến con người là: "Vị ấy đạt đến, viên mãn tầm và tứ" (Vbh. 257). Ý nghĩa cũng như nhau.
93. Do viễn ly sanh: Ở đây viễn ly (vivitti) là sự ẩn cư, có nghĩa là sự biến mất của những triền cái. Hoặc có nghĩa là các pháp liên hệ đến thiền này xa lìa khỏi những triền cái. Do viễn ly sanh là được sanh ra từ, hay trong viễn ly. Hỉ và lạc vì nó làm cho mát mẻ, tươi tỉnh (pirayati) nên gọi là hỉ (pīti). Nó có đặc tính (thể) làm ưa thích (sampiyyayana). Nhiệm vụ (dụng) của nó là thấm nhuần (cả mình rởn ốc). Tướng của nó là hoan hỉ cao hứng. Nhưng hỉ có năm cấp bực từ thấp lên cao: tiểu hỉ, hỉ như chớp nhoáng, hỉ như mưa rào, hỉ nâng người lên và hỉ sung mãn.
94. Tiểu hỉ chỉ có thể là dựng lông tóc trong mình mà thôi. Hỉ như chớp nhoáng thỉnh thoảng loé lên. Hỉ như mưa rào nổi trên cơ thể liên tục, như sóng vồ vào bờ bể. Hỉ nâng người có thể làm cho thân thể mất trọng lượng và bay bổng lên.
95. Ðó là điều đã xảy đến cho trưởng lão Mahā-Tissa ở Punnavallika. Ngài đến sân điện thờ vào ngày rằm. Trông thấy ánh sáng trăng, Ngài hướng về Ðại tự ở Anuràdhapura nghĩ: "Vào giờ nầy tứ chúng đang đảnh lễ nơi chánh điện!" Do những đối tượng đã trông thấy ở đấy trước kia, ngài khởi lên niềm vui lớn khi tưởng đến đức Thế Tôn và Ngài bay lên hư không như một quả bóng, đáp xuống sân chánh điện.
96. Và điều này cũng đã xảy đến con gái của nhà phú hộ trong làng Vattakālaka gần tu viện Girikaudaka, khi nàng thăng hư không nhờ tâm hoan hỉ lúc tưởng đến đức Thế Tôn. Khi cha mẹ nàng sắp đến chùa để nghe pháp chiều hôm ấy, họ bảo nàng: "Này con, con đang có thai, không thể nào đi ra ngoài vào giờ này. Ba má sẽ đi nghe pháp kiếm công đức cho con". Và họ ra đi. Nàng rất muốn đi, nhưng không thể trả lời cha mẹ. Bởi thể, nàng bước ra khỏi nhà, đứng trên bao lơn nhìn về Hư Không Ðiện (Akāsacetiya) ở Girikandaka sáng rỡ dưới ánh trăng. Nàng trông thấy lễ dâng đèn ở chánh điện và tứ chúng đang đi nhiễu quanh hướng tay mặt sau khi dâng hương hoa và nghe chư tăng đọc tụng. Nàng nghĩ: "Hạnh phúc thay là những người kia, được nhiễu quanh và nghe pháp vi diệu". Trông thấy ngôi điện thờ như một khối châu ngọc và khởi lên hỉ, tâm rộng lớn, nàng bay bổng lên hư không và đáp xuống điện thờ lễ bái và nghe pháp ngay cả trước cha mẹ.
97. Khi họ đến nơi, trông thấy nàng, bèn hỏi: "Con đến bằng đường nào vậy?"- "Con đến bằng hư không, không phải bằng đường bộ". - "Con ơi, những vị lậu hoặc đã đoạn tận mới đi giữa hư không được. Con đến bằng lối nào?" - "Khi đứng nhìn ngôi chánh điện dưới ánh trăng, một niềm vui lớn khởi lên trong con, với đức Thế Tôn là đối tượng. Rồi con không biết nữa mình đang đứng hay ngồi, chỉ biết mình bay bổng lên hư không, theo với hình ảnh con đã nắm được và con hạ xuống trên sân điện này".
Vậy, hỉ lớn có thể làm mất trọng lượng thể xác và làm nó bay bổng lên hư không.
98. Nhưng khi hỷ sung mãn khởi lên thì toàn thân được thấm nhuần, như một cái bong bóng đổ đầy nước, như một hang động bị ngập lụt.
99. Năm loại hỉ nói trên, khi được làm cho chín mùi thì sẽ viên mãn hai thứ khinh an là thân khinh an, và tâm khinh an. Khinh an được ấp ủ, làm cho chín mùi sẽ viên mãn hai thứ lạc thân lạc và tâm lạc. Lạc được ấp ủ, làm cho chín mùi thì sẽ viên mãn ba thứ định, đó là định chốc lát, định cận hành và định an chỉ.
Trong năm thứ hỉ nói trên, hỉ muốn nói ở đây là hỉ sung mãn vì nó là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo mình.
100. Lạc (sukha) là sự làm hài lòng, sự hạnh phúc. Hoặc có nghĩa là nó hoàn toàn (sutthu) ngấu nghiến (khādati) ăn nuốt (khanati) sầu khổ của thân tâm. Ðặc tính nó là làm thoả mãn. Dụng của nó là tăng cường độ các pháp tương ứng. Tướng của nó là sự hỗ trợ.
Và khi hỉ lạc được liên kết thì hỉ có nghĩa "hài lòng vì đạt được điều ước ao" còn lạc là kinh nghiệm thực thụ đối với điều đã đạt được. Có hỉ tất nhiên có lạc nhưng có lạc thì không tất nhiên có hỉ. Hỉ thuộc hành uẩn, lạc thuộc thọ uẩn. Khi một người khát nước kiệt sức trên sa mạc (Kantārahinna) mà thấy được hay nghe được một vũng nước ở bìa rừng, người ấy sẽ có hỉ, nếu người ấy đi đến bóng mát uống nước ấy thì sẽ có lạc.
101. Vậy, (a) hỉ lạc này thuộc về sơ thiền, hay ở trong sơ thiền, bởi thế thiền này được gọi là có hỉ có lạc và còn do ly dục sanh. Hoặc (b) có thể hiểu hỉ lạc do ly dục sanh là một câu, thay vì hiểu "sơ thiền"... do ly dục sanh" như trường hợp (a).
102. Sơ thiền: Sẽ giải thích ở đoạn 119. Chứng (upassampajja) là đạt đến, hoặc nếu đọc "upasampādayivā" "làm cho thể nhập" có nghĩa là phát sinh, đi vào, đạt đến, có được, đến nơi, sờ chạm, thực hiện, nhập sơ thiền" (Vbh. 257).
103 Trú (Viharati): do đạt được thiền thuộc loại đã nói, nhờ an trú trong tư thế thích hợp, hành giả phát sinh một tư thế, một đường lối, một sự duy trì, kiên cố, kéo dài, cư xử, an trú". (Vbh. 252)
104. Ở trên (đoạn 79, xem M i, 284): "từ bỏ năm pháp, được năm pháp": từ bỏ 5 pháp là năm triền cái, (tham, sân, hôn trầm, trạo hối và nghi). Vì không có thiền sanh khởi nếu chưa từ bỏ năm pháp này, nên chúng là những pháp cần bỏ. Vì, mặc dù lúc đắc thiền, các bất thiện pháp khác cũng được từ bỏ, song chỉ năm pháp này là đặc biệt chướng ngại cho thiền mà thôi.
105. Khi tâm bị tham dục chi phối, do sự thèm muốn các đối tượng sai khác, thì không tập trung được trên một đối tượng duy nhất khi tâm tràn ngập dục tham thì không thể đi vào đạo lộ từ bỏ dục giới. Khi nhiễm độc vì cân đối với một đối tượng thì tâm không thể sanh khởi một cách không gián đoạn. Khi bị hôn trầm thuỵ miên, thì tâm khó điều phục. Khi bị trạo hối tóm lầy thì tâm trở nên bất an, lăng xăng. Khi hoài nghi nổi lên thì tâm không thể bước lên đạo lộ để đắc thiền. Bởi vậy, chỉ những pháp này (tham sân, hôn trầm, trạo hối, nghi) mới gọi là những pháp cần từ bỏ vì chúng đặc biệt chướng ngại thiền.
106. Nhưng tầm hướng tâm đến một đối tượng, tứ giữ cho tâm neo lại một chỗ ấy. Khi nỗ lực này thành công, hỉ phát sinh và làm tâm tươi tỉnh vì nó đã thành công không để bị tán loạn vì những triền cái, và lạc khởi lên tăng cường mức độ của hỉ cũng vì lý do đó. Rồi nhứt tâm được hỗ trợ bởi bốn pháp vừa kể, tập trung thích đáng vào đối tượng. Bởi thể sự "có được năm pháp" chính là khởi lên tầm, tứ hỉ, lạc và nhứt tâm.
107. Vì chính khi những pháp này khởi lên, ta mới nói rằng thiền phát sinh, nên gọi là "có được năm pháp".
108. Tuy rằng năm pháp cũng hiện hữu ở giai đoạn cận hành, mạnh hơn ở tâm thức bình thường, song ở giai đoạn này chúng lại còn mạnh hơn là ở định cận hành và mang đặc tính sắc giới. Vì ở giai đoạn này, tầm hướng đến đối tượng một cách cực kỳ sáng suốt, tứ cũng vậy, áp mạnh lên đối tượng, hỉ và lạc thấm nhuần khắp toàn thân. Kinh nói: "Không có chỗ nào trên thân hành giả mà không được thấm nhuần bởi hỉ lạc do ly dục sanh" (Trường. i, 73). Và sự nhất tâm cũng vậy, khởi lên, hoàn toàn chạm xúc với đối tượng như nắp hộp chạm đáy hộp.
109. Mặc dù sự nhất tâm không được kể ra ở trong câu nói: "có tầm có tứ, hỉ lạc do ly dục sanh", Thiền: đó là tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm" (đ. 257), bởi vậy, "nhất tâm" được đức Thế Tôn nói lược, cũng như trong phần trình bày kế tiếp.
110. Tốt đẹp theo ba cách có mười đặc tính (đoạn 79): sự tốt đẹp theo ba cách là đầu, giữa, cuối: mười đặc tính là những đặc tính của chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối.
111. "Về sơ thiền, sự thanh tịnh đạo lộ là chặng đầu: chặng đầu có ba đặc tính, là tâm được lọc sạch chướng ngại cho thiền, nhờ lọc sạch, nó chuẩn bị cho trạng thái quân bình cho chặn giữa, tức tịnh chỉ tướng và vì đã chuẩn bị, nên tâm thể nhập trạng thái ấy.
112. "Sự tăng trưởng xả là chặng giữa": chặng giữa có ba đặc tính: bấy giờ hành giả, với trạng thái xả, nhìn tâm đã được thanh lọc, với xả, nhìn tâm đã được chuẩn bị cho tịnh chỉ, với xả, nhìn sự xuất hiện cửa nhứt tướng.
113. "Sự toại ý là chặng cuối": chặng cuối có bốn đặc tính: toại ý không có sự quá độ nào trong các pháp khởi lên, toại ý vì các căn chỉ có một nhiệm vụ duy nhất; toại ý vì nỗ lực thích đáng đã kết quả và sự toại ý với nghĩa tập hành, là sự toại ý ở chặn cuối của sơ thiền, nên nói rằng "sơ thiền tốt đẹp ở chặng cuối với bốn đặc tính" (Ps. i, 167-8 lược).
CHÚ THÍCH:
(1) Năm kiểu viễn ly bằng cách đè nén nhờ định, bằng cách thay thế những pháp đối lập nhờ tuệ, bằng cách cắt dứt nhờ đạo lộ, bằng cách tịnh chỉ nhờ quả và viễn ly nhờ Niết bàn. Ba kiểu viễn ly là thân viễn ly, tâm viễn ly và hữu viễn ly - Niết bàn).
(2) Chanda, kāma, rāga cùng hợp với từ chia chúng, cần hiểu rõ. Chanda rất thông dụng, có nghĩa là hằng say, ham muốn, tốt hoặc xấu, thường có nghĩa là ưa hoạt động trong thuật ngữ, nó chỉ cho bốn thần túc (iddhipāda) và bốn thắng đạo (adhipati). Kāma chỉ chung ngũ dục thuộc dục giới, nghĩa hẹp là dâm dục. Nó gồm có nghĩa dục chủ thế ham muốn, tức cấu uế của tâm và đối tượng gọi lên đối tượng gợi lên dục vọng. Rāga là ham muốn theo ý xấu, như chữ Lobha là thuật ngữ chỉ một trong ba bất thiện. Căn là tham (sân si). Rāga là tham theo nghĩa chung. Kāmacchanda là "dục tham" (từ ngữ chỉ riêng triền cái).

Tuấn Tú · 24/3/13

114. Thanh tịnh đạo lộ ở đây là định cận hành với các pháp câu hữu. Tăng cường xả là định an chỉ. Toại ý là sự duyệt xét lại thiền. Ðó là quan điểm ở tu viện Abhatagiri (Anurādhapura). Nhưng Luận thì bảo: "Tâm đạt đến nhất tướng thì thể nhập sự thanh tịnh đạo lộ, được tăng cường về xả vì được thoả mãn nhờ trí" (Ps. i, 167) và bởi thế, chính trong định an chỉ thực thụ, mà "thanh tịnh đạo lộ" mới bắt đầu được xem là sự đến gần với "tăng cường xả" là nhìn với thái độ thản nhiên và "toại ý" là trí làm quân bình các pháp (không thể pháp nào quá độ) Nghĩa là thế nào?
115. Trước hết, trong một chu kỳ tâm trước đó định "an chỉ" khởi, thì tâm trở nên được thanh lọc hết nhóm triền cái cấu uế chướng ngại thiền, và nhờ đã hết chướng ngại, tâm chuẩn bị, dọn đường cho trạng thái quân bình ở chặn giữa, tức "tướng tịnh chỉ". Và bấy giờ, chính là định an chỉ khởi lên một cách tuần tự đó được gọi là tịnh chỉ tướng.
116. Kế đến, khi hành giả không còn quan tâm đến sự thanh lọc vì không cần làm thanh tịnh lại những gì đã thanh tịnh nên vị ấy "nhìn với xả, cái tâm dọn đường cho tịnh chỉ". Khi hành giả không còn quan tâm đến việc làm phát sinh "nhất tướng" trở lại, vì nhất tướng (tướng tịnh chỉ) đã phát sinh, luận nói" vị ấy nhìn với xả, cái tướng nhất tâm" đã phát sinh ấy. Do đó mà tăng cường xả là chặng giữa.
117. Và cuối cùng, khi xả đã được tăng cường như vậy, những pháp được gọi là định và tuệ phát sinh, xuất hiện song hành không cái nào lướt cái nào. Và năm căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ) cũng xuất hiện với độc một vị giải thoát, nhờ giải thoát khỏi những cấu uế. Và tinh tiến thích hợp với những thiền này nghĩa là thuận theo tính cách "không quá độ" và "thuần một vị" của chúng (năm căn) và sự tập hành (lập lại, repetition) của thiền tâm ấy phát sinh vào lúc ấy(3). Cả bốn khía cạnh này được phát sinh một cách tự nhiên, vì sau khi thấy với trí huệ, nguy hiểm của cấu uế và lợi ích của thanh lọc thì có sự toại ý, sự thanh tịnh, sự làm sáng tỏ tiếp theo. Do đó, "toại ý" là tướng biểu hiện của trí hoàn tất cái việc làm quân bình. (không quá độ) các pháp...
118. Ở đây, "sự toại ý" kể như một bản chất của trí, gọi là "chặng cuối", bởi vì trí là rõ rệt do xả: "Vị ấy nhìn với xả hoàn toàn, cái tâm đã được tu tập như vậy; khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ do xả mà có. Do xả, tâm được giải thoát khỏi nhiều thứ cấu uế, khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ do giải thoát. Vì đã giải thoát các pháp này bấy giờ chỉ có một nhiệm vụ duy nhất và khi ấy tuệ căn nơi bậc là tuệ căn do tu tập theo chiều hướng một nhiệm vụ duy nhất (Ps. ii. 25).
119. Và như thế, vị ấy đắc sơ thiền, thuộc biến xứ đất" (đoạn 79): Ở đây, thiền được gọi là "sơ" (đầu tiên), bởi vì nói khởi đầu loạt con số và vì xảy đến trước tiên, gọi là Jhāna (thiền na) vì nó thắp sáng (upanijjhāna) đối tượng và đốt cháy (jhāpana) pháp đối lập (Ps, i. 49). Cái dĩa đất gọi là kasina đất (pathavi- kasina) với nghĩa toàn thể đối tượng với thiền, cũng là tên gọi cái tướng đạt được trong khi dùng kasina đất làm nền tảng và chỉ luôn cả thiền đạt được trong tướng kasina đất ấy. Do vậy, thiền này gọi là "thuộc kasina đất".
120. Khi đã đắt thiền, hành giả phải quán sát kỹ cái cách đã đem lại sự đắc thiền, với thái độ của một nhà thiện xạ hay một đầu bếp giỏi. Vì khi một người giỏi bắn tên tập bắn chẽ một sợi tóc, vào một lúc nào đó đã chẽ được thì y sẽ quan sát kỹ vị trí đặt chân, vị trí cây cung, dây cung, mũi tên... để về sau, là lại giống y như vậy và chẻ được sợi tóc. Thiền giả cũng thế, cần quan sát kỹ những yếu tố như "Ta đã đắc thiền này sau khi ăn đồ ăn như vậy, hầu cận một người như vậy, ở một trú xứ như vậy, trong uy nghi như vậy". Khi định tướng bị mất, hành giả sẽ lặp lại những cách thế cũ và cố quen thuộc với định tướng ấy thì có thể đắc định trở lại như ý muốn.
121. Và như một đầu bếp giỏi để ý ông chủ thích ăn cái gì và từ đó chỉ đem lại cho chủ các món ấy, nên được phần thưởng. Thiền giả cũng thế, phân biệt rõ những cách thế về phương diện thực phẩm.. Vào lúc đắc thiền và nhớ lặp lại những cách thế ấy, hành giả đắc thiền trở lại mỗi lúc bị mất.
122. Và đức Thế Tôn đã nói: "Này các tỳ kheo, ví như người đầu bếp khôn ngoan, khéo léo, dọn ra nhiều loại nước chấm trước mặt vua hay vị đại thần, loại đắng, cay, ngọt, có tiêu, không có tiêu, có muối, không có muối... Rồi quan sát chủ: "Hôm nay thứ nước chấm này làm chủ ta vừa ý", hoặc "ông chủ đưa tay lấy thứ này" hoặc "ông dùng rất nhiều thứ này" hoặc "ông khen thứ này" hoặc "hôm nay thứ này chưa làm hài lòng chủ ta" hoặc "ông đưa tay lấy thứ chua này" hoặc "ông dùng nhiều thứ chua này"... Hoặc "ông khen thứ không muối này"; rồi người đầu bếp khôn ngoan, khéo léo được thưởng với y phục, tiền bạc, quà tặng.
Tại sao? Vì nó biết quan sát sở thích của chủ, cũng thế, này các tỳ kheo, một tỳ kheo khôn ngoan, thiện xảo trú quán thân trên thân, quán cảm thọ trên các cảm thọ... Quán tâm trên tâm, quán các pháp trên các pháp, nhiệt tâm tĩnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Do vị ấy trú quán thân trên thân... Tâm được định tĩnh, các phiền não được đoạn tận. Vị ấy học được tướng ấy. Rồi vị tỷ kheo khôn ngoan, thiện xảo ấy được thưởng với hiện tại lạc trú, được hưởng với chánh niệm tĩnh giác. Vì sao? Vì tỷ kheo thiện xảo ấy học được tướng của tâm mình" (S. v. 151-2).
123. Và khi vị ấy làm lại những tư thế kia để quán tướng, vị ấy chỉ thành trong sự đắc định, mà không thể làm cho định kéo dài. Ðịnh chỉ kéo dài khi đã được hoàn toàn thanh lọc khỏi các pháp chướng ngại.
124. Khi một tỳ kheo chứng một thiền mà trước đây không hoàn toàn nhiếp phục tham dục bằng cách thấy nguy hiểm của dục... Không hoàn toàn thanh tịnh thân nhiệt não (kāyadutthulla) - chướng ngại do sân bằng cách an tịnh thân hành, không hoàn toàn trừ khử hôn trầm thuỵ miên bằng cách khởi lên phát cần giới... (đ. 55) và không hoàn toàn loại bỏ trạo cử bằng cách lên tịnh chỉ tướng, không hoàn toàn thanh lọc tâm hết những pháp chướng ngại thiền, thì tỳ kheo ấy sẽ xuất thiền trở lại ngay như một con ong bay vào một cái tổ không sạch, như một vị vua đi vào một vườn hoa dơ bẩn.
125. Nhưng khi vị ấy chứng một thiền, sau khi đã hoàn toàn thanh lọc tâm cho hết những pháp chướng ngại thì vị ấy sẽ trú trong định ấy suốt cả một ngày như con ong bay vào một cái tổ hoàn toàn sạch, như một vị vua đi vào một khu vườn đã được dọn sạch hoàn toàn.
MỞ RỘNG TƯỚNG
126. Muốn viên mãn định tu tập, hành giả lại còn phải mở rộng tợ tướng đã đắc. Có hai bình diện mở rộng tướng, đó là ở định cận hành và ở định an chỉ.
127. Cách mở rộng tướng như sau. Hành giả không nên mở rộng tướng như một cái bát bằng đất sét hay một cái bánh, một cây leo, một mảnh vải được nới rộng, mà trước hết phải định giới hạn trong tâm nhiều cỡ từ nhỏ đến lớn, như một ngón tay, hai ngón, ba, bốn ngón, rồi khoáng đại tướng ấy ra theo lượng đã định, như một nông phu định giới hạn bằng cái cày, khu vực cần cày, đoạn chỉ cày trong phạm vi đã định. Hoặc là như các tỳ kheo khi kiết giới, trước tiên phải quan sát các điểm mốc rồi mới ấn định giới vực. Vị ấy không được mở rộng giới nêu chưa ấn định cái lượng sẽ nới rộng là bao nhiêu. Sau khi đã ấn định, vị ấy có thể nới thêm bằng cách tuần tự định, những giới hạn khác nhau như: một sãi tay, hai sãi tay, hành lang, khoảng trống xung quanh, tu viện, biên giới làng, thành phố, quận, vương đô, đại vương, quả địa cầu hoặc xa hơn nữa.
128. Như những con thiên nga nhỏ mới tập bay, lúc đầu chỉ bay mỗi lúc một đoạn ngắn, rồi tăng dần cho đến cuối cùng tới mặt trăng mặt trời, vị tỳ kheo mở rộng tướng cũng thế, định giới hạn từ từ như đã nói, và mở rộng tướng cho đến tận cùng thế giới hoặc xa hơn.
129. Rồi tướng xuất hiện cho vị ấy như một tấm da bò được căng ra bằng 100 cọc gỗ trên những mô đất cao và chỗ trủng, trên thung lũng, sông, bụi bờ, đất đá gập ghềnh (xem M. 3, 105) trong bất cứ vùng nào mà tướng đã được nới rộng.
Khi một người sơ cơ đã đắc thiền với tướng ấy, thì nên nhập thiền nầy nhiều lần, nhưng không nên quán sát nó nhiều lắm. Vì những thiền chỉ ở sơ thiền phát sinh một cách sống sít và yếu ớt đối với người quán sát thiền ấy nhiều. Rồi vì vậy mà các thiền chi ấy không thể làm duyên cho mỗ lực cao chưa từng quen thuộc và trong khi vị ấy nỗ lực nhắm đến thiền cao hơn thì mất luôn sơ thiền mà không đạt đến nhị thiền.
130. Do đó đức Thế Tôn dạy: Này các tỳ kheo, ví như có một con bò núi ngu ngốc không biết gì về đồng bằng và lại không khéo đi trên đường núi gập ghềnh, nghĩ: "Ta thử đi về hướng trước kia chưa từng đi, gặm thứ cỏ chưa từng gặm, uống thứ nước chưa từng uống, xem sao?" Rồi không khéo đặt hai chân trước cho vững nó đã dở hai chân sau lên, do đó nó không thể đi về hướng chưa đi, gặm thứ cỏ chưa gặm uống thứ nước chưa uống mà cũng không thể trở về chỗ cũ an ổn. Tại sao? Vì con bò núi ấy ngu ngốc, không biết gì về đồng bằng không khéo đi đường núi hiểm trở.
Cũng vậy này các tỷ kheo, ở đây có một số tỷ kheo ngu ngốc không biết gì về đồng bằng, không có thiện xảo hoàn toàn ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền với tầm với tứ với hỉ lạc do ly dục sanh. Tỳ kheo ấy không lập lại nhiều lần, không tu tập làm cho sung mãn tướng ấy hay an trú nó đúng mức tỳ kheo ấy nghĩ: "Thử xem thế nào nếu bỏ tầm tứ, ta chứng và trú thiền thứ hai với hỷ lạc do định sanh. Rồi tỳ kheo ấy không thể nào bỏ tầm tứ, chứng và trú thiền thứ hai, nhưng cũng không thể nào được lại sơ thiền, và vị ấy được gọi là người hỏng chân ở giữa hai thiền, như con bò núi ngu ngốc kia" (A4. 418, lược).
131. Bởi thế, vị ấy cần phải nắm vững, theo năm cách, đối với sơ thiền: sự chú ý (tác ý) chứng đạt, quyết định về thời gian (trú trong bao lâu), xuất thiền, và sự quan sát thiền". Hành giả tác ý thiền tại chỗ nào, lúc nào, bao lâu theo ý muốn, gọi là làm chủ về tác ý. Ðắc thiền một cách dễ dàng tại chỗ nào lúc nào bao lâu như ý muốn, gọi là làm chủ về chứng đắc" (Ps. i. 100). Những điều khác cần được trích dẫn chi tiết (Ch. 23, đoạn 27).
132. Giải thích như sau. Khi hành giả xuất khỏi sơ thiền, trước hết tác ý đến tâm, rồi, tiếp theo sự tác ý khởi lên ngăn dòng, Hữu phần, có bốn hoặc năm tốc hành tâm có tầm ấy làm đối tượng. Rồi hai lần Hữu phần tâm khởi và diệt. Tiếp đến là tác ý đến tứ làm đối tượng, được tiếp theo bởi những tốc hành tâm như đã nói. Khi hành giả có thể kéo dài lộ trình tâm một cách không gián đoạn như vậy với cả năm thiền chi, thì gọi là đã làm chủ sự tác ý. Chỉ có đức Thế tôn mới có sự làm chủ này đến chỗ tuyệt đích trong hai thần thông của Ngài (vừa phun nước, vừa toé lửa cùng một lúc trên thân). Với những người khác thì phải theo cách đã nói, không thể nhanh hơn.
133. Tôn giả Moggallāna có thể nhập thiền một cách mau chóng như trong truyện hàng phục long vương Nandopananda, gọi là sự "làm chủ sự chứng đắc".
134. Khả năng an trú trong thiền trong một khoảng khắc đúng như một đàn chỉ (búng tay) hay mười đàn chỉ, gọi là "khả năng làm chủ sự quyết định" (kéo dài bao lâu). Khả năng xuất định một cách mau chóng, cũng với kiểu ấy, gọi là "làm chủ sự xuất định".
135. Câu chuyện trưởng lão Buddharakkhi, có thể được kể ra để chứng minh hai trường hợp sau cùng này. Tám năm sau khi Ngài gia nhập tăng đoàn, trưởng lão đang ngồi giữa chúng 30.000 tỳ kheo có thần thông, đang nhóm họp để thăm bệnh trưởng lão Nahā-Rohanagutta ở Therambattala. Ngài trông thấy một con quỷ Supanna sà từ trên không xuống, định bắt một thị giả Long vương khi đang nhận cháo cho vị trưởng lão.
Trong khi đó, trưởng lão Buddharakkhita hoá ra một hốc đá và tóm bắt con quỷ nhốt vào trong đó. Quỷ vương Supanna đánh vào núi đá một cái và biến mất. Vị trưởng lão thượng toạ bảo: "Chư hiền, nếu không có Rakkhita ở đây, thì tất cả chúng ta đều bị con quỷ chọc quê(4).
136. Sự "làm chủ về quán sát" cũng như là làm chủ trong sự hướng tâm (adverting) vì những tốc hành tâm quán sát là những tốc hành tâm gần với giai đoạn hướng tâm (đ. 132).
137. Khi hành giả đã làm chủ được năm yếu tố nói trên thì lúc xuất khỏi sơ thiền bây giờ đã trở nên quen thuộc, vị ấy có thể quán sát những khuyết điểm nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần các triền cái và các thiền chi còn yếu do bởi tầm, tứ còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến nhị thiền là an tịnh hơn và nhờ vậy, chấm dứt bám vúi vào sơ thiền mà khởi sự làm những gì cần thiết để đạt đến nhị thiền.
138. Khi xuất sơ thiền, tầm, tứ đối với hành giả bây giờ thành thô, khi vị ấy quan sát các thiền chi với chánh niệm, trong hỉ lạc và nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Ðoạn, khi hành giả đem tướng ấy trở lại trong tâm "đất, đất" lập đi lập lại với mục đích từ bỏ những thiền chi thô và đạt đến những thiền chi an tịnh, biết rằng nhị thiền sẽ sinh khởi trong tâm, hành giả liền phát sinh "ý môn hướng tâm, hành giả liền phát sinh" ý môn hướng tâm" (manodvāra: ý môn, āvājjana: hướng tâm; mind-door adverting) với cùng một lúc một kasina đất làm đối tượng, gián đoạn dòng hữu phần. Sau đó, bốn, năm tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng, tốc hành tâm cuối thuộc sắc giới nhị thiền, còn các tâm còn lại thuộc dục giới.
<CENTER>NHỊ THIỀN</CENTER>
139. Ðến đây, "làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, hành gỉa chứng và trú nhị thiền, nội tĩnh nhất tâm, không tầm, không tứ với hỉ và lạc do định sanh" (Vbh. 245), và vị ấy đạt đến nhị thiền, từ bỏ hai pháp, có ba pháp, tốt đẹp ở ba phương diện, có mườiđặc tính và thuộc biến xứ đất.
140. "Với tịnh chỉ của tầm, tứ" nghĩa là lắng xuống, vượt qua tầm, tứ, hai thiền chi này không có mặt ở nhị thiền. Mặc dù không có pháp nào thuộc sơ thiền hiện hữu ở nhị thiền, vì những pháp xúc, thọ, tưởng, tư, tâm dục, thắng giải, tinh tấn, niệm xả, (M. iii, 25) ở sơ thiền khác ở nhị thiền khác - tuy vậy, cần rõ rằng câu "với tịnh chỉ của tầm, tứ" được nói lên để chứng tỏ rằng sự đạt đến những thiền khác (từ thấp lên cao) đều do từ bỏ pháp thô ở mỗi trường hợp.
141. Nội: phát xuất từ tự tâm.
142. Tĩnh: (confidence) đó là niềm tin. Thiền có niềm tin, vì nó liên hệ đến niềm tin hoặc vì làm cho tâm an ổn với niềm tin mà thiền đạt được và an ổn bằng cách làm lắng sự giao động do tầm và tứ(5).
143. Nếu hiểu cetaso đi với ekodibhāvam thì có nghĩa như sau: Ðộc nhứt (eka) nó khởi lên (udeti) nên gọi là nhất, ekodi nghĩa là nó khởi lên như cái tốt cao, tốt nhất, vì trên nó không có tầm, tứ. Từ ngữ này chỉ Ðịnh. Nhị thiền đem lại sự có mặt (bhāveti), làm tăng trưởng cái yếu tố "duy nhứt" (ekodibhāva). Và, cái duy nhứt ấy thuộc về tâm, không về gì khác, nên gọi là cetasoekodibhāvam, sự nhứt tâm.
144. Người ta có thể hỏi: nhưng Sơ thiền không có niềm tin và định hay nhứt tâm ấy hay sao? Tại sao chỉ trong nhị thiền mới nói có niềm tin và nhứt tâm?
Trả lời: Vì sơ thiền chưa hoàn toàn có niềm tin, do tình trạng dao động của tầm, tứ gây nên, như làn sóng lăn tăn trên mặt nước. Bởi vậy, mặc dù ở sơ thiền vẫn có tín mà chưa được gọi là nội tín và sự tập trung cũng chưa hoàn toàn vì thiếu niềm tin viên mãn ấy, nên định ở đấy cũng chưa được gọi là "nhứt tâm". Nhưng ở nhị thiền, niềm tin mạnh vì vắng mặt những chướng ngại là tầm, tứ và định cũng rõ rệt vì có đức tin mạnh làm bạn.
145. Vibhanga: "Sampasādanam" (tín) là niềm tin, tin cậy, tín nhiệm, tin tưởng hoàn toàn. Nhứt tâm (ekodibhāvam) là sự vững chãi của tâm... Sự tập trung chân chánh" (Vbh. 258). Giải thích này cũng phù hợp.
146. Không tầm, không tứ: Theo đà tu tập hai yếu tố này dần bị loại bỏ cho đến khi dứt hẳn.
147. Tại sao đã nói "làm cho tịnh chỉ tầm và tứ..." rồi còn lập lại "không tầm, không tứ?. Trước đây, chúng ta đã nói: "Câu làm cho tịnh chỉ tầm, tứ là để ám chỉ rằng sự đạt đến những thiền khác từ sơ thiền trở lên là nhờ từ bỏ các pháp thô ở mỗi trường hợp" (đ. 140).
Ngoài ra, đức tin này phát sinh với hành vi tịnh chỉ tầm, tứ, cho nên "làm cho tịnh chỉ" là nói cái nhân của tin tưởng và nhứt tâm (nội tĩnh nhứt tâm). Lại nữa, thiền này không có tầm, tứ, không như ở thiền thứ ba và bốn hay trong nhãn thức... Chỉ có sự vắng mặt tầm tứ, mà ở đây (nhị thiền) còn có hành vi làm cho tịnh chỉ tầm tứ. Do vậy, nó ám chỉ cái nhân của sự không tầm, tứ, không phải chỉ nói đến sự vắng mặt tầm, tứ mà thôi. Sự vắng mặt tầm tứ được nói ở mệnh đề hai: Không tầm, tứ cho nên cần lập lại.
148. Do định sanh: sanh từ định của sơ thiền hoặc sanh từ định tương ưng. Mặc dù sơ thiền cũng sanh từ định tương ưng, song chỉ có định nhị thiền mới đáng gọi là "định" vì niềm tin hoàn toàn của nó và vì nó tuyệt đối bất động vì vắng mặt sự giao động của tầm tứ. Bởi thế nhị thiền được gọi là "do định sanh".
149. Từ bỏ hai pháp, có được ba pháp: Từ bỏ hai pháp là bỏ tầm, tứ. Nhưng trong khi những triền cái được từ bỏ ở cận hành định của sơ thiền thì tầm, tứ không được từ bỏ ở cận hành định nhị thiền, mà ở định an chỉ thực thụ chúng mới được từ bỏ. Do vậy, mà nói tầm, tứ là những pháp từ bỏ ở nhị thiền.
150. "Có ba pháp" là hỉ, lạc và nhứt tâm. Khi Vibhanga nói: "Thiền: tin tưởng, hỉ, lạc, nhứt tâm" (Vbh. 258) câu này cốt ám chỉ nhị thiền với trang bị của nó. Nhưng ngoại trừ "tin tưởng", thiền này, nói một cách chặt chẽ, có ba pháp kể như là pháp đã đạt đến đặc tính thắp sáng (xem đ. 119). Những gì còn lại cũng như nói ở sơ thiền.
151. Khi nhị thiền đã được đạt với cách ấy và hành giả làm chủ được năm phương diện nói trên thì khi xuất khỏi nhị thiền đã quen thuộc, hành giả có thể quán sát những khuyết điểm của nó như sau: thiền này bị đe doạ vì gần tầm, tứ hỉ lạc trong đó còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến tam thiền xem an tịnh hơn, do vậy chấm dứt bám víu nhị thiền và bắt đầu làm những gì cần để đắc tam thiền.
152. Khi xuất nhị thiền, hành giả thấy hỉ là thô khi quán sát các thiền chi, với chánh niệm tỉnh giác và lạc, nhứt tâm là an tịnh. Rồi vị ấy khởi tướng ấy trở lại nhiều lần trong tâm "đất, đất" với mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp tế và biết tâm thiền sẽ khởi. Lúc ấy "ý môn hướng tâm" (mind-door adverting) khởi lên, cùng một đối tượng là đất, ngăn chận (gián đoạn) Hữu phần. Kế tiếp, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi với cùng một đối tượng, tốc hành tâm cuối là thuộc về tam thiền, sắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói ở đoạn 74.
CHÚ THÍCH:
(3) Vào lúc ấy, là vào sát na nó diệt; vì khi sát na sanh vừa qua thì sự "lập lại" hay "tập hành" phát sinh với sát na "trú" (Pm. 145).
(4) Ðiều câu chuyện muốn nói là để chứng minh vị trưởng lão nhập định mau như thế nào, kiểm soát yếu tố thời gian của nó và xuất hiện điều kiện cần thiết để làm thần biến, tức hang đá - câu nhận xét cuối cùng dường như ám chỉ rằng mọi người khác quá chậm chạp).
(5) Nếu hiểu câu Pāli: sampasādanam cetaso ekodibhāvam" theo cách cetaso- của tâm - đi với sampasādanam thay vì đi với ekodibhāvam. Từ ngữ này được Hoà thượng Thích Minh Châu dịch là "nội tĩnh nhứt tâm").

Tuấn Tú · 24/3/13

<CENTER>TAM THIỀN</CENTER>
153. Ðến đây, "ly hỉ, trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh đã tuyên bố: "Người nào có xả, và chánh niệm, người đó trú trong an lạc" (Vbh. 245) và như thế, vị ấy đã đến tam thiền, từ bỏ một pháp, có được hai pháp, tốt đẹp ở ba phương diện, có mười đặc tính và thuộc biến xứ đất.
154. Ly hỉ (pītiyya ca virāggā): là vượt qua, làm rơi rụng tâm "hỉ" ở nhị thiền. Chữ "ca" cốt nói: làm rụng luôn cả hỉ, sau khi đã làm rụng luôn cả hỉ, sau khi đã làm rụng (từ bỏ) tầm, tứ hay làm tịnh chỉ tầm, tứ.
155. Tầm, tứ đương nhiên đã được tịnh chỉ ở nhị thiền, nhưng nhắc lại ở đây, là để nhấn mạnh: con đường đến tam thiền cốt yếu là phải đình chỉ tầm, tứ. Cũng như thân kiến.... Không phải từ bỏ vào đắc tam thiền, (mà ở sơ thiền) tuy vậy, tam thiền vẫn được giới thiệu là "đoạn tận năm hạ phần kiết sử" (A. i, 232) để đánh thức sự tinh tấn nơi hành giả đang cố vươn đến thánh đạo lộ thứ ba này, cũng vậy, "làm tịnh chỉ tầm, tứ được nhắc lại ở đây, mặc dù tầm, tứ đã tịnh chỉ ở nhị thiền là cốt để nhấn mạnh. Do đó, ý cần hiểu ở đây là: "Với sự vượt qua hỉ và làm tịnh chỉ tầm, tứ".
156. Trú xả: upkkha (xả) có nghĩa là ngắm nhìn sự vật khi chúng xảy ra (Upapattito Ikkhati), sự vật xảy ra như thế nào thì nhìn nó như thế ấy, nghĩa là nhìn một cách thản nhiên, không thêm bớt không thành kiến. Người đắc tam thiền là vị "trú xả" vì tâm xả nơi vị ấy hiển nhiên, dồi dào và mạnh.
Xả có mười thứ: xả thuộc sáu căn, xả thuộc bốn phạm trù (từ, bi, hỉ, xả), xả kể như một giác chi, xả về tinh tấn, xả về hành uẩn, xả về thọ uẩn, xả thuộc tuệ, xả kể như tính trung lập đặc biệt, xả ở thiền, và xả kể như sự thanh tịnh.
157. Xả thuộc sáu căn là xả nơi một vị đã đoạn tận lậu hoặc. Ðó là trạng thái không lìa tánh thanh tịnh bản nhiên. Khi đối tượng đáng ưa hay đáng chán thuộc sáu trần đi vào sự chú ý của sáu căn như kinh nói: "Một tỳ kheo đã đoạn tận lậu hoặc, thì không vui cũng không buồn khi thấy một sắc pháp với mắt: vị ấy trú xả, chánh niệm tỉnh giác" (A. iii, 279).
158. Xả kể như một phạm trú: là thái độ bình đẳng đối với mọi loài chúng sinh, như kinh nói: "Vị ấy trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả" (D. i, 251).
159. Xả kể như một giác chi: là trạng thái trung tính được mô tả như sau: "vị ấy tu tập xả giác chi liên hệ đến từ bỏ" (M. i, 11).
160. Về xả tinh tấn: là trạng thái không quá tinh cần cũng không quá biếng nhác, như kinh nói: "Thỉnh thoảng vị ấy chú tâm đến tướng xả" (A. i, 257).
161. Xả thuộc hành uẩn: là thái độ thản nhiên tìm hiểu những phản ứng và tư thái đối với những triền cái v.v... Như luận nói: "Có bao nhiêu xả về hành uẩn khởi lên qua tuệ? Tám loại xả đối với các hành khởi lên qua định, mười loại xả đối với các hành khởi lên qua tuệ" (Ps. i, 64).
162. Xả kể như thọ uẩn: là tình trạng không lạc không khổ: "Khi một tâm thuộc Dục giới khởi lên câu hữu với xả" (Dhs. 156).
163. Xả thuộc tuệ: là tính cách trung lập đối với sự suy đạt, như sau: Cái gì hiện hữu, cái gì đã trở thành, vị ấy từ bỏ (xả) cái ấy và được xả".
164. Xả kể như tính trung lập đặc biết: là một trong bốn pháp thuộc loại "bất định pháp": dục, quyết định, tác ý và xả.
165. Xả thuộc thiền: là tính vô tư bình đẳng (thản nhiên, vô dục) đối với cả đến tối thượng lạc, như nói " Vị ấy trú xả" (Vbh. 245).
166. Thanh tịnh xả niệm: là loại xả nhờ đã được tịnh chỉ hết các đối lập, được mô tả như sau: "Tứ thiền, loại thiền có niệm được thanh tịnh nhờ xả (xả niệm thanh tịnh) (Vbh. 245).
167. Các loại xả thuộc sáu căn, xả kể như một phạm trú, xả kể như một giác chi, xả kể như tính trung lập đặc biệt, xả thuộc thiền và xả niệm thanh tịnh đều đồng nghĩa là tính trung lập đặc biệt. Nhưng chúng có sai khác về vị trí như sự khác biệt nơi một con người duy nhất từ khi còn là đứa bé trai, đến khi thành thiếu niên, thanh niên, một ông tướng, một ông vua v.v... Bởi thế, về các loại xả nầy, cần hiểu rằng, khi xả thuộc sáu căn có mặt, thì không có năm loại xả kia, các xả còn lại cũng thế. Tương tự như thế, xả thuộc hành uẩn và xả thuộc tuệ cũng chỉ có một nghĩa, vì chúng chỉ là tuệ quán được phân loại ra hai thứ ấy tùy nhiệm vụ.
168. Ví như khi một người trông thấy có con gì bò vào nhà lúc trời tối, dùng một cái gậy có chĩa để săn tìm, và khi thấy nó trong vựa lúa, tìm xem có phải đích thực là một con rắn không. Do thấy ba điểm, y không còn nghi ngờ gì, bởi thế, ở trong y, có sự đối với các việc tra tầm "có phải rắn hay không". Cũng thế, khi một người khỏi sự có Tuệ, va với tuệ thấy được ba đặc tính của các hành, thì khi ấy có xả nơi vị ấy đối với sự tra tầm tính cách vô thường v.v... Của các hành. Xả này gọi là xả về tuệ.
169. Nhưng ví như khi người ấy đã bắt được con rắn với cây gậy có chĩa, nghĩ "làm sao xua đuổi con rắn này mà không làm nó đau đớn, cũng không bị nó cắn tay?" thì, trong khi người ấy chỉ tìm cách xua đuổi con rắn mà thôi, nơi anh ta, có sự xả đối với việc bắt rắn, việc tra tầm v.v... Cũng vậy, khi một người, nhờ thấy rõ ba đặc tính (vô thường v.v...), thấy được ba cõi hữu như đang bốc cháy, thì nơi vị ấy có xả đối với sự nắm giữ các hành, và đó là xả về các hành.
170. Do vậy, khi xả về tuệ được an lập thì xả đối với các hành cũng được an lập. Nhưng nó được chia hai theo như trên, tùy nhiệm vụ, nghĩa là, tùy theo xả đối với sự tra tâm (ba đặc tính) hay xả đối với sự nắm bắt (ba đặc tính). Xả thuộc tinh tấn và xả thuộc thọ uẩn khác nhau, và cũng khác với loại xả kia.
171. Vậy, trong những loại xả nói trên thì xả muốn nói ở đây là xả về thiền. Xả nầy có đặc tính là trung tính. Nhiệm vụ nó là không can dự. Nó được biểu hiện bằng vô dục. Nhân gần của nó là sự từ bỏ hỉ.
Ở đây người ta có hỏi: không phải xả này chỉ có nghĩa là loại dửng dưng đặc biệt (trung tính)? Và nó cũng hiện hữu ở sơ thiền và nhị thiền, nên câu "vị ấy trú xả" đáng lẽ cũng áp dụng cho hai thiền đầu, tại sao không? Trả lời: Bởi vì ở hai thiền đầu, nhiệm vụ của xả không rõ rệt, vì nó bị che lấp bởi tầm, tứ, hỉ. Nhưng xả xuất hiện ở đây với một bản chất hoàn toàn rõ rệt, như cất cao đầu lên, vì nó không bị che lấp bởi tầm, tứ và hỉ. Do đó, xả được nói đến trong thiền thứ ba này.
172. Chánh niệm tỉnh giác: vị ấy nhớ lại (sarati) nên gọi là chánh niệm (sata); có sự giác tỉnh toàn vẹn, nên gọi là tỉnh giác (Sampajāna). Chánh niệm có đặc tính là nhớ lại. Nhiệm vụ của nó là không quên. Biểu hiện của nó là sự gìn giữ. Tỉnh giác có đắc tính là không rối loạn, có nhiệm vụ là tra tầm phán xét, có biểu hiện là sự thăm dò.
173. Mặc dù chánh niệm này và tỉnh giác này cũng hiện hữu ở hai thiền đầu - vì một người hay quên, thất niệm không hoàn toàn tỉnh giác, thì không thể đạt đến định cận hành, khoan nói đến định an chỉ song vì hai thiền đầu tương đối còn thô nên tâm dễ phiêu lưu như một người đi trên đất bằng. Bởi vậy, nhiệm vụ của chánh niệm tỉnh giác ở hai thiền đầu chưa rõ rệt. Nhưng ở thiền thứ ba, chánh niệm tỉnh giác được nói đến vì những pháp thô đã được từ bỏ, và tính cách vi tế của tam thiền đòi hỏi tâm phải luôn luôn chánh niệm tỉnh giác, như người đi trên lưỡi dao.
174. Lại nữa, như một con bê đi theo mẹ, luôn luôn trở về bên mẹ nếu không được giữ lại, và nếu bị đưa đi xa mẹ; cũng thế, khi tam thiền bị dời khỏi hỉ, nó sẽ trở lại với hỉ nếu không bị giữ bởi chánh niệm tỉnh giác, và nó sẽ đi theo hỉ. Ngoài ra, chúng sinh thường ham lạc, và loại lạc này lại vô cùng ngọt ngào không có thứ lạc nào lớn hơn, thế mà ở đây (tam thiền) có sự vô tham đối với lạc là nhờ ảnh hưởng, của chánh niệm tỉnh giác, không vì lý do nào khác.
175. "Vị ấy thân cảm lạc thọ". Ở đây mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, vị ấy vẫn cảm thấy lạc liên hệ đến tâm thể, và sau khi xuất thiền vẫn còn lạc, bởi vì thân thể được ảnh hưởng bởi cái chất vi diệu phát sinh từ lạc liên hệ đến thân vô sắc (về sắc do tâm sanh, xem Chương XX, đ. 30 trở đi)
176. Bây giờ, nói đến ý nghĩa câu: "về thiền này, các bậc thánh tuyên bố: người nào có xả và chánh niệm, người ấy trú lạc". Các bậc thánh là các bậc Giác ngộ v.v... Ý nói các bậc thánh ca ngợi người nào đắc thiền. Vì sao? Vì, người ấy trú trong lạc với xả và với chánh niệm. Vị ấy chứng và trú thiền thứ ba". Câu văn cần được hiểu như vậy.
177. Nhưng tại sao chư thánh ca ngợi? Vì vị ấy có xả đối với thiền thứ ba, mặc dù thiền này có lạc thù thắng vi diệu và đã đạt đến chỗ toàn bích của lạc, vậy mà vị ấy vẫn không bị lôi kéo đến thiền này do niềm ưa thích đối với lạc và vị ấy chánh niệm, với cái chánh niệm đã được an trú để đề phòng hỉ sinh khởi và vị ấy với sắc do tâm sanh - cảm thọ vô uế lạc mà chư thánh yêu mến và làm cho sung mãn. Vị ấy đáng ca ngợi, nên chư thánh ca ngợi bằng những lời "vị ấy trú lạc khi có xả và có chánh niệm", nói lên những đức tính đặc biệt đáng ca tụng.
"Thứ ba", là theo thứ tự con số, và vì thiền này được chứng vào hàng thứ ba.
178. "Từ bỏ một pháp, có hai pháp" (153). Từ bỏ một pháp là từ bỏ hỉ. Nhưng hỉ chỉ được từ bỏ ở sát na định an chỉ, cũng như tầm tứ được từ bỏ ở sát na chứng nhị thiền. Do đó, hỉ được gọi là pháp từ bỏ ở tam thiền.
179. "Có hai pháp" là sự khởi lên lạc và nhất tâm. Bởi vậy khi Vibhanga nói: "Thiền: xả, chánh niệm, tỉnh giác, lạc, nhất tâm" (260) là để ám chỉ trang bị của đệ tam thiền. Nhưng, trừ xả và chánh niệm tỉnh giac, thì thiền này thực sự chỉ có hai pháp đạt đến đặc tính " thắp sáng" (xem 119). Những gì còn lại cũng như ở sơ thiền đã nói.
180. Khi hành giả đã đạt đến và làm chủ tam thiền theo năm cách, thì khi xuất tam thiền đã quen thuộc, hành giả có thể nhìn những khuyết điểm của nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần hỉ; bất cứ cái gì trong thiền này còn quan hệ đến lạc là còn thô" (D. i, 37) và những thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính thô của lạc, vị ấy có thể hướng tâm đến tứ thiền xem như an tịnh hơn vậy hết bám víu tam thiền và khởi sư làm những gì cần để đạt đến tứ thiền.
181. Khi hành giả xuất tam thiền, lạc hay nói cách khác là "tâm lạc", có vẻ thô khi hành giả quán sát các thiền chi với chánh niệm tỉnh giác, trong khi đó xả kể như cảm thọ và nhứt tâm thì có vẻ an tịnh. Rồi, khi vị ấy đưa tướng đất lên tâm trở lại nhiều lần "đất, đất" với mục đích từ bỏ pháp thô đạt đến pháp vi tế, an tịnh, biết," nay tứ thiền sẽ khởi", ý môn hướng tâm khởi lên có cùng đối tượng là biến xứ đất, gián đoạn hữu phần. Sau đó, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng ấy, tốc hành cuối cùng là thuộc về tứ thiền ở sắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói (đ. 74).
182. Nhưng có sự khác biệt này: lạc thọ không phải là một duyên, kể như tập hành duyên, cho bất khổ bất lạc thọ, và sự chuẩn bị cho tứ thiền thì cần được khơi dậy bằng bất khổ bất lạc thọ do đó, các tâm chuẩn bị này là tương ứng bất khổ bất lạc thọ và ở đây hỉ tan biến, chỉ vì tâm tương ứng với xả.
<CENTER>TỨ THIỀN</CENTER>
183. Và ở điểm này "Với sự từ bỏ lạc khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, vị ấy chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả" (Vbh. 245). Và như vậy, hành giả đắc tứ thiền, từ bỏ một pháp, có hai pháp, tốt đẹp ở ba phương diện, có mười đặc tính và thuộc biến xứ đất.
184. "Với sự từ bỏ lạc và khổ" là từ bỏ lạc, khổ của thân. "Từ trước" là không phải ở giai đoạn tứ thiền mới xảy ra. "Sự biến mất của hỉ và ưu. Với hỉ va ưu đã biến mất trước đây nghĩa là từ bỏ cái vui và khổ của tâm.
185. Nhưng khi nào thì sự từ bỏ nhứng thứ này xảy ra? Ở định cận hành của cả bốn thiền. Vì hỉ của tâm chỉ được từ bỏ vào định cận hành của tứ thiền, khổ của thân, ưu của tâm và lạc của thân lần lượt được từ bỏ vào những sát na cận hành định của sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền. Bởi vậy mặc dù thứ tự từ bỏ không được nói đến, sự từ bỏ lạc, khổ hỉ, ưu được nói ở đây theo thứ tự tóm tắt trong Indriva Vibhanga, 122.
186. Nhưng nếu những thứ này chỉ được từ bỏ vào những sát na của định cận hành của cả bốn thiền thì tại sao sự chấm dứt (diệt) của chúng được nói là ở ngay trong thiền mới xảy đến như đoạn văn: "Và ở đâu khổ căn đã khởi diệt tận không có dư tàn? Này các tỳ kheo, hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, một tỳ kheo chứng và trú sơ thiền... Do ly dục sanh. Chính ở đây mà khổ căn được tận diệt, không có dư tàn? Ở nhị thiền. Ở đâu lậu căn tận diệt, không có dư tàn? Ở tam thiền. Ở đâu hỉ căn tận diệt, không có dư tàn? Ở đây, này các tỳ kheo, với sự từ bỏ lạc và khổ và với sự biến mất từ trước của hỉ, ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền, có niệm được thanh tịnh nhờ xả. Chính ở đây, hỉ căn đã khởi được diệt tận không dư tàn" (S. v, 213-5).
Kinh văn nói như vậy là để nhấn mạnh yếu tố "diệt tận" vì ở sơ thiền, v.v... Chính sự diệt ận của chúng xảy ra, không phải chỉ có diệt mà thôi. Vào giai đoạn cận hành.
187. Vào giai đoạn định thì chỉ có diệt, không phải diệt tận, xảy đến. Vì ở định cận hành sơ thiền, còn tác ý đủ thứ, nên còn có thể khởi lên khổ căn về thân do xúc chạm với ruồi muỗi... Hoặc do chỗ ngồi bất tiện, mặc dù khổ căn ấy đã chấm dứt. Nhưng ở định an chỉ thì không thể. Hoặc, khổ căn chấm dứt ở định cận hành, nhưng không tuyệt đối chấm dứt vì chưa hoàn toàn bị khuất phục bởi pháp đối lập, nhưng trong "an chỉ", toàn thân được thấm nhuần với lạc do hỉ sung mãn và khổ căn chấm dứt nơi một người mà lạc biến mãn toàn thân vì khi ấy khổ bị khuất phục bởi pháp đối lập.
188. Ở cận hành định nhị thiền cũng thế, vì tác ý nhiều loại nên còn có thể khởi lại ưu căn đã diệt, vì ưu sẽ khởi lên khi có sự mệt mỏi của thân và bực bội của tâm do tầm, tứ làm duyên. Nhưng ưu không khởi được khi tầm, tứ không có mặt. Ưu chỉ khởi khi có mặt tầm tứ và tầm tứ chưa được từ bỏ ở cận hành định nhị thiền. Nhưng ngay lúc đắc nhị thiền thì không thế, vì ở nhị thiền, các điều kiện (duyên) cho hỉ, ưu đã được từ bỏ.
189. Cũng thế, ở cận hành định của tam thiền, vẫn còn có thể có sự tái sinh khởi của lạc căn đã được từ bỏ, bởi vì thân thể được thấm nhuần với tối thượng lạc phát sinh do tâm tương ưng với hỉ. Nhưng ở chính thiền thứ ba thì không thế, vì ở tam thiền, hỉ vốn là duyên do thân lạc đã hoàn toàn chấm dứt. Tương tự như thế, ở cận hành định tứ thiền, còn có thể tái sinh khởi hỉ căn đã chấm dứt, vì nó ở gần kề, và vì nó chưa bị khuất phục hoàn toàn với xả mạnh như ở định an chỉ. Nhưng ở chính tứ thiền thì không thế. Ðó là lý do những danh từ "không có dư tàn" được nói trong môi trường học (đoạn 186)(6).
190. Ở đây, người ta có thể hỏi vậy, nếu những thứ cảm thọ này được từ bỏ ở cận hành định, thì tại sao chúng được lặp lại ở đây? Trả lời là, chính vì để dễ dàng nắm bắt chúng. Vì cái cảm thọ "bất khổ bất lạc" (xả) rất vi tế, khó nhận ra, khó nắm bắt. Vì như một người chăn bò muốn bắt một con bò ương ngạnh, khó đến gần để bắt, thì phải lùa tất cả bầy bò vào một cái chuồng và cho từng con một đi ra, nói "chính con bò kia, bắt đi". Khi ấy có thể tóm bắt nó một cách dễ dàng. Cũng vậy, đức Thế Tôn đã tóm thâu tất cả năm loại cảm thọ này, để ta nắm bắt chúng dễ dàng, vì khi nêu lên từng cảm thọ trong cả nhóm như vậy, thì cái gì không phải là lạc hay khổ hay hỉ hay ưu có thể được nắm bắt: "đây là cảm thọ không khổ không lạc".
191. Ngoài ra, điều này nói lên để chỉ điều kiện đưa đến tâm giải thoát không khổ không lạc. Vì sự từ bỏ khổ, v.v... Là điều kiện cho tâm giải thoát, như kinh dạy: "Này hiền giả, có bốn duyên (điều kiện) để đạt đến tâm giải thoát không khổ không lạc: ở đây hiền giả, với sự từ bỏ lạc, khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền... Xả niệm thanh tịnh (được niệm thanh tịnh nhờ xả)" (M. i. 296).
192. Hoặc có thể giải thích: Cũng như, mặc dù thân kiến, v.v... đã được từ bỏ ở các giai đoạn trước đây, chúng vẫn được đề cập trở lại, khi mô tả đạo lộ dẫn đến tam thiền với mục đích giới thiệu thiền này, cũng thế, các loại cảm thọ được đề cập ở đây với mục đích giới thiệu tứ thiền. Hoặc để chứng minh rằng tham và sân rất xa vì đã hết điều kiện cho chúng khởi lên, bởi vì trong những cảm thọ này, thì lạc (sukha) là duyên cho tham; (thân) khổ là duyên cho ưu (nổi khổ của tâm) ưu là duyên cho sân. Bởi thế, với sự từ bỏ lạc, v.v... Tham và sân trở nên xa vời, vì chúng đã được từ bỏ cùng với những duyên tạo ra chúng.
193. Không khổ không lạc: Không khổ vì vắng mặt thân khổ, không lạc vì vắng mặt thân lạc. Bằng câu này, luận chủ nêu lên loại cảm thọ thứ ba trái ngược hẳn với khổ và lạc, chứ không phải chỉ có sự vắng mặt của khổ và lạc mà thôi. Loại cảm thọ thứ ba này "không khổ không lạc" còn gọi là "xả". Nó có đặc tính là kinh nghiệm cái ngược hẳn với cả hai "đáng ưa" và "không đáng ưa" (hay đáng chán). Bản chất nó là trung tính. Tướng của nó là khó thấy rõ. Nhân gần của nó là sự chấm dứt của lạc.
194. Có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả: có sự thanh tịnh của niệm phát sinh do xả. Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả, không nhờ cái gì khác. Cho nên thiền này được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả". Vibhanga cũng nói: "Niệm này trong sáng thanh tịnh, được sáng tỏ nhờ xả" (Vbh. 261). Và xả nhờ đó niệm được thanh tịnh, là loại xả có nghĩa "trung tính đặc biệt". Và không chỉ có niệm được thanh tịnh nhờ xả, mà tất cả các pháp tương ưng cũng thế.
195. Ở đây, xả này cũng hiện hữu ở ba thiền đầu, nhưng cũng như ban ngày cũng ở trăng lưỡi liềm nhưng không trong sáng rõ ràng vì bị ánh mặt trời che chói vì thiếu đêm tối đồng minh với đặc tính dịu dàng hổ trợ cho trăng. Cũng vậy, mảnh trăng lưỡi liềm "xả kể như trung tính" cũng hiện hữu ở sơ thiền v.v... Nhưng không thanh tịnh vì bị che khuất bởi ánh sáng của các pháp đối nghịch: tầm tứ v.v... Và vì thiếu đêm là "xả kể như cảm thọ" làm đồng minh, và chính vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tịnh của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong ba thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả. Vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tính của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong ba thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả".
196. Thứ tư: là thứ tự theo số, và bởi thiền này được chứng vào hàng thứ tư.
197. Từ bỏ một pháp, có được hai pháp: (đ. 183) Từ bỏ một pháp là từ bỏ lạc. Nhưng lạc ấy thực sự đã được từ bỏ trong những tốc hành tâm đầu tiên thuộc cùng một tâm lộ trình (citta-vīthi- cognitive series, đ. 185) nên lạc được gọi là pháp từ bỏ ở tứ thiền. "Có hai pháp" là xả kể như cảm thọ, và nhất tâm. Những gì còn lại cũng như đã nói ở sơ thiền. Trên đây là theo cách tính có bốn thiền.
<CENTER>NĂM THIỀN</CENTER>
198. Nếu hành giả tu tập năm thiền, thì khi xuất sơ thiền đã quen thuộc, có thể thấy khuyết điểm của nó như sau: thiền này bị đe doạ vì gần những triền cái và những thiền chi bị suy yếu vì tính thô của tâm. Vị ấy hướng tâm đến nhị thiền xem là an tịnh hơn, để chấm dứt bám víu vào sơ thiền, và làm những gì cần thiết để đắc nhị thiền.
199. Bây giờ, hành giả xuất sơ thiền với chánh niệm, hoàn toàn tỉnh giác, và chỉ thấy tầm là thô khi quán sát các thiền chi, nhưng tứ v.v... Thì có vẻ an tịnh. Khi hành giả đưa tướng "đất, đất" lên tâm với ý định từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp tế, nhị thiền khởi lên theo cách đã nói. Pháp từ bỏ ở nhị thiền chỉ là tầm. Bốn thiền chi: từ, hỉ, lạc, nhất tâm là những gì thiền này đã đạt được. Những gì còn lại cũng như đã nói.
200. Khi đã đắc nhị thiền, làm chủ năm pháp, thì lúc xuất nhị thiền, hành giả thấy những khuyết điểm của nó như sau: nó bị đe doạ vì gần tứ, và các thiền chi suy yếu vì tính thô của tứ. Hành giả có thể hướng tâm đến tam thiền xem như an tịnh hơn, và nhờ vậy, hết bám víu nhị thiền, khởi sự làm những gì cần thiết để đắc tam thiền.
201. Hành giả xuất nhị thiền với chánh niệm tỉnh giác, quán sát thiền chi và thấy tứ là thô, còn hỉ, lạc, nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Vị ấy đưa tướng "đất, đất" lên tâm nhiều lần với mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp vi tế, và Tam thiền khởi lên theo cách đã nói. Yếu tố (pháp) từ bỏ ở đây chỉ là tứ. Ba thiền chi hỉ, lạc và nhất tâm là những pháp mà thiền này có được, như nhị thiền trong hệ thống bốn thiền. Những gì còn lại như đã nói.
202. Vậy, thiền thứ hai trong bốn thiền trở thành thiền thứ hai và ba trong năm thiền bằng cách chia nhị thiền (của bốn thiền) làm hai. Và thiền thứ ba trong bốn thiền trở thành thiền thứ tư trong năm thiền, tứ thiền ở bốn thiền thành ngũ thiền ở năm thiền. Sơ thiền thì vẫn là sơ thiền ở cả hai hệ thống.
Chương bốn, "Ðịnh: Biến xứ Ðất" trong luận về Ðịnh tu tập, trong Thanh tịnh Ðạo, được soạn vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.
CHÚ THÍCH:
(6) Hỉ căn Somanassindriya; joy faculty - là niềm hân hoan của tâm, đưa đến hỉ: pity; happiness - thuộc tâm; Hỉ đưa đến khinh an, khinh an đưa đến lạc của thân.

Sự xuất hiện định an chỉ trong lộ trình tâm

Bài mới nhất

TOP 5 Tài Thí

Chia sẻ trang

L	Ý nghĩa thọ Thập thiện và Bồ tát giới tại gia lele 7/11/11 Luật Tạng
	Nghi thức truyền giới Bồ-tát, Thập Thiện và Bồ-tát tại gia sanghata1 29/5/11 Luật Tạng