Ấn Độ phật giáo sử luận

[Quan Âm Các]

A. Lịch sử biên tập tam tạng Pali (Nam Phạn):

a. Kinh tạng (Sutrapitaka)

Theo nghiên cứu của Shòzen Kumoi, kinh tạng Ãgama của Sarvastĩvada được biên tập bằng Hoa văn gồm:

Dirgh Ãgama (Tnường A Hàm), vởi 22 phần gồm 30 kinh; sổ kinh này vốn thuộc về Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptá);

Madhyama Ãgama (Tung A Hàm) với 60 phần gồm 222 kinh;

Samyukta Ãgama (Tạp A Hàm) gồm 50 phần; và

Ekottara Ãgama (Tăng Nhứt A hàm) gồm 51 phần, nguyên là của Đại Chúng Bộ (Mahãsanghika)2041

So sánh của N. Dutt cho thấy rằng Trường A Hàm có 30 kinh và Trường Bộ Kinh bao gồm 34 kinh, trong số đó, kinh Mahãli (số 06), lãliya (số 07) và Subha (số 10) không cỏ ứong Trường A hàm. Cần lưu ý rằng trật tự của kinh vãn giữa Trường A Hàm và Trường Bộ Kinh cũng rất khác nhau; ví dụ, kinh đầu tiên cùa Trường Bộ là Brahmạịãla (Phạm Võng) nhưng trong Trường A Hàm là Mahàpad- (Đại Bồn Duyên), hoặc Mahãparinibbãna (Đại Niết bàn; A Hàm dịch là Du Hành) là kinh số trong Trường Bộ, nhưng trong Trường A hàm lại là kinh số 2, v.v...

Sự liên hệ giữa Trung A Hàm và Trung bộ Kinh qua bảng so sánh chi tiết cho thấy như sau- Trung Bộ Kinh được chia thành ba cuốn, bao gồm 152 kinh với 19 kinh[28] trong tổng số ấy là không tìm thấy trong Trường A Hàm. Trong khi ấy, Trung A Hàm lại có đến 222 kinh; trong số này, 82 đươc tìm thấy trong Tăng Chi Bộ Kinh, 10 kinh thuộc về Tương Ưng Bộ, 09 thuộc về Trường Bộ, phần còn lại tương ứng với Trung Bộ.

Tạp A Hàm bao gồm rất nhiều kinh, một nữa trong số ấy hoặc giống với, hoặc tương đương với Trung A Hàm, và Tăng Nhất A Hàm. cần lưu ý rằng Tương Ưng Bộ kinh của Pãli tạng được chia thành năm samyutta hay vagga (phẩm), trong khi ấy Tạp A Hàm được chia thành 50 chương.

Cuối cùng, Tăng Nhất A Hàm chứa đựng 52 chương, trong khi ấy Tăng Chi Bộ Kinh của Pãli được chia thành 11 nỉpatas (ekãdasakanipãta- tức 1 ỉ nhóm), gồm 169 chương206.

So sánh của một số học giả cho kết quả rằng có khá nhiều điểm tương đồng cũng như dị biệt giữa năm Nikãya của Theravada và bốn Ảgama của Sarvasstivada; hơn một nữa số kinh của Tạp A Hàm tương ứng với các kinh của Trung A hàm và Tăng Nhứt A hàm; sự bất đồng nhiều nhất được tìm thấy ở hai bộ kinh cuối là Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttaranikãya) và Tăng Nhứt A Hàm (Ekottarãgama). cần lưu ý ràng Phật giáo Trung Hoa có một bộ A Hàm, trong đó bao gồm nhiều bản dịch khác nhau của cùng bản kỉnh. Ví dụ, có 10 bản dịch về kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahãparinir- vãnasãtra), trong đó ba bản thuộc về Nguyên Thủy Phật giáo và số còn lại thuộc về Phật Giáo Phát Triển (Mahãyãna).

 

[Quan Âm Các]

3.Niên đại và thời gian kiết tập tam tạng Pali:

b. Luật tạng:

biên tập lại toàn bộ các nguyên tắc điều lệ liên hệ đến đời sổng hằng ngày của các Tỳ kheo, Tỷ-kheo Ni. Nghiên cứu của A.c Banerjee nói rằng ’ Luật tạng của hai phái Nhứt Thiết Hữu Bộ ^ Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bô đều bao gồm bốn chính sau:

Vinaya-vibhanga,

Vinaya-vastu

Vinaya-ksudraka-vastu

Vinaya-uttara-granứia[29]

Nguyên bản Sanskrit của Luật tạng này đã bi thất lạc từ lâuỉ vì vậy, nguồn tài liệu chính để truy nguyên thông thường dựa vào hệ thống Văn Điển Trung Hoa. Tuy nhiên, gần đây, những phát hiện về Giới bổn Ba-ia-đề-mộc-xoa (Prãtimoksa Sutra) và một số văn bản khác thuộc luật tạng Sanskrỉt tại miền đông Turkestan, tại Nepal và Gilgit (thuộc địa giới Pakistan ngày nay) đã củng cố mạnh mẽ chonhững giả thuyết trước đây về xuất xứ của chúng.

Đó là hai hệ thông luật của Theravada và Sarvastivãda được biên tập từ một nguồn tài liệu; bởi vì Vinaya-vibhanga tương đương với Sutta- vibhanga; Vinaya-vastu thì tương tự với Khandhakas, gồm Magavagga (Đại phàm) và một phần của Cullavagga (Tiểu phẩm); Vinaya- ksudraka-vastu và Vmaya-uttara-grantha giống vởi Cullavagga và Parivãra-pãtha.

Tuy nhiên, bảng Danh Mục của Bunyiu Nanịo đề cập một số tác phẩm thuộc Luật tạng Nhứt Thiết Hữu Bộ như sau:

(1 )Sarvastivãda-vinay a-mãựkã (Sanghavarman dịch- 445. A.D).

Sarvastivãda-vinaya-vibhãsa (350-431A.D. không biết tên dịch giả).

Sarvastivãda-vinaya-sangraha (do linamitra biên tập và Nghĩa Tịnh dịch - 700.A.Đ).

Daáadhyãya-vinaya-nidãna (do Vimalãksa dịch - 405-418 A.D)

Dasadhyãya-Vinaya-bhiksu-prãtimokạa (do Kumãrajiva dịch - 404 A.D.).

(6) Daảadhyãya -vinaya-bhikẹuni-prãtimokẹa (do Pháp Âm biên tập - 420-479.A.D).

(7) Dasadhyãya-vinaya hay còn gọi Sarvastivãda Vinaya do Punyatara và Kumärajiva đồng dịch - 404.A.D).

Cần lưu ý rằng bộ luật chính của Nhứt Thiết Hữu Bộ là Daẩadhyãya-vinaya (Thập Tụng Luật) Theo Pháp Hiền, bản này được viết bàng kệ, nhưng bản dịch Hoa văn của Nhứt Thiết Hữu Bộ lại là văn xuôi, được chia thành 14 phần: Tám phần đầu lằ giới bổn Ba-la-đề-mộc xoa (prãtimoksasutra); phần thứ chín liên quan đến các vấn đề như đạo đức, bố tát, sám hối, an cư vào mùa mưa, những quy định về cách dùng dày lồng thú, thuốc men và y hậu; phần thứ mười bao gồm tám pháp, liên hệ đến may y Kathina, tranh luận tại Kausambĩ, các sự việc tại Campa, v.v...; phần thư mười một được gọi là “linh tinh” (samyutta); phần thứ mười hai là giới bổn Tỷ- kheo ni (bhiksuni prãtimokạasutra); phần thứ mười ba sắp xếp lại các giới điều tuần tự trong Tạp A Hám, từ một đến mười một; và phần kết luận thứmười bốn bao gồm upali-pariprcchã, một bản luật nổi tiếng về các giới điều căn bản[30].

 

[Quan Âm Các]

3.Niên đại và thời gian kiết tập tam tạng Pali:

c. Luận Tạng (Abhidharmapitaka):

Thuật ngữ ‘abhidharma’ là một từ ghép hai thành tổ, gồm ‘ abhi’ và * dharma'. 'Nhu thế, nguồn gốc và sự khởi sinh của ‘abhidharma’ được xem là sự đến sau ‘dharma’, sai khác với ‘dharma’ (thường được dịch là pháp). Theo Đuddhãghosa , tiền tố ‘abhi’, đứng trước ‘dharma’ có nghĩa là ‘vượt trội’ hay ‘sự khác biệt, và thường chuyển tải ý nghĩa “sụ bổ sung về pháp” hay “đặc thù của pháp”[31]. Giới Phật học Trung Hoa thường phiên dịch ‘abhidharma’như là ‘đại pháp’, ‘vô tỷ pháp’, ‘thang pháp’, ‘thích pháp’, ‘đối pháp’, hay ‘hướng pháp’. Theo Bản Sớ Giải Tạp A Hàm, abhidharma được gọi là đại pháp bởi vì nó là sự hiểu biết cao cà về bốn chân lý, có công năng loại trừ tà kiến, vô minh; nó được gọi là vô tỷ pháp vì abhidharma hiển bày trí tuệ, bao gồm bát thánh đạo, thập tuệ và chảnh trìkiến để vượt qua mọi chướng ngại đối với ba cõi (dục, hữu và vô hữu), v.v...2n Theo Vô Trước (Asanga), “abhidharma” cỏ thể cỏ bổn ý nghĩa sau:

Được gọi là abhỉdharma ( a-tỳ-đàm cỏ nghĩa là luận) bởi vì với sự dẫn giải liên quan đến chân lý, nỏ dẫn đến mục đích sau cùng: Niết bàn (Nirvana);

Được gọi là abhỉdharma, vỉ nó chỉ ra một cách chi tiết và liên tục sự khác nhau giữa vật chất (rupĩ) và phi vật chất (ãrupĩ) về sự hiện hữu của các pháp bằng các sự minh họa;

Được gọi là abhỉdharma, vì nó vượt qua những mặt đối lập về những vấn đề tranh luận và những thứ tương tự như thế[32][33];

Được gọi là abhidharma, vì nó giúp chúng ta hiểu một các đúng đắn phần cốt tủy của kỉnh điển.

Từ ‘abhidharma’ thường được dịch sang Anh ngữ là “siêu hình hay trừu tường” (metaphyics),nhưng theo M. Wintemitz , cách dịch này không chuẩn xác, vì ‘abhidhamna’ không có gì liên hệ siêu hình hay trừu tượng, mà là những phân tích về tâm và thiền định (psycho-analysis and meditation); nghĩa là nó trình bày những khía cạnh khác nhau của vấn đề huấn luyện tâm trong tiến trình toàn thiện cái biết. Do vậy, ‘abhidharma’ chỉ có thể so sánh với ngành tâm lý học phương Tây. Sự khác nhau của hai ngành này chủ yếu nằm ở điểm, tâm lý học phương Tây chú trọng đến mọi hoạt động tâm lý con người bình thường, trong khi ấy ‘abhidharma’ của Phật giáo đặc biệt trình bày đến tiến trình tâm thức của những nhân cách đặc biệt trong phạm trù tôn giáo.

Trong ý nghĩa như thế, Nhứt Thiết Hữu Bộ có mộ hệ thống Luận tạng (abhidharmapitaka) rất phong phú với sự cống hiến lớn lao của nó lả hệ thống hóa những lời dạy của đức Phật được ghi lại trong phần kinh tạng bằng phương pháp phân tích và biện giải. Có thể nói ràng Luận tạng là phần giải thích chi tiết, cặn kẻ về kinh với một phong cách mang tính chất hàn lâm, nghiên cứu. Ví dụ,



trong kinh tạng, nếu vấn đề ngũ uẩn (pancaskandhas) được trình bày một cách ngắn gọn thì trong luận tạng, chúng được phân tích một cách cặn kẻ, chi tiết. Tương tự như thế về các vấn đề Phật học khác như 6 căn và 6 xứ (ãyatanas), 18 giới (dhatus), 04 chân lý, v.v... Như thế, sự khác nhau giữa kinh và luận không phải là chủ đề Phật Pháp mà cách phân tích và sắp xếp chúng, như lời phát biểu của giáo sư Malalasekera “Luận tạng không xây dựng một hệ thống triết học mang tính đặc thù mà chỉ là cách giải thích đặc biệt về pháp vốn được tìm thấy trong kinh tạng”.

Tương tự Thượng Tọa Bộ, Nhứt thiết Hữu Bộ có bảy bộ luận nhưng chỉ bằng Hoa ngữ, vì nguyên bản Sanskrit của hệ thống này hầu như bị thất lạc, ngoại trừ một số mảnh mẫu được tìm thấy trong thời gian gần đây. Bảy bộ luận này gồm:

1. Jnãnaprasthãnasũtra (Pháp Trí Luận) của Ãrya Kãtyãyaniputra[34],

Prakaranapãda (Phẩm Loại Túc Luận) của sthavira Vasumitra,

Vijfíãnakãya (Thức Thân Túc Luận) của Sthavira Devaắarmã,

Dharmaskandha (Pháp uẩn Túc Luận) của Ãrya Sãriputra,

Prajnaptiáasưa (Thi Thiết Túc Luận) của Ẫrya Maudgalyãyana,

Dhãtukãya (Giới Thân Túc Luận) của Pũma, và

Sangĩti-paryãya (Tập DỊ Túc Luận) của Mahãkausthila.

Trong bảy bộ luận trên, Inãnaprasthãnasũưa (Phát Trí Luận) là tác phẩm quan trọng nhất của Nhứt Thiết Hữu Bộ; nó cỏ thể được xem như là phần cơ thể con người, sáu bộ còn lại chỉ là chân tay phụ thuộc. Cần lưu ý rằng, nếu ưong hệ thống Luận tạng của Theravada bảy bộ luận đều mang tính độc lập, thì trong Sarvastivãda, sáu bộ luận còn lại đều là những chú giải có liên hệ mật thiết với Phát Trí Luận. Vì vậy, chúng được gọi là Lục Túc Luận (sat pãdãh). Ãrya Kãtyãyaniputra thường được xem là tác giả của Phát Trí Luận, được trước tác vàokhoảng 300 năm sau ngày nhập diệt của đức Phât Tác phẩm này được Gotama Samghadeva và Trúc Phật Niệm dịch sang Hoa ngữ lần thử nhất vào thé kỳ thứ ỈV.A.D, và Huyền Trang dịch lần thứ hai vào thế kỷ thứ VII. A.D.

Prakaranapãda (Phẩm Loại Túc Luận) là bộ luận thứ nhất trong ‘Lục Túc Luận’; Vasumitra (The Hữu), bậc thầy lỗi lạc của Sarvastivãda, được xem là tác giả của nó. Theo nhà chiêm bái Huyền Trang, bộ luận này được trước tác tại tu viện Puskaravatĩ[35], được Gunabhadra va Bhodiyasas dịch sang Hoa ngữ lần thư nhất vào khỏang thời gian 435-443.A.D, và Huyền Trang dịch lần thứ hai vào năm 659.A.D. Theo Takakusu, nguyên bản của bộ luận là Abhidharamprakarana, về sau đổi thành prakaranapãda[36].

VỊịũãnakãya, bộ thử hai trong ‘Lục Túc Luận, được Devasạrmã biên soạn tại Visoka, gần thành Sravastĩ, vào khoảng 110 năm sau ngày Phật Niết-bàn và được Huyền Trang dịch sang Hoa ngữ vào năm 649 A.D[37].

Bộ thứ ba của Lục Túc Luận là Dharmas- kandha. Theo giới học giả Trung Hoa, tôn giả Mục-kiền-liên (Maudgalyãyana) là tác giả, nhưng theo Yosamitra và Bu-ston, trưởng lão Sariputra (Xá-lợi Phất) mới là tác giả của nó[38]. Bộ này được Huyền Trang dịch sang Hoa văn vào năm 659.A.D. Phần bình luận ở cuối dịch bản Hoa ngữ đánh giá rằng Dharmaskandhã là tác phẩm quan trọng nhất trong luận tạng và là cốt lõi tư tưởng của hệ thống Nhất Thiết Hữu Bộ.

Dhãtukãya là bộ thứ tư trong Lục Túc Luận do Puma[39] biên tác vào khoảng 300 năm sau ngày Phật Niết-bàn, và Huyền Trang dịch sang Hoa văn vào năm 663 .A.D. Giáo sư La Vallee Poussin cho ràng tác phẩm này rất cổ xưa và có thẻ xem như là nguồn gốc của Dhãtukathã của Pãỉi, vì nó bàn luậnđến sampayutta (sự nối kết) và vippayutta (sự phân ly) của các pháp, vốn được tìm thấy trong Dhãtukathã.

Bộ thứ năm cùa Lục Túc Luận là Prajnaptiáastra do Mục-kìền-liên (Maudgaiyãyana) trước tác (khồng rõ thời gian) và được Pháp Hộ (Dharmaraksha)[40] dịch sang Hoa văn rất muộn, vào khoảng 1004-1058 A.D, nhưng không hoàn toàn đầy đủ, vì phần đầu tức chương ‘Lokaprajnapti\ bị thất lạc. Tuy nhiên Takakusu có ỷ kiến rằng có một tác phẩm gọi là ‘Lokasthiti-abhidharmasastra’, với nội dung khá tương đồng với chương ‘Lokaprajnapti’, hiện vẫn còn trong văn điển Trung Hoa[41].

Sangĩti-parỵãỵa là bộ cuối cùng của Lục Túc Luận. Yaẩomitra và Bu-ston cho rằng luận này được Mahãkausthila, một bậc thầy nổi danh của Sarvastivãda trước tác; nhưng theo giới học giả Trung Hoa lại quy tác già của nó là ngài Xá Lợi Phất (Sãriputra), và được Huyền Trang dịch sang

Chương VII

Hoa văn vào khoảng 660-663 .A.D. Theo Takakusu, tác phẩm này có thể được Mahãkausthila biên soạn sau đại hội kết tập kinh điển Vaiáali nhàm để ngăn chặn và hạn chế tối đa những mâu thuẫn về giới luật do các Tỷ-kheo Vajji (Bạt-kỳ) chủ trương. Bối cảnh của Luận này xảy ra ở Pãvã, nơi xảy ra sự chia rẽ trong nội bộ Ni-kiền tử sau khi Nigantha Nãtaputta, bậc đạo sư của họ qua đời.

Bên cạnh bảy bộ luận trên, cỏ một sổ tác phẩm phân tích, giải thích, phân loại, tóm tắt rất có giá trị liên hệ đến Luận tạng của Sarvastivãda; ví dụ Abhidharmakosa do Vasubhandu trước tác, Abhidharma-nyãyãnasara và Abhidharma-samaya- pradĩpika do Samghabhãdra biên tác, hoặc Abhidharmasãra của Dharmấri, v.v...

 

[Quan Âm Các]

Chương 8. THỜI KỲ Bộ PHÁI PHẬT GIÁO.


I. Mầm mống:

1.Chuyện Kosambi:

Theo nghiên cứu của N.Dutt, nhà học giả lão thành Ấn Độ, bất hòa đầu tiên xảy ra trong lịch sử Tăng đoàn Phật giáo là mối xung đột liên quan đến hai vị thầy lãnh đạo hai nhóm Tỷ-kheo tại thị trấn Kosambi. Đó là trưởng lão Dhammadhara thiện xảo về Kinh, và trưởng lão Vinayadhara, thiện xảo về Luật. Nguyên nhân của sự mâu thuẫn là do vì vô ý Dhammadhara vi phạm một lỗi lầm rất nhỏ nhưng trưởng lão đã tỏ lòng biêt lỗi khi được các Tỷ-kheo chi điểm. Tuy nhiên, Vinayadhara lại đem chuyện ấy bàn tán, phê bình, và chỉ trích giữa chúng đệ tử của mình . Việc làm ấy đã làm thương tổn lòng kính trọng của hàng đệ tử xuất gia cũng như tại gia đối với Dhammadhara. Do đó, mối chia rẽ không chỉ giữa hai nhỏm Tỷ-kheo, mà cả chúng đệ tử tại gia của họ đã thật sự sinh khởi. Trong thời gian ấy, đức Phật đang ở tại Kosambi. Ngài đích thân can thiệp nhằm hòa giải mối bất hòa này. Lúc đầu, họ không lắng nghe lời chỉ dạy, khuyên bảo của Ngài; cho đến khi đức Phật bỏ vào rừng độc cư một mình, hai chúng Tỷ-kheo Kosambi mới nhận ra khiếm khuyết lỗi lầm của họ. Nhờ vậy, mối tranh tụng được giải quyết. Tuy không thể xem đây là “Sanghabheda” (Phá hòa hợp tăng), nhưng dù sao việc này cũng có thể xem ấy là mầm mống chia rẽ của Tăng đoàn.

 

[Quan Âm Các]

I. Mầm mống:

2.Chuyện Devadatta (Đề-bà-đạt-đa):

Devadatta cho rằng Tỷ-kheo cần phải giữ giới thật nghiêm khắc mới xứng đáng là Sa-môn Thích tử, do đó ông yêu cầu đức Phật bắt buộc chúng Tỷ-kheo giữ thêm năm giới điều sau: (1) Phải sống trong rừng; (2) Chỉ sống bằng thực phẩm do tín đồ bố thí; (3) Y hậu của Tỷ-kheo phải may bằng giẻ rách lượm từ những đống rác (y phấn tảo); (4) Luôn ngủ dưới gốc cây và không được phép ngủ dưới mái che; (5) Không được ăn cá thịt.

Đức Phật không chấp nhận lời đề nghị trên, vì Ngài xem trọng tri kiến giải thoát hơn là ép buộc các Tỷ-kheo giữ gìn học giới. Devadatta tỏ ý bất mãn, không phục, dẫn một số Tỷ-kheo ủng hộ chủ trương ấy từ bỏ Tăng đoàn. Nhưng không lâu sau đó, tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã thuyết phục được sổ Tỷ-kheo ấy trở lại hàng ngũ Tăng-già. Mặc dù Luật tạng không ghi nhận việc làm của Devadatta là “phá hòa hợp tăng”, nhưng bản chất sự kiện đó rõ ràng là “Sanghabheda”.

3. Những bất đồng trong kỳ kiết tập văn điển lần thứ I:

Trong thực tế, trưởng lão Đại Ca-diếp (Mahã Kassapa) rất quan tâm đến sự tán thành của các vị Tỷ- kheo trưởng bối, đặc biệt là tôn giả Gavampati và Purãna, về kết quả Kinh Luật được đại hội trùng tuyên như là lời dạy chân chính của đức Phật (Buddhavacana). Mặc dầu không toàn tâm toàn ý chấp nhận kết quả của kỳ kiết tập, tôn giả Gavampati giữ thái độ trung lập. Trong khi ấy, trưởng lão Purãna ( cùng với 500 vị Tỷ-kheo đồng hành đến sau khi việc trùng nguyên đã chấm dứt) không đồng ý toàn bộ nội dung hội nghị, vì Parana cho rằng giáo pháp trưởng lão nghe được từ chính đức Phật có nhiều điều sai khác222 . Thêm vào đó, Purana cộng thêm 08 học giới liên quan đến thực vào Luật tạng ngay trong đại hội này. Đây cũng được xem là mầm mống gây nên việc chia rẽ trong Tăng đoàn về sau, vì Luật tạng của phái Mahĩsasaka (Hóa Địa Bộ) không chỉ xác nhận 08 giới điều trên, mà còn đặc biệt công nhận tôn giả Purãna là một trong những bậc thầy quan trọng nhất vào thời điểm ấy.

 

[Quan Âm Các]

I. Mầm mống:

3. Những bất đồng trong kỳ kiết tập văn điển lần thứ I:

Trong thực tế, trưởng lão Đại Ca-diếp (Mahã Kassapa) rất quan tâm đến sự tán thành của các vị Tỷ- kheo trưởng bối, đặc biệt là tôn giả Gavampati và Purãna, về kết quả Kinh Luật được đại hội trùng tuyên như là lời dạy chân chính của đức Phật (Buddhavacana). Mặc dầu không toàn tâm toàn ý chấp nhận kết quả của kỳ kiết tập, tôn giả Gavampati giữ thái độ trung lập. Trong khi ấy, trưởng lão Purãna ( cùng với 500 vị Tỷ-kheo đồng hành đến sau khi việc trùng nguyên đã chấm dứt) không đồng ý toàn bộ nội dung hội nghị, vì Parana cho rằng giáo pháp trưởng lão nghe được từ chính đức Phật có nhiều điều sai khác222 . Thêm vào đó, Purana cộng thêm 08 học giới liên quan đến thực vào Luật tạng ngay trong đại hội này. Đây cũng được xem là mầm mống gây nên việc chia rẽ trong Tăng đoàn về sau, vì Luật tạng của phái Mahĩsasaka (Hóa Địa Bộ) không chỉ xác nhận 08 giới điều trên, mà còn đặc biệt công nhận tôn giả Purãna là một trong những bậc thầy quan trọng nhất vào thời điểm ấy.

 

[Quan Âm Các]

II. Nguyên nhân:

1. Không có lãnh đạo tối cao:

Tăng đoàn Phật giáo là một tổ chức tôn giáo bao gồm cả hai giới tại gia và xuất gia đệ tử của đức Phật, về mặt thực chất, giáo đoàn này được hình thành trên căn bản của tính tự nguyện và tự giác từ các thành viên của nó, mà không phải là một tổ chức mang tính kỷ luật, pháp lịnh, hay giáo điều như những tổ chức khác của xã hội. Trong thực tế, không có ai được bầu chọn hay ủy nhiệm là người lãnh đạo quyền uy tối cao của tổ chức này. Hai câu trả lời phủ định của tôn giả Ananda cho Vassakãra khi được hỏi “...có Tỷ-kheo nào dược đức Phật chỉ định làm người lãnh đạo tối cao của Tăng đoàn sau khi đức Phật nhập diệt hay không; và có vị Tỷ-kheo nào được Tăng-già chọn vào vị trí đó hay không...”224 đã diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa về điều nói trên. Tuy nhiên, lời huấn thị của đức Phật trước khi nhập diệt, “Hãy nương tựa mình và nương tựa pháp... Tự mình làm chỗ nương tựa cho chính mình, chứ không tìm cầu ai khác...”225 ; hay “Các ngươi hãy tự nỗ lực, chư Như Lai chỉ thuyết giảng về con đường”226 được xem như là sự hướng đạo căn bản và lý tưởng của đoàn thể này. Bên cạnh ấy, mặc dù không có vị lãnh đạo của tổ chức trong mỗi địa phương, Tăng đoàn Phật giáo thường đặt mình dưới sự chi dạy và lãnh đạo tinh thần của một vị Tỷ-kheo trưởng lão hay thượng tọa nào đó kiêm thông giới đức, tâm đức và tuệ đức. Tuy nhiên, vai trò tượng trưng ấy chỉ có ảnh hưởng tích cực việc hướng đạo tâm linh cho các thành viên có liên hệ, nhưng lại rất hạn chế đối với những quyết định nhằm tạo ra tính thống nhất, đoàn kết và hòa hợp trong tổ chức Tăng- già mỗi khi mâu thuẫn, bất hòa và tranh cãi liên quan đến Kinh, Luật, Luận hay tổ chức sinh khởi. Đây là một trong những nhược điểm then chốt tạo ra việc phân phái trong Phật giáo.

 

[Quan Âm Các]

II. Nguyên nhân:

2. Hệ thống chuyên môn hóa trong các ngành của văn điển Pãli:

Trong lịch sử hình thành và phát triển của tam tạng Pãli (Pãlitipitaka), trước khi chữ viết ra đời, phương tiện bảo tồn và trao truyền giữa các thế hệ là tụng đọc và học thuộc lòng. Quả thật, đây là phương pháp thịnh hành và phổ biến trong một khoảng thời gian rất dài ở xã hội Ấn Độ cổ đại. Đối với giáo lý Phật giáo, việc đọc tụng và ghi nhớ từng loại Kinh, Luật, Luận được giao phó cho từng nhóm Tỷ-kheo chuyên biệt với hệ quả là những nhóm chuyên môn hóa này mang khoác danh xưng tương ứng với việc hành trì của nó. Đây là sự khởi nguyên của các hình dung từ như Dĩghabhãnaka tức người đọc tụng Trường Bộ, Majjhimabhãnạka tức người đọc tụng Trung Bộ, v.v...; hay Suttantikas tức các bậc thầy về Kinh tạng, Vinayadharas, tức người ghi nhớ và đọc tụng Luật tạng (Vinaya-pitaka), Mãtikãdhãra (mãtikã đồng nghĩa với thuật ngữ abhidhamma), tức người thiện xảo về Luận. Theo dòng thời gian, khuynh hướng tôn vinh và ca ngợi việc làm của từng nhóm chuyên trách đó đưa đến việc phát triển thành các bộ phái Phật giáo khác nhau.Ví dụ, trong Phật giáo Thượng-Tọa Bộ (Theravãda), Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) khởi sinh từ nhóm trùng tuyên Kinh tạng; nhóm Abhidhammakas phát triển thành Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda) và Luận Bộ (Vaibhãsikas) hình thành từ nhóm Vibhãsas (Luận giải - Commentery).

3.Những bậc thầy danh tiếng:

Có một số nhân cách tiêu biểu trong hàng ngũ Tỷ-kheo được chính đức Phật xác chứng và ca ngợi về những khả năng đặc thù mà từng người tu tập và chứng đắc. Ví dụ, tôn giả Xá-lợi-phất được ca ngợi là bậc đại tuệ (Mahãpaníìãnam), Mục-kiền-liên là vị thiện xảo đệ nhất về thần thông (Iddhimantãman), Upali là bậc thầy về giới luật (Vinayadharãnam), Punna Mahtãniputta là vị thuyết pháp đệ nhất (Dhammakathikãnam), v.v... Trong quá trình hướng dạo, đức Phật thường gián tiếp chỉ định vị thầy thích họp với căn cơ và trình độ cho từng đệ tử mói gia nhập Tăng đoàn. Việc làm ấy gián tiếp tạo nên sự phân loại về đặc tính của từng nhóm học trò chung quanh một vị thầy. Một vài nơi trong Nikãya, đức Phật chỉ rõ rằng những nhóm Tỷ-kheo được một vị thầy hướng dẫn và huấn luyện thường sở hữu và thiện xảo những phẩm chất đặc thù của chính các vị thầy ấy. Khuynh hướng này cũng là yếu tố tạo ra sự thành lập các bộ phái Phật giáo vào các thời đại về sau.

4.Một số nguyên nhân khác:

Khuynh hướng đề cao trí tuệ, thiền định và xem nhẹ việc nghiêm trì giới luật Phật chế trong một vài trường hợp như chuyện Devadatta, hay cuộc đối thoại trong kinh Trung Bộ của Thế Tôn với cư sĩ Upali[3], tín đồ của Nigantha Nataputta, cũng là nguyên nhân chính tạo ra việc tranh cãi về giới luật, đưa đến sự ra đời của một số bộ phái, ví dụ Mahãsanghika (Đại-chúng bộ)228. Theo Andre Bareau, nguồn lợi kinh tế tại các “khu vực hưng thịnh” như Vesali, Rajagaha, Kosambi, Kasi,v.v..., đưa đến hiện tượng “cát cứ lãnh địa” để tạo nguồn cấp dưỡng lương thực lâu dài cũng là nguyên nhân chính đưa đến sự phân phái229. Bên cạnh ấy, việc thu thập và thêu dệt những bất đồng, tranh cãi giữa Tăng chúng của một số Tỷ-kheo thiếu phẩm hạnh, cụ thể là Bãhiyo, đệ tử của tôn giả Anurudha, cũng tạo nên mối bất hòa trong Tăng đoàn. Niềm tin vào Tam Bảo (Triratna) được xem là phương tiện để chứng ngộ Niết-bàn cũng là nền tảng mở đường cho việc ra đời một số bộ phái Phật giáo về sau.

 

[Quan Âm Các]

III. Phân loại các bộ phái.

1. Sử liệu:

Có rất nhiều nguồn sử liệu có giá trị liên quan đến quá trình hình thành và phát triển các bộ phái Phật giáo, đặc biệt là của Theravãda, Sammitiyas, Maha-sanghika, v.v... Rõ ràng khó có thể liệt kê đầy đủ tất cả dữ kiện được các bộ phải ghi lại; tuy nhiên, một vài tác phẩm tiêu biểu sau đây được xem là quan trọng cho việc nghiên cứu sự kiện trên.

Theo truyền thống Tích Lan (Ceylon), nguồn tài liệu chính để nghiên cứu sự phân phái của Phật giáo bao gồm trong các tác phẩm như: Dĩpavamsa, Mahãvamsa,

Kathavatthu-atthakãtha của ngài Buddhaghosa (Phật-âm). Bên cạnh ấy, tác phẩm chính của Sarvastivãda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) là ba bản dịch của Trung Hoa (T.2031 đến 2033)[4] và bản dịch của Tây Tạng. Thêm vào đó, hai dịch phẩm Trung Hoa từ nguyên bản Ân Độ, tức Wen-shu-shih-li wen ching (T.468) và She-li- fu wen ching (T.1465), cũng cung cấp nhiều thông tin. Trên đây là một số sử liệu được nhiều học giả sử dụng trong việc truy nguyên sự sinh khởi và phát triển các bộ phái Phật giáo tại Ấn Độ.

2.Phân giáo:

a. Tổng quan về lịch sử:

Như đã trình bày trong phần mở đầu, mặc dù các nhân tố gây mâu thuẫn và chia rẽ trong nội bộ Tăng đoàn Phật giáo đã xuất hiện rất sớm, việc phân phái thật sự chỉ xảy ra trong Phật giáo sau kỳ kiết tập thứ hai tại thành phố Vesali (Tỳ-xá-li). Trong thực tế, sau khi không tuân thủ kết quả phán quyết của hội đồng Tỷ-kheo trưởng lão về 10 giới điều mà họ chủ trương, số Tỷ-kheo Vajji (Bạt-kỳ) đã tổ chức một đại hội kiết tập gồm 10.000 vị, được gọi là Mahã sangiti tức đại kiết tập. Kết quả của hai hội đồng kiết tập khác nhau là bước ngoặt cho sự ra đời của các trường phái triết học Phật giáo, cụ thể là Sthaviravãda (tiền thân của Theravãda tức Thượng Tọa Bộ) và Mahãsanghika (tiền thân của Mahãyãna tức Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền).

Trong lịch sử truyền thừa của các bộ phái, người ta nhận thấy rằng, sự kiện phân chia bộ phái xảy ra lần thứ nhất trong Tăng đoàn Phật giáo được tiếp nối bằng hàng loạt việc ly giáo khác, đưa đến sự hình thành nhiều chi phái Phật giáo. Một sổ nghiên cứu cho thấy rằng vì có quá nhiều thành viên và có lẽ vì tinh thần phóng khoáng đối với Kinh cũng như Luật, việc phân chia thành các chi phái từ Mahãsanghika đã xảy ra không lâu sau ngày nó thành lập. Theo Samaya (T. 2031), trong khoảng thế kỷ thứ II sau ngày đức Phật nhập diệt, ba chi phái gồm Ekavyavahãrika, Lokottaravadin và Kaukutika, đã phát sinh từ bộ phái chính Mahãsanghika. Hai lần ly giáo xảy ra tiếp theo trong khoảng thời gian ấy đưa đến việc ra đời của Bahusrutĩya và Prajnaptivada[5]. Cũng theo tài liệu này, vào cuối thế kỷ đó, thuyết “La-hán ngũ sự” của Mahãdeva (Đại Thiên) ra đời đưa đến phân giáo lần thứ tư với ba bộ phái mới, gồm Caitika, Uttarasaila và Aparasaila. Như thế, có tất cả tám chi phái sinh khởi từ Mahãsanghika trong hai thế kỷ đầu sau ngày Phật Niết-bàn (A.N)[6].

Trái lại, theo Samaya, Sthaviravãda vẫn duy tri tính thống nhất trong thời gian ấy. Tuy nhiên, sự phân thành chi phái bắt đầu khởi sinh trong Sthaviravãda vào khoảng 300 năm A.N. Trước hết, Sarvastivãda (cũng gọi là Hetuvãda) là bộ phái tách khỏi Sthaviravadin; sau đó, khởi sinh từ Sarvastivãda, Vãtsĩputriya lại chia chẻ thành bốn chi nhánh, gồm Dharmottarĩya, Bhadrayãriĩya, Sammatĩya, và Sannagarika. Phân giáo lần thứ tư của Sarvastivãda đưa đến việc ra đời của Mahisasaka. Dhammagupta khởi sinh từ Mahisasaka được xem như là lần phân giáo thứ năm. Phân giáo lần thứ sáu là sự hiện diện của Kãsyapiya sau khi tách khỏi Sarvastivãda. Cuối cùng là sự hình thành của Sautrãntika hay Sankrãntivãdin từ Sarvastivãda.

Hầu hết sử liệu ghi lại rằng chỉ trong vòng khoảng từ 300 đến 400 năm A.N, Sthaviravãda đã phân thành 11 chi phái, và 7 chi phái có nguồn gốc từ Mahãsanghika. Nêu tính theo niên đại Bắc Truyền Phật giáo về ngày Phật Niết-bàn (386 Tr.CN. hay 383 Tr.CN)[7], sự phân giáo củaMahãsanghika xảy ra vào thế kỷ thứ II T.CN., và Theravãda vào khoảng thế kỷ thứ II Tr.CN. và thứ I Tr.CN. Nhưng nếu tính theo biên niên sử Tích Lan về ngày Phật Niết-bàn (484. Tr.CN.), việc ly giáo của Mahãsanghika diễn ra trước thời vua Asoka và Sthaviravãda trong thời đại Asoka (Xem biểu đồ I). Nhưng theo Dĩpavamsa và Mahãvamsa, sự phân giáo đã đồng xảy ra trong cả hai dòng Mahãsanghika và Sthaviravãda vào thế kỷ thứ II A.N, vì Biên Niên Sử Tích Lan ghi rằng: vua Asoka lên ngôi 218 năm A.N và sự ly giáo có lẽ đã hoàn thành trước thời điểm nhà vua đội vương miện. Như vậy, thời gian Asoka lên ngôi có lẽ là đỉnh điểm của việc phân phái trong Phật giáo. Tuy nhiên, bia ký của Asoka không để lại nhiều chứng cứ đề cập đến việc phân giáo này.

Dĩpavamsa và Mahãvamsa ghi rằng, phân giáo lần đầu tiên xảy ra khi Mahãsanghika (có tên gọi khác là Mahãsangtĩka hay Mahãsanghika Vajjiputtaka) làm nảy sinh hai chi phái Gokulia (trong Samaya gọi là Kaukutika) và Ekavyohãrika (hay Ekavyavahãrika). Tiếp đến, Paññati (hay Prajñaptivada) và Bahussutaka (hay Bahusrutĩya) tách khỏi Gokulia được xem là lần ly giáo thứ hai (lưu ý rằng, theo Samaya, bốn chi phái Gokulia, Ekavyohãrika, Pannati, Bahussutaka đều sinh khởi từ Mahãsanghika). Theo Dipavamsa, Cetiyavãda (có tên gọi khác là Caitika) phát sinh từ Mahãsanghika. Trong khi ấy, tập Mahãvamsa lại nói rằng phái này ra đời từ Pannati và Bahussutaka. Như vậy tổng số là sáu chi phái ra đời, gồm cả Mahãsanghika, trong khoảng thời gian đề cập trên.

Sử Tích Lan ghi rằng, phân giáo trong hệ Sthaviravãda (Theravãda) bắt đầu với việc ra đời của Mahimsãsaka (hay Mahĩsãsaka) và Vajjiputtaka (hay Vãtslputrĩya) từ Theravãda. Kế đến, có nguồn gốc từ Vajjiputtaka, bốn chi phái Sammitĩya (hay Sammatĩya), Dhammutariya (hay Dharmottanya), Bhadrayãnika (hay Bhadrayã-niya), và Chandãgãrika (hay Sanna-garika) được thành lập. Tiếp theo, Sabbatthavãda (Sarvasti-vãda) và Dhammaguttika (Dharmagu-ptaka) phát sinh từ Mahimsãsaka. Trái lại, theo Samaya, cả Mahĩsãsaka và Vãtsĩputrĩya đều sinh ra từ Sarvastivãda. Từ đó, Sarvastivãda được Samaya miêu tả là một trong những bộ phái cổ xưa nhất. Sau khi ra đời từ Sabbatthavãda, Kãsyapĩya lại làm nền tảng cho sựhiện hữu của Sankantika (hay Sankratika). Sự thành lập của Suttavãda (hay Sautrãntika) từ Sankratika là bộ phải cuối cùng phát xuất từ hệ thống này. Như vậy, tổng số chi phái Phật giáo Ấn Độ hình thành và phát triển từ hai bộ phái gốc Sthaviravãda (12) và Mahãsanghika (6) là 18.

Tuy vậy, theo dòng thời gian, một vài bộ phái lại bị phân nhỏ ra thành ra nhiều chi nhánh, do vậy chi phái phát triển từ hai bộ phái chính không phải chỉ giới hạn trong số lượng 18. Ví dụ, theo nghiên cứu tổng hợp từ nhiều nguồn sử liệu và bia ký của tiến sĩ André Bareau, Phật giáo Ấn Độ đã trải qua ba kỷ nguyên phát triển và 34 bộ phái được hình thành trong khoảng thời gian ấy. Đó là (1) Mahãsanghika, (2) Lokottaravãdin, (3) Ekavyãvahãrika, (4) Gokulika hay Kukkutika, (5) Bahusrutĩya, (6) Prajñaptivadin, (7) Caitĩya hay Caitika, (8) Andhaka, (9) Pũrvasaila hay Uttarasaila, (10) Aparasaila, (11) Rajagiriya, (12) Siddhãrthika, (13) Sthavira, (14) Haimavata, (15) Vãtsĩputrĩya, (16) Sammatĩya, (17) Dharmottarĩya, (18) Bhadrayaniya, (19) Sannagarika hay Sandagiriya, (20) Sarvãstivadin hay Vaibhãsika, (21) Mũlasarvãstivadin, (22)Sautrãntika hay Sankrãntivãdin, (23) Dãrstãntika, (24) Vibhajyavãdin (của Sri Lanka Theravada), (25) Mahĩsãsaka, (26) Dharmaguptaka, (27) Kãsyapĩya hay Suvarsaka, (28) Tãmrasãtĩya (của Sri Lanka Theravada), (29) Mahãvihãra (của Theravadin), (30) Abhayagirivãsin hay Dhammarucika, (31) letavanĩya hay Sãgalika, (32) Hetuvãdin, (33) Uttarãpathaka, và (34) Vetullaka236. Trong số chi phái này, rõ ràng nhiều phái nhỏ đã khởi sinh và phát triển rất muộn so với 18 bộ phái chính. Bên cạnh ấy, người ta cho rằng một số bộ phái có thể sinh khởi và phát triển ở ngoài Ấn Độ. Chính vì lý do ấy nên phần lớn các học giả chỉ đề cập đến những bộ phái ra đời và phát triển trong khoảng ba thế kỷ đầu A.N khi trình bày tiến trình hình thành và phát triển Bộ phái Phật giáo Ấn Độ. Sau đây là hai biểu đồ tiêu biểu của tiến trình trên:

 

[Quan Âm Các]

III. Phân loại các bộ phái.

b. Tổng quan tư tưởng các bộ phái:

Có hai bước để nghiên cứu tư tưởng của các bộ phái Ấn Độ. Trước tiên, người ta đi vào phân tích sự giống nhau về tư tưởng của từng nhóm; sau đó, những điểm dị biệt của từng chi phái sẽ được phân tích và thảo luận.

Nhóm I và II (thuộc Mahãsanghika - Đại Chúng Bộ):

Tập Dĩpavamsa và Mahãvamsa nói rằng, tại đại hội kiết tập Pataliputra, các nhà Mahãsanghika không những cộng thêm 10 điều luật gây ra sự phân phái vào trong Luật tạng, mà còn sửa đổi và sắp xếp lại Kinh, Luật theo giải thích của họ. Các tập Parivãra (Tóm Tắt), Abhidhammappakarana, Patisambhidãmagga (Vô Ngại Giải), Niddesa (Nghĩa Thích) và Jataka (Bổn Sanh) không được họ đưa vào trong Kinh tạng trong thời kỳ này. Điều quan trọng ở đây là quan điểm ấy lại được giới phê bình ngày nay ủng hộ và cho là chính xác, vì kết quà nghiên cứu về chúng cho thấy rằng số tác phẩm ấy được biên soạn và trước tác vào các thời đại sau. Theo nghiên cứu của Bu-ston, Mahãsanghika có một hệ thống tam tạng văn điển riêng và ngôn ngữ được bộ phái này sử dụng là Prakit[10]. Sử liệu trong các bia ký tìm thấy ở Amarãvati và Nãgãrjunikonda đã ghi lại các chửng cứ trên .

Từ thành trì Ma-kiệt-đà (Magadha), Mahãsanghika chia chẻ thành hai dòng: một tiến lên phía Tây Bắc và một về phía Nam. Nhóm Tây Bắc bao gồm: Kaukulika hay Kaurukullaka,Ekavyavahãrika, Bahusrutiya, Prajnaptivada, và Lottottaravãda. Có một ít sai biệt về giáo lý trong năm phái này. Chi phái của chúng, tức Lottottaravãda, có khuynh hướng phóng khoáng và phát triển, được xem là giai đoạn chuẩn bị cho việc ra đời của Mahãyãna (Phật giáo Phát triển). Tập Kathãvatthu đề cập đến nhóm phát triển về phía Nam, định cư tại Andra Prades, chung quanh vùng Amarãvati và Dhãnyakataka. Chi phái của nó tập trung tại Nagarjunikonda, bao gồm Pubbaseliya hay Uttaraseliya, Apraseliya, Siddhatthika, Rajaririka, Caityika. Buddhaghosa gọi chung nhóm này là Andhakas. Theo Kathãvatthu, tư tưởng nhóm Tây Bắc có khuynh hướng thần thánh hóa đức Phật; trong khi ấy, tuy mang ít nhiều âm hưởng phát triển, nhóm Andra nghiêng về tư tưởng nguyên thủy. Nói tóm lại, thành trì của nhóm I thuộc bộ phái Mahãsanghika tại Pãtaliputra; trong khi ấy, địa bàn hoạt động của nhóm II tập trung ở miền Nam với trung tâm là quận Guntur, nằm dọc bờ sông Krsnã.

 

[Quan Âm Các]

A. Giáo lý nhóm I (thuộc Đại Chúng Bộ- Mahã sanghika):

1. Quan niệm về đức Phật, Bồ-tát và A-la-hán:

Bất đồng quan trọng nhất giữa hai hệ tư tưởng Theravada và Mahãsanghika là cách luận giải về Phật thân, Bồ-tát và A-la-hán. Theravãda, Sarvastivada và các chi phái cùa chúng đều quan niệm đức Phật là một con người chứng ngộ toàn giác và trở thành bậc toàn tri tại Bodhgaya (Bồ-đề đạo tràng); nhưng trước thời điểm này, Ngài cũng bị luật VÔ thường chi phối giống như mọi chúng sanh khác. Tuy nhiên, Mahãsanghika không tán thành luận điểm ấy, vì họ chủ trương rằng làm thế nào mà một nhân cách tối thượng về trí tuệ và công đức trong kiếp trước của mình trước khi đản sinh làm thái tử Tất-đạt-đa (Siddharttha) lại có thể là người bình thường. Theo họ, đức Phật có hai thân: Pháp thân (Dharmakãya) và sắc thân (Rũpakãya). Sự xuất hiện của Ngài trong thế giới sinh tử chỉ là sự hư cấu nhằm thuận theo phưong thức của cuộc đời. Trong thực tế, Ngài đã thành tựu tất cả sự toàn thiện trong vô lượng kiếp trước khi còn là Bồ- tát. Mahasanghika cho rằng đức Phật Cù-đàm (Gautama Buddha) không chỉ là bậc siêu thế, mà còn là bậc toàn thiện, toàn tri trước thời điểm nhập vào thai tạng của hoàng hậu Maya. Do vậy, hệ tư tưởng của Mahãsanghika nêu lên các đặc điểm về Phật luận như sau[12]:

Thân thể của Như Lai là hoàn toàn siêu thế (lokottara); thân, khẩu và ý nghiệp (karma) của Ngài vựợt ngoài mọi cấu uế, và bất tịnh. Thân thể ấy không thuộc pháp thế gian (laukika), thuần thanh tịnh và không thể hủy diệt.

Thân thể vật chất hay ứng thân (Rũpakãya hayNirmãna-kãya) là vô hạn như là kết quả công đức vô hạn của Ngài trong quá khứ.

Nhờ phước đức vô hạn trong quá khứ, cuộc đời của đức Phật là vô hạn (ãyu); Ngài tồn tại cho đến khi nào còn chúng sinh.

Thần thông của Ngài là vô hạn; trong một khoảnh khắc, đức Phật có thể xuất hiện trong tất cả thế giới.

Đức Phật không bao giờ mệt mỏi trong việc soi sáng chúng sanh và đánh thức lòng tin thanh tịnh trong họ.

Vì tâm luôn ở trong trạng thái thiền định nên Ngài không bao giờ ngủ.

Đức Phật có thể nhận thức thấu đáo mọi việc trong một khoảnh khắc, vì tâm của Ngài như tấm gương; Ngài có thể liên tục trả lời mọi câu hỏi mà không cần suy nghĩ.

Đức Phật luôn biết rằng Ngài không câu uế và không thể bị tái sinh...

Liên hệ đến giáo lý Bồ-tát, hệ tư tưởng ban sơ của Mahãsanghika chủ trương chỉ có duy nhất môt Bồ-tát, đó là Gautama Siddhartha (Cù-đàm Tất-đạt. đa). Theo quan điềm của Mahãvastu, trong đời sống sau cùng qua hình ảnh Tất-đạt-đa (Siddhartha), Bồ- tát tự sinh (self-bom) mà không phải do cha me sinh. Khi còn trong bụng mẹ, Bồ-tát ngồi kiết già và thuyết pháp cho chư thiên đang bảo hộ Ngài. Lúc còn trong bào thai, Bồ-tát không dính đờm dãi, máu mủ và những thứ cùng loại. Ngài thoát ra khỏi thai mẹ từ hông bên phải không để lại dấu vết. Bồ-tát tiếp nhận mọi hình tướng hiện hữu để soi sáng cho chúng sanh. Bồ-tát đi vào thai mẹ như một con voi trắng để biểu thị sức mạnh vật lý phối họp với tính nhu nhuyến, nhẹ nhàng. Đời sống Bồ-tát không phải là giai đoạn trung gian, mà có thể xem như là một hình thái được hóa hiện (nirrmãnakãya); tâm Bồ-tát không hề có bất cứ dấu vết nào của tham, sân, độc hại, và hiểm ác.

Mahãsanghika không đồng ý với Theravada về quan điểm giáo lý rằng A-la-hán là người hoàn toàn giải thoát, thành tựu trọn vẹn mục đích ưu việt; vì theo Mahãsanghika, A-la-hán chỉ mới chứng ngộ một nửa chân lý, đó là nhân vô ngã (pudgala- sunyata), nhưng chưa hoàn toàn giác ngộ được pháp vô ngã (dharma- sunyata). Thêm vào đó, theo thuyết của Mahãdeva (Đại Thiên), A-la-hán còn vướng mắc năm chướng ngại (La-hán ngũ sự). Theravada chủ trương rằng A-la-hán đã đoạn trừ mọi chấp thủ, giải thoát khỏi tham, sân, si và lậu hoặc, cấu uế. A- la-hán không còn bất cứ nghi ngờ nào về Tam Bảo, vô ngã, hay lý nhân duyên v.v. Hệ tư tưởng Mahãsanghika không chấp nhận các ý tưởng trên vi cho rằng A-la-hán chưa thật sự hoàn thiện, vì còn có một số chướng ngại. Thuyết “La Hán Ngũ Sự”[13] là một trong những kết quả của hệ luận trên.

 

[Quan Âm Các]

A. Giáo lý nhóm I (thuộc Đại Chúng Bộ- Mahã sanghika):

2. Một vài quan điểm tiêu biểu khác:

Liên hệ đến vấn đề giáo lý, Mahãsanghika cho rằng đức Phật không hề thuyết bất cứ bài pháp nào cho đệ tử của Ngài; dù đức Phật luôn ờ trong thiền định, chúng sinh lại nghĩ họ đã nghe các bài pháp được phát ra từ Ngài với câu cú rõ ràng, vấn đề là được các luận sư giải thích ràng lời nói ấy tự động phát ra từ kim khẩu của đức Phật và được tập hợp thành giáo lý. Họ luận giải thêm rằng, những điều Ananda nghe được là từ ứng hiện thân của đức Phât (rupakãya tức sắc thân, hay nirmãnakãya tức ứng thân). Một câu hay lời của đức Phật có thể giải thích hết tất cả giáo pháp. Tuy nhiên, các quan điểm vừa nêu lại mâu thuẫn với luận cứ sau đây của họ. Trước hết, Mahãsanghika cho rằng tất cả lời giảng dạy của đức Phật chỉ liên hệ đến “sự vận chuyển chánh pháp” (Dharmacakra). Theo luận giải của Thế Hữu (Vasumitra), một quan điểm khác của Mahãsanghika trái ngược với chính họ và với Sarvastivada là, tất cả các Kinh (Sutras) được đức Phật tuyên thuyết là hoàn hảo, vì chư Phật không giảng gì khác ngoài giáo lý; và giáo lý của Ngài chỉ liên hệ đến chân đế (paramarthasatya), nghĩa là không dính dáng đến tục đế (samvrtisatya). Tuy nhiên, chân đế thì không thể diễn đạt bằng ngôn từ và chỉ có giải thích bằng sự im lặng hay lời cảm thán. Do vậy, tư tưởng này có thể diễn tả trong chủ trương khác của họ, “một câu hay lời của đức Phật có thể giải thích hết tất cả giáo pháp , và không có gì không phù hợp với chân lý do đức Phật thuyết giảng.” v.v...

Một vài quan điểm tiêu biểu vừa bàn luận ở trên là chủ trương chung của các chi phái nhóm I. Tuy nhiên, người ta có thể tìm thấy một vài đặc trưng riêng biệt của Mahãsanghika, Lottottara- vãda và Kaukulika, do Vasumitra trình bày trong tác phẩm “Samayabhedoparacana-cakra”, được Chơn Đế (Paramartha) phiên dịch sang Hoa ngữ. Giải thích ngấn gọn dưới đây hy vọng có thể định hình được danh xưng và chủ trương của từng chi phái trên:

Mahãsanghika nghĩa là những người không phân biệt sự khác nhau giữa A-la-hán và phi A-la- hán trong đại hội kiết tập (Mahãsangĩti) của họ.

Ekavyavahãrika hàm nghĩa tất cả các pháp chỉ là giả định hay ước lệ, do vậy chúng không thật; Tuyệt đối (Absolute) là một, nhưng hy hữu và ngẫu nhiên.

Lottottaravãda nghĩa là tất cả pháp hữu vi (laukika dhamma) là không thật; các pháp chân thật thì siêu thế.

Kaukulika là nghi ngờ hay do dự về mọi thứ. Kaukulika có gốc từ Kaukrtya có nghĩa là nghi ngờ. Phái này tin rằng, trong tam tạng văn điển, chỉ có Luận tạng là đáng tin cậy, vì nó hàm chứa những lời dạy chân thật của đức Phật. Thêm vào đó, theo họ luận lý là phương tiện duy nhât để đạt đến chân lý[14].

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khuynh hướng của Bahusrutiya (thuộc nhóm I) là tổng hợp hóa giáo lý nguyên thủy và phát triển giống như Thành Thật tông (Satyasiddhi) của Ha-lê-bạt-man (Harivarman) thành lập vào khoảng 900 năm sau ngày Phật Niết- bàn. Quan điểm của Satyasiddhi do Harivarman lập nên bằng việc bổ sung học thuyết “ngã không pháp hữu” của Sarvastivãda và giản lược hóa sự cực đoan về giáo lý vô ngã của Long Thọ (Nãgãrjuna).

 

[Quan Âm Các]

B. Giáo lý nhóm II (thuộc Đại Chủng Bộ- Mahãsanghika):

1.Phật, Bồ-tát và A-la-hán luận:

Một trong những quan điểm khác biệt về giáo lý giữa nhóm I và II của Mahãsanghika là khái niệm về Phật thân. Theo tập Kathãvattha, mặc dù cả hai đều chủ trương thuyết “Phật thân luận”, trong khi nhóm I bàn luận đến Pháp thân (Dharmakãya) và ứng thân (Nirmanakãya); nhóm II (Andhaka) chi đề cập đến Hóa thân (Sambhogakãya) và ứng thân. Buddhaghosa (Phật Âm) cho rằng đây là luận thuyết của Vetulyaka. Theo phái này, chư Phật là bậc siêu thế, và hoàn toàn thanh tịnh, ứng thân, thần thông và thọ mạng của các Ngài là vô hạn lượng; chư Phật không sống trong thế giới sinh tử, không định cư bất cứ ở đâu. Giáo lý là do ứng thân của chư Phật thuyết giảng. Nhóm Andhaka chủ trương rằng hành động (nghiệp) của chư Phật là siêu thế (lokottara), và các việc làm ấy được xem là siêu thế hay trần tục (lokiya) là tùy thuộc vào đối tượng của chúng, cần lưu ý rằng, có hai quan điểm liên quan đến thuật ngữ hành động “vohãro” ở đây; một ám chỉ “lời nói”, và một là “giáo lý tục đế”.

Tuy nhiên, nhóm Andhaka và phái Theravãda chủ trương rằng có một vài sự khác nhau giữa Phật và A-la-hán liên quan đến vấn đề “Thập Như Lai Lực”. Cả hai phái đều không xem đức Phật là siêu nhân, mặc dầu vẫn chủ trương Ngài thành tựu thập lực và những phẩm chất của một bậc xuất thế. Tuy thế, theo tập Mahãvastu, chư Phật có đủ tri kiến toàn vẹn và chi tiết về mọi vật. Trong khi ấy, A-la-hán chỉ có thể đạt đến một cấp độ nào đó mà thôi. Phái Theravãda chủ trương rằng không có bất cứ sự khác biệt nào giữa Phật và A-la-hán trong lãnh vực giải thoát, và đức Phật chi vượt trội A-la-hán một đặc điểm duy nhất; đó là đức Phật là người bậc tuyên thuyết con đường, A-la-hán là người đi theo con đường ấy[15].

Liên quan đến giáo lý Bồ-tát, Theravãda cho rằng bất cứ ai trong hiện tại đột nhiên chứng đắc Phật quả thì kiếp trước người ấy được gọi là đời sống của Bồ-tát. Tuy vậy, bộ phái này không quy bất cứ phẩm chất tốt đẹp nào của Thanh văn cho Bồ-tát; ngoài việc xem vị ấy là tốt đẹp hơn một chúng sanh bình thường. Nhóm Andhaka không đồng ý quan điểm trên; theo họ, từ khoảnh khắc phát triển bồ-đề tâm (bodhi-citta), thực hành công hạnh khác với Thanh văn (Sravaka), nhân cách ấy được gọi là Bồ-tát và chắc chắn là sẽ thành Phật. Sự nghiệp của vị Bồ-tát được đánh dấu bởi sự biểu hiện lòng từ bi đối với chúng sanh hơn là lo cho tự thân; trong khi ấy, Thanh văn chỉ lo việc giải thoát cho tự thân.

 

[Quan Âm Các]

B. Giáo lý nhóm II (thuộc Đại Chủng Bộ- Mahãsanghika):

2.Một số tư tưởng tiêu biểu khác:

a.Tâm tánh luận: Một trong những khác biệt giữa Theravãda và Mahãsanghika là quan điểm về tâm. Đó là nghi vấn về việc tâm có thanh tịnh hay không vào lúc ban đầu. Theravãda có ý kiến dứt khoát về việc bất khả tri cả ban đầu (pubbakotĩ) cũng như giai đoạn kết thúc (aparakotĩ) đối với tâm của một chúng sinh. Do vậy, họ không hề đặt vấn đề là tâm thanh tịnh hay không vào bất cứ thời điểm nào trước khi chưa giải thoát. Trong khi ấy, giáo lý này lại được Mahãsanghika phát triển thành triết học duy tâm, đặt nền tảng cho việc ra đời của bộ phái Yogãcãra (Du Già tông). Theo học thuyết này, A- lại-da-thức, tức tạng thức thanh tịnh, bị làm ô nhiễm với các pháp thế gian ngang qua sự vận hành của tiền thức (indriyavijnãna) và tạo ra thế giới tâm thức xung quanh nó. Ngang qua loại trừ sự sáng tạo tâm thức này, người ta có thể làm cho A-lại-da-thức trở lại thể thanh tịnh trong hình thái ban sơ của nó; và như vậy người ta đạt được giải thoát.

b.Pháp tánh luận: Không đồng ý chủ trương về ba bản chất của các pháp, nhóm Andhaka cho rằng, pháp chỉ có hai đặc tánh, đó là thiện và ác, tốt và xấu, mà không thể có bất định tánh (avyãkrta), nghĩa là không thiện không ác, không tốt không xấu. Dường như giải thích ấy nghe có vẻ lạ lùng và trái ngược với quan điểm tam tánh của pháp, vốn được các học phái Phật giáo chấp nhận. Thật ra, tất cả các loại văn điển của Phật giáo (Nguyên Thủy hay Phát Triển) đều ghi nhận giáo lý bất định tánh (avyãkrta). Quan điểm này được dùng để chỉ những vấn đề mà đức Phật không trả lời, vì bất cứ câu trả lời nào của Ngài về chúng (phủ định hay xác định) đều có thể đưa người ta đến sự ngộ nhận. Trong Trung Luận (Madhyamaka-kãrikã), Nãgãijuna (Long-thọ) đã sử dụng học thuyết tam tánh trên để xây dựng khái niệm Sunyatã (Vô ngã) của Phật giáo Bắc Truyền (Mahãyãna)[16].

Hai trong số quan điểm còn lại của nhóm Andhaka tương tự với Theravãda cần đề cập ở đây gồm: (i) Không có trạng thái hiện hữu trung gian, tức trung ấm thân (antarabhava), giữa hai đời sống; (ii) Hiện tượng không bao giờ tồn tại trong quá khứ và tương lai. Cả hai bộ phái này đều không chấp nhận có một giai đoạn xen vào giữa cái chết và sự tái sinh, nghĩa là thời điểm mà các uẩn tinh tế chờ đợi sự chọn lựa cha mẹ cho kiếp sống sắp đến.

 

[Quan Âm Các]

B. Giáo lý nhóm II (thuộc Đại Chủng Bộ- Mahãsanghika):

3.Giáo lý đặc thù của từng chi phái thuộc nhóm Andhaka:

Theo Vasumitra, ba chi phái Saila, gồm Aparasaila, Uttarasaila và Pũrvasaila, chủ trương hai quan điểm đặc trưng:

Mọi chúng sanh bình thường đều là Bồ-tát, và Bồ-tát có thể sinh vào những thế giới thấp kém.

Cúng dường tháp tượng không nhất thiết tạo ra nhiều phước đức.

Liên quan đến Bahusrutĩya, theo ý kiến của Vasumitra, mặc dù thuộc về nhóm Mahãsanghika, Bahusrutĩya chấp nhận nhiều quan điểm cùa Sarvastivãda. Vasumitra giải thích thêm rằng, chi phái này chủ trương giáo lý Phật giáo liên hệ đến anityatã (vô thường), dukkha (khổ), sunya (vô ngã), anãtman (không linh hồn), và Nirvãna (Niết-bàn) là lokottara (xuất thế gian). Trong khi ấy, các giáo lý trên được biết là thuộc laulika (thế gian). Theo ngài Chân Đế, Bahusrutĩya nỗ lực để tồng hợp hóa hệ thống giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa, và quy hai ý nghĩa: nĩtartha (ý nghĩa trực tiếp) và neyãrtha (ý nghĩa gián tiếp) cho những lời dạy của đức Phật. Phái này lấy bộ Thành Thật Luận (Satyaddhisastra) cùa Harivarman làm văn điển chỉnh.

Đề cập đến giáo lý đặc thù của Pnỹnaptivãda [17], Vasumitra nhận xét ngoài việc đồng ý các học thuyết của các chi phái Mahãsanghika hậu kỳ, phái này chủ trương một sổ quan điểm sau:

Các uẩn (skandha) và khổ đau (dukkha) không đồng hành với nhau.

Mười hai xứ (ãyatana) là không thật,

Chứng thánh đạo hay chết đều tùy thuộc vào nghiệp (karma).

Theo Chân Đế, dường như Prạjnaptivãda xuất hiện sau Bahusrutĩya và tự phân biệt mình bằng danh xung Bahusrutĩya-vibhajyavãda. Khác nhau chủ yếu giữa hai chi phái này là Prạjnaptivãda chủ trương rằng, lời dạy của đức Phật như được biểu hiện trong tam tạng cần phải được chia thành ba toại, đó là hư ngụy (prạịnapti), giả định hay ước lệ (samvrti), và quan hệ nhân quả (hetuphala). Trái ngược với Bahuárutĩya, phái này chủ trương nhiều quan điểm giống với Mahãsanghika hơn là Sarvastivãda.

 

[Quan Âm Các]

C.Giáo lý nhóm III:

Theo sự phân loại của truyền thống Theravãda, nhóm thứ III gồm có Mahimsãsaka và các chi nhánh của nó, tức Dhammaguttika, Sabbathivãda, Kassapika, Sankantika và Suttavãda. Vasumitra cũng đề cập đến hệ phả của nhóm này với một vài khác biệt nhỏ. Theo ngài, trước tiên là sự hình thành của Sarvastivãda sau khi tách khỏi Sthaviravãda.Tiếp đến, bắt nguồn từ Sarvastivãda, Mahisãsaka, Kaáyapiya và Samkra-ntivãda ra đời, và cuối cùng là sự khởi sinh của Dharmagupta từ Mahisãsaka.

So sánh hai truyền thống trên, người ta nhận thấy rằng hai danh sách này khá giống nhau, ngoại trừ sự xuất hiện của Mahimũsãsaka. Sự không binh thường ấy cỏ thể giải thích như sau: kết quả nghiên cứu giáo lý của phái này cho thấy rằng có hai phái Mahisãsaka, một xuất hiện rất sớm và một khá trễ.Trong khi liệt kê chi nhánh nhóm này, Vasumitra đã bỏ quên sơ phái Mahimsãsaka; tuy nhiên, ngài vạch rõ rằng tiền phái Mahisãsaka có nhiều quan điểm tương đồng với Theravãda, và hậu phái Mahimsãsaka lại nghiêng về Sarvastivãda.

1. Một vài đặc điếm tư tưởng của Mahisãsaka:

N. Dutt cho rằng người ta có thể tìm thấy tính cổ xưa của tiền phái Mahisasaka ngay từ kỳ kiết tập thứ nhất; do vậy, có thể nó ra đời trước cả Mahãsanghika. Theo Luật tạng của phái này, sau cuộc kiết tập lần thứ nhất kết thúc, Kinh Luật được trùng tuyên lại một lần nữa để được sự phê chuẩn của trưởng lão Purãna. Với gợi ý của ngài, thêm bảy điều nữa được bồ sung vào Luật tạng, dù trưởng lão Đại Ca-diếp không đồng ý. Sự kiện ấy dẫn đến sự sinh khởi của Mahisãsaka.

Tương tự Theravãda, Mahisãsaka loại trừ luận thuyết “Sabbam atthi” (Nhứt thiết hữu) của Sarvastivãda, và cho ràng chỉ có hiện tại tồn tại mà thôi[18]. Họ nhấn mạnh điểm này bàng việc tuyên bố rằng sự đoạn diệt tất cả hành xảy ra ở mọi thời khắc.Sự nhập thai là khởi đầu và chết là kết thúc một đời người, những thành tố vật chất của các giác quan cũng như tâm và tâm sở phải chịu sự biến đổi. Nói khác đi, chúng là những yếu tố không thật.

Không đề cập đến Phật và Bồ-tát luận, nhưng về giáo lý A-la-hán, phái này cho ràng, Tu-đà-hoàn (Srotãpanna) có thể bị thối đọa, trong khi ấy A-la- hán thì không, nhưng A-la-hán không thực hành các thiện sự. Hai quan điểm này rõ ràng là trái ngược với Sarvastivãda. Không đồng ý với chủ trương của Theravãda về vấn đề thiền định (jhãna), Mahisãsaka cho rằng sự chuyển tiếp từ thiền này sang thiền khác là xảy ra tức thì, mà không tùy thuộc điều kiện. Cùng tư tưởng vói Mahãsanghika, phái này cho rằng, ái tùy miên (anusaya) thì không ở trong tâm (citta) cũng không phải trong tâm sở (caitasika). Anusaya thì khác với ái phát khởi (paryavasthana); ái tùy miên không bao giờ là đối tượng của tư duy (anãlambana) và nó tách biệt khỏi tâm; trong khi ấy, ái phát khởi (paryavasthana) thì liên kết với tâm. Tiền phái Mahisãsaka cho rằng không có trạng thái hiện hữu trung gian (trung ấm thân) giữa hai cuộc sổng và không hề có bất cứ thứ gì luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác.

Như đã nói ở trên, phần lớn quan điểm cùa hậu phái Mahisãsaka đều tương tự với chủ trương của Sarvastivãda; nghĩa là họ lấy học thuyết “tam thế thực hữu” (quá khử, hiện tại, vị lai là thật có) làm giáo lý chính. Tuy nhiên, phái này nhấn mạnh rằng trong trạng thái tinh tế của chúng, uẩn (skandha), xử (ãyatana) và giới (dhãtu) luôn luôn hiện hữu; ái tùy miên (anusaya) cũng như thế. Cùng với chủ trương của Sarvastivãda, hậu phái cho rằng có antarãbhava (trung ấm thân), tức sự tồn tại trung gian giữa hai cuộc sống.

 

[Quan Âm Các]

C.Giáo lý nhóm III:

2. Lịch sử và tư tưởng Sarvastivãda (Nhứt Thiết Hữu Bộ):

a. Lịch sử:

Sau kỳ kiết tập thứ hai tại Vesali, Tăng đoàn Phật giáo bắt đầu phân chia thành hai bộ phái chính là Mahãsanghika và Sthaviravada. Theo dòng thời gian, nhóm Sthaviravãda hay Theravãda lại chia chẻ ra hơn 11 chi phái nhỏ, trong số này Sarvastivãda là bộ phái phát triển mạnh mẽ nhất.

“Sarvastivãda” (Pali: Sabbatthivada) là thuật ngữ bao gồm ba từ ‘sarva+asti+vâda’. Sarva nghĩa là tất cả, asti là hiện hữu, và vãda là học thuyết. Như vậy, Sarvastivãda có nghĩa là học thuyết chủ trương tất cả pháp đều hiện hữu. Nói khác đi, bộ phái này cho rằng tất cả pháp, gồm cả trong lẫn ngoài là có thật. Từ đây, thuật ngữ Sarvastivãdin có nghĩa là người chủ trương học thuyết tất cả đều tồn tại. Các học giả châu Âu gọi bộ phái này là “chủ nghĩa hiện thực” (realism), xem bản chất của các pháp là thường hằng, xuyên suốt ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai.

Theo N. Dutt, khởi nguyên của phái này có lẽ sau sự ra đời của Tiền phái Mahisãsaka và Mahãsanghika. N. Dutt còn nói rằng, Sarvastivãda là bắt nguồn từ Mahisãsaka, mà không phải từ Theravãda như Vasumitra và một số học giả đời sau chủ trương. Sau khi thành lập và di chuyển khỏi Magadha, Sarvastivãda chọn Mathura làm căn cứ địa để hoạt động, rồi họ chinh phục vùng Kashmir và Gandhara, cuối cùng phát triển khắp vùng Trung Á và Trung Hoa.

Công trình nghiên cứu của giảo sư Fr.zyluski cho thấy khởi nguyên của Sarvastivãda có thế bắt đầu từ đại hội kiết tập lần thứ hai tại Vesali. Ông ta nói rằng, các Tỷ-kheo do Yasa chọn lựa đến từ hai trung tâm, một từ Kausambi-Avanti và một từ Mathura. Nhóm đầu phát triển thành Theravãda và Mahĩấãsaka; trung tâm hoạt động của họ là Pataliputra và Vesali. Trong khi ấy, nhóm sau trở thành Sarvastivãda với thành trì là Andhra. Cả hai nhóm này đều đối nghịch với Mahãsanghika [19].

Trong thời kỳ trị vì của Asoka, Sarvastivãda không tìm thấy địa bàn thích hợp tại Pãtaliputra (Hoa Thị Thành) để sinh hoạt, do vậy họ di chuyển lên phía Bắc, thành lập hai trung tâm, một ở Kasmir dước sự lãnh đạo của thượng tọa Madhyãntika, và một ở Mathura dưới sự lãnh đạo của Upagupta. Madhyãntika là đệ tử đích truyền của tôn giả Ãnanda, Upagupta là đệ tử của Sanavãsika, nhưng Sanavãsika lại là đệ tử của Ãnanda; vì vậy, phái này tuyên bố Ãnanda là tổ sư của họ. Theo N. Dutt, lúc đầu, Theravãda chia thành hai phái, gồm Mahĩsãsaka và Vajjiputtaka (Vãtsĩputriya). Sau đó, Sarvastivàda ra đời từ Mahisãsaka. cần lưu ý rằng, trưởng lão Sanavãsika đã rất già khi làm lễ truyền giới cho Upagupta tại Mathura. Do đó, thời điểm hình thành của Sarvastivãda có thể vào khoảng 150 năm sau ngày

Phật Niết-bàn. Trong khi ấy, Vasumitra nói rằng, Sarvastivãda phát sinh từ Sthavira vào thế kỷ thứ III sau ngày Phật Niết-bàn, và giả thuyết này được Bhavya, Vinĩtadeva và Nghĩa Tịnh ủng hộ.

Theo sử liệu Tây Tạng và một số bản thảo vừa tìm thấy trong thời gian gần đây ở Eastern Turrkestan và Gilgit, Sarvastivãda tiếp nhận ngữ pháp Sanskrit, mà không phải là tạp Sanskrit, làm phương tiện ngôn ngữ cho văn điển của họ. Phái này có đủ tam tạng giáo điển, gồm Kinh, Luật và Luận, và sự phân chia về tam tạng cũng tương tự như hệ thống Pãli.

Nguồn tài liệu chính liên hệ đến văn điển của Sarvastivãda là Trung Hoa, cùng với các bản thảo phát hiện được ở Trung Á, Eastern Turrkestan, Gilgit, và Nepal. Sớ giải về tam tạng của Tây Tạng ngữ, cũng như các trích dẫn của Lalitavistara, Mahãvastu, Sãstrãlãnkara của Asanga, v.v... đều đề cập đến vấn đề này. Thường có nghi vấn rằng không hiểu số thông tin, dữ kiện hiện có về nguồn văn điển này là của Sarvastivãda hay Mũlasarvastivada;vì người ta không thể phân biệt được đặc thù của chúng. Dường như cả hai đều có Agama và Abhidharma; chỉ riêng Vinaya và một vài bản Avadãna là có đôi chút khác biệt[20].

b. Tư tưởng[21]:

Trong lịch sử truyền thừa bộ phái Sarvastivãda được liệt kê vào nhóm chính thống. Do vậy, giữa Theravada và phái này có rất nhiều quan điểm tương đồng về giáo lý. Tuy nhiên, một số khác biệt tiêu biểu được bàn thảo dưới đây sẽ phản ảnh những đặc thù của nó.

(i) Sabbam atthi:

Trong khi Sarvastivãda chủ trương rằng trong trạng thái tinh tế nhất, năm pháp tồn tại ở mọi thời gian, tức quá khứ, hiện tại và tương lai; Theravãda lại bác bỏ luận thuyết này. Mặc dù vẫn chấp nhận giáo lý trọng tâm của Phật giáo, tức tính vô ngã và vô thường của các pháp, Sarvastivãda lập luận rằng, chúng sanh và đối tượng của họ do pháp cấu thành ở một thời điểm đặc biệt đều bị phân tán và hủy diệt, nhưng không phải chính tự thân các pháp, vốn tồn tại trong trạng thái tinh tế nhất của chúng. Ví dụ, Vedanã (cảm thọ) có thể tốt (kusala), xấu (akusala) hoặc không tốt không xấu (avyãkrta) ở một thời điểm và nơi chốn đặc biệt, nhưng nó tồn tại suốt mọi thời gian.

Bộ Kathãvatthu trình bày luận đề trên của Sarvastivãda và sự phản biện của Theravãda như sau: Sarvastivãda chủ trương rằng, tất cả pháp tồn tại nhưng không phải luôn luôn, ở khắp nơi và trong cùng một hình thái. Khi được hỏi rằng có phải bản chất năm uẩn thì khác nhau với bản chất của từng uẩn khi chưa được nối kết (ayogam), câu trả lời của Sarvastivãda là phủ định. Việc ấy đã mở ra cơ hội để Theravãda tiếp tục chỉ ra sự ngụy biện trên là: nếu tất cả đều hiện hữu, vậy thì cả chánh kiến và tà kiến hẳn đều có mặt. Lại nữa, bằng cách cân bằng quá khứ, hiện tại, và vị lai, Theravãda chỉ ra rằng, nếu quá khứ và tương lai hiện hữu, vậy thì sự hiện diện của chúng hẳn phải được xác nhận trong cùng cách của hiện tại. Sarvastivãda phủ nhận câu hỏi trên qua việc nói rằng quá khứ và tương lai hiện hữu nhưng không phải cùng một hình thái như người ta nói về hiện tại...

Vấn nạn tiêu biểu khác do Theravãda đặt ra là nếu sự hiện hữu của quá khứ (atĩta), sự nhận thức trong hiện tại, các uẩn trong tương lai (anagata khanha), giới (dhãtu), xứ (ayatana) được chấp nhận vậy Sarvastivãda phải nói rằng có 15 uẩn, 54 giới, và 36 xứ. Sarvastivãda phản đối câu hỏi ấy và lập luận rằng họ có thể chấp nhận lập trường rằng atìta hay anãgata có thể tồn tại theo một quan điểm nhưng không tồn tại theo quan điểm khác. Vì thế, Theravãda tiếp tục vấn nạn qua ví dụ về Niết-bàn để chi rõ sự vô ích trong việc khẳng định của Sarvastivãda về luận cứ quá khứ và tương lai hiện hữu. Tuy nhiên, theo Sarvastivãda:

(i) Quá khứ và tương lai, như thường được hiểu, không tồn tại mặc dù chúng có thể nhận thức được trong hiện tại. Trong cùng cách như thế, phi quá khứ - tương lai cũng được xem là không hiện hữu.

(ii) Chỉ có sự hiện hữu của mỗi uẩn, mà không phải là chính các uẩn, vẫn còn bền bỉ ở quá khứ, hiện tại, vị lai.

(iii) Một vật thể (vastu) có thể mất tính quá khứ, hiện tại, hay tương lai của nó, nhưng không phải là tính vật thể (vastutva). Tính vật thể ấy thì không đồng nhất với Niết-bàn hay sự hiện hữu của Niết-bàn.

Sarvastivãda chấp nhận tính vô thường (anityatã) của các thành tố; tuy nhiên, họ lập luận rằng: các pháp (dharma) hay sự hiện hữu (bhava) của quá khứ được chuyển hóa vào trong hiện tại. Cũng vậy, “các pháp tương lai” cũng tiềm tàng trong hiện tại. Thí dụ sau đây của họ có thể minh họa cho luận cứ trên: hạt giống của cây xoài quá khứ chuyển giao vào trong hiện tại “tính xoài” của nó mà không phải “tính ngọt”. Tương tự như vậy, cây xoài vị lai tiếp nhận “tính xoài” từ hiện tại. Hạt xoài không bao giờ có thể sinh ra bất cứ trái quả khác, mặc dù có thể có sự thay đối trong phẩm chất, hình dáng và màu sắc của quả xoài. Cùng phương pháp luận như trên, Sarvastivãda nói về chúng sanh. Theo họ, một chúng sanh thì bao gồm trong năm pháp (mà không phải năm uẩn); đó là citta (tâm), caitasika (tâm sở), sắc (rũpa), tâm bất tương ưng hành (visamprayukta-samskãra), và vô vi(asaĩpskrta)[22]. Năm pháp (mà không phải là yếu tố như thường được hiểu) bền bỉ trong một chúng sanh; hiện tại là kết quả của quá khứ và tiềm năng của tương lai.

(ii) Phật, Bồ-tát và A-la-hán luận:

Tương tự Theravãda, Sarvastivãda quan niệm đức Phật là một nhân cách bình thường, nhưng quy thêm cho đức Phật sự thiêng liêng, thần thông, một đôi khi siêu thế. Họ xem Bồ-tát là một con người bình thường, phải tự thân đoạn trừ mọi sự trói buộc của thể gian nếu muốn nhập vào thế giới của bậc thánh. Liên hệ đến A-la-hán, theo Vasumitra, Sarvastivãda cho rằng: (i) Tu-đà-hoàn không bị thối chuyển, nhưng do tình cờ A-la-hán có thể bị thối chuyển; (ii) Tất cả A-la-hán không đạt được anutpãda-jnana; (iii) A-la-hán bị luật duyên khởi chi phối (pratĩyasamutpãdaga); (iv) Một số A-la-hán có thực hành các thiện sự; (v) A-la-hán không giải thoát khỏi nghiệp quá khứ của họ, v.v...

(iii) Avyãkrta, Asamskrta và Antarãbhava:

Các quan điểm sau đây được cho tà của Sarvastivãda:

Có những vấn đề không thể xác định được (Bất định pháp- Avyãkrta-dharma),

Luật duyên khởi là pháp hữu vi (Asamskrta),

Pháp hữu vi có ba loại; pháp vô vi cũng có ba loại,

Trạng thái trung gian hay trung ấm thân (Antarãbhava) chỉ có ở dục giới và sắc giới.

Hai quan điểm đầu trái với Mahãsanghika nhưng tương đồng với Theravãda; quan điểm thừ ba cũng vậy, tuy nhiên cò đôi chút khác biệt giữa hai phái này về nó, vì Sarvastivãda có biến cải để phù hợp với giáo lý “sabbam atthi”. Theo họ, các pháp hữu vi (asamskrta-vastu) cần được chia thành ba loại, gồm quá khứ hữu vi, hiện tại hữu vi và vị lai hữu vi. Quan điểm thứ tư của Sarvastivãda bị cả Mahãsanghika lẫn Theravãda bác bỏ, nhưng lại tương đồng với Sammitĩya.

 

[Quan Âm Các]

C.Giáo lý nhóm III:

3. Phái Dharmagupta:

Vị trí quan trọng thứ ba trong nhóm này là phái Dharmagupta. Hầu hết giới học giả ngày nay đều thống nhất rằng phái này ra đời vào khoảng thế kỷ thứ II Tr.CN và mang tên gọi của người sáng lập ra nó. Theo một vài sử liệu, nguyên nhân ra đời của phái này bắt nguồn từ sự bất đồng về một số giới điều thuộc Luật tạng của trưởng lão Purãna, Gavampati đối với giới luật của Therãda và Sarvastivãda. Theo Bunyio Nanjio, thông tin về văn điển của phái này chỉ có thể truy nguyên từ cuốn “Abhiniskramana”, tài liệu duy nhất thuộc bộ phái này nói về tam tạng của nó. Nghiên cứu của giáo sư Przuluski cho thấy rằng, Dharmagupta cũng có tam tạng văn điển, bao gồm Kinh, Luật, và Luận, được lưu hành rộng khắp các vùng Trung Á, Trung Hoa. Trung tâm chính của phái này là phía Tây Bắc, nhưng A.K. Warder cho rằng, chi phái này khởi sinh từ lãnh thổ Aparanta[23]. Dharmagupta đóng vai trò rất quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo. Phái này có ảnh hưởng sâu rộng hơn các bộ phái khác trong việc xiển dương Phật giào ngoài Ấn Độ, cò lẽ phát xuất từ Aparanta, dọc theo đường buôn bán đến Iran, đồng thời tiến về Uddiyana, Parthian. Từ phía Tây Parthian, dọc theo đường tơ lụa tiến về phía Đông, vượt qua Trung Ả vào Trung Hoa. Theo De Groot, bộ Prãtimaksa của Dharmagupta thực sự lưu hành khắp các trung tâm Phật giáo ở Trung Hoa.

Liên hệ đến giáo lý của phái này, Vassumitra viết rằng cỏ rất nhiều quan điểm chính yếu của Dharmagupta tương đồng với Mahãsanghika, mặc dù nó là một chi nhánh của Sarvastivãda. Tuy nhiên, sau đây là một vài đặc thù tư tưởng của Dharmagupta:

Cúng dường Tăng-già phước đức lớn hơn cúng dường đức Phật, mặc dù Ngài cũng bao gồm trong Tăng-già: Điều này tương phản với giáo lý cùa Mahĩsãsaka259.

Cúng dường bào tháp (stupa) là có phước đức. Quan điểm này trái ngược với các bộ phái Saila.

Công đức được tích lũy ngang qua sự tôn kính tháp miếu.

Giải thoát (vimukti) của Thanh văn thừa (Sravakayãna) và Phật thừa (Buddhayãna) giống nhau, mặc dù có thể cỏ sự khác nhau trên con đường dẫn đến giải thoát (Sarvastivãda cũng chủ trương tương tự).

Ngoại đạo không thể đạt được năm loại thần thông.

Thân thể của A-la-hán hoàn toàn thanh tịnh (anãsrava).

Sự chứng đắc Tứ Đế không xảy ra từ từ mà xảy ra đồng thời. Ý kiến này trái ngược với Sarvastivãda, nhưng lại tương đồng với Theravãda.

 

[Quan Âm Các]

C.Giáo lý nhóm III:

4. Phái Kãẵyapĩya:

Phái này được biết đến vói ba tên khác nhau: (1) Sthãvirĩya,(2)Saddharmavarsaka, hoặc (3)Suvarsaka. Kãsyapĩya xuất phát từ Sarvastivãda, nhưng có nhiều quan điểm tương đồng với Sthaviravãda hay Vibhajyavãda hơn là phái gốc của nó. Đây có lẽ là lý do khiến nó có tên gọi Sthãvirĩya. Danh xưng thứ ba của phái này xuất hiện trong bản luận giải của Bhavya; trong khi ấy, danh xưng thứ nhì xuất hiện ở các tác phẩm của Tãranãtha và Ch’en lun.Theo giáo sư Przuluski, Kãsyapĩya cũng có tam tạng văn điển như Dharmagupta, tuy có một ít khác biệt trong nội dung của từng loại giữa hai phái, về giáo lý, Vasumitra viết rằng một số quan điểm tiêu biểu sau đây là của Kãsyapĩya:

A-la-hán không bị ái chi phối.

Samskãra (hành) hoại diệt trong từng sát na.

Quá khứ, nhưng không phải là sản phẩm của nó, hiện hữu; hiện tại hiện hữu, và một phần của tương lai cũng hiện hữu.

 

[Quan Âm Các]

C.Giáo lý nhóm III:

5. Phái Sautrãntỉka hay Samkantika'.

Theo bộ Bách Khoa Tôn Giáo, hầu hết các tài liệu hiện hành đều ghi lại rằng, Sautrãntika xuất phát từ Sarvastivãda vào cuối thế kỷ thứ IV A.N. Sautrãntika có nghĩa là bộ phái chủ trương chỉ có Suttapitaka (Kinh tạng) [và Vinayapitaka (Luật tạng)] là lời dạy chân chính của đức Phật; họ không chấp nhận Abhidharma-pitaka (Luận tạng) của Sarvastivãda. Trong khi ấy, truyền thống Pãli ghi rằng, Sautrãntika hay Samkantika được xem như là chi nhánh của Kasapika, và Suttavãdi sinh ra từ Samkantika. N. Dutt cho ràng, từ hai truyền thống trên, Suttavãdi chính là Sautrãntika sau khi tách khỏi tiền phái, tức Samkantika. Nhưng theo Bách Khoa Tôn Giáo[24], một số danh xưng khác nhau, như Sutrantavãda, Sũtrapramãndika (có ý nghĩa tương tự như Sautrãntika), Samkrantivãda (nhằm chỉ lý thuyết luân hồi tái sanh - samkrãnti) hay Dãrstãntika (người sử dụng ví dụ), thỉnh thoảng được dùng thay thế cho Sautrãntika với mục đích nhấn mạnh một số đặc tính của nó. Theo tài liệu Tây Tạng, phái này còn được gọi là Uttariya với mục đích công nhận sự tối thắng của nó đối với chánh pháp. Bhaya nói rằng, Samkrantivãda cũng gọi là Uttariya; trong khi ấy, Tãranathã cho rằng, Samkrantivãda, Uttariya và Tãmrasatĩya là tên khác nhau của một bộ phái.

Về phương diện tư tưởng, giống như hầu hết các bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác, giáo lý của Sautrãntika được biết đến nhờ văn điển của một số bộ phái còn tồn tại ghi lại. Trong khi vẫn trung thành với giáo lý vô ngã (anattã), nghĩa là không có nhân tố luân hồi, bộ phái này chấp nhận sự di chuyển của skandhamãtra (năm uẩn di trú) từ kiếp này sang kiếp khác. Tư tưởng ấy rõ ràng là trái ngược với giáo lý trọng tâm của Phật giáo: sự hiện hữu nhất thời của các uẩn, nghĩa là năm uẩn phân hủy trong từng sát na để cái khác nảy sinh. Nhằm giải thích vấn đề trên, vẫn trên nền tảng của giáo lý ksanika (nhất thời), các triết giã học phái này thêm rằng, các uẩn chuyển tiếp từ kiếp này sang kiếp khác không phải trong hình thức nguyên sơ mà trong hình thái tinh tế nhất của chúng, nghĩa là năm uẩn có chung một bản chất mà không phải khác biệt, chuyển sinh trong nhiều kiếp sống. Có lẽ vì vậy mà nó có tên gọi là Samkrantivãda (Thuyết Chuyển Chấp Bộ).

Không chấp nhận khái niệm về hành động có tác dụng trong quá khứ, hiện tại, vị lai của Sarvastivãda, Sautrãntika cho rằng hành động không thể có tác động đối với tương lai, vì quá khứ và tương lai không thể tồn tại đồng thời với hiện tại: Quá khứ thì qua rồi và tương lai chỉ sẽ tồn tại trong mối quan hệ với hiện tại đã đi qua; chỉ có hiện tại thật sự tồn tại, nhưng sự hiện hữu của nó cũng chi thoáng chốc. Như vậy, hành động của thân và khẩu khởi sinh từ ý không thể tồn tại trong phương cách mà Sarvastivãda và Vaibhãsika tưởng tượng được khái niệm prãpti (chiếm hữu hay thu nhận) không có ý nghĩa; cũng vậy, khái niệm “vijnapti” như là sự biểu hiện của tư tưởng cũng không thể tự nó tồn tại Trong thực tế, chỉ có ý nghiệp như là hành động với ý chí (volitional action) hiện hữu và sở hữu các giá trị đạo đức tốt, xấu và không tốt không xấu.

Sautrãntika bác bỏ học thuyết vô vi pháp (asamskrta), gồm pratisamkhyãnirodha (trạch diệt vô vi), apratisamkhyãnirodha (phi trạch diệt vô vi) ãkãsa (hư không vô vi) của Sarvastivãda. Theo họ, asamskrta là không thật có, hay chỉ là sự tồn tại của những danh xưng không thực thể.

Sautrãntika chủ trương các pháp thuộc thế giới hiện tượng không thể nhận thức được, vì sự tồn tại của chúng rất ngắn ngủi, chúng lập tức biến mất ngay khi chúng được nhận biết. Do vậy, đối tượng cùa sự nhận thức là không thể nhận biết được một cách trực tiếp, vì nó đã biến mất ngay khi xuất hiện; nó chỉ để lại hình ảnh được “sự nhận thức tái tạo”.Trong khi hầu hết các bộ phái Phật giáo cho rằng chỉ có ai đạt được sự thăng tiến trên con đường thánh đạo mới có thể cố năng lực giải thoát; bộ phái này không đồng ý như vậy, họ lập luận rằng, người bình thường cũng có tiềm năng giải thoát. Họ khẳng định ngoài Bát Thánh Đạo không có con đường nào khác có thể đoạn trừ năm uẩn. Thiền định và các phương thức tu tập cố thề đè nén dục vọng và lậu hoặc nhưng không thể trừ tiệt chúng một cách hoàn toàn. Sautrãntika cũng quan niệm rằng, thân thể của A-la-hán hoàn toàn thanh tịnh và sự thanh tịnh ấy có được nhờ trí tuệ.