Ấn Độ phật giáo sử luận

[Quan Âm Các]

C. Giáo lý nhóm III:

6.Phái Haimavata (Hemavata):

Phái này có lẽ xuất hiện vào thế kỷ thứ III A.N [25], nhưng Dĩpavamsa lại ghi vào khoảng thế kỷ thứ II A.N. và ám chỉ nó với cái tên Hemavatika. Theo truyền thống của Sammitaya, Haimavata là chi phái đầu tiên tách khỏi Sthavira. Trong khi ấy, Bhavya và Vinĩtadeva xem Haimavata như là một chi nhánh của Mahãsanghika (nhóm I), nhưng Buddhaghosa xếp chúng vào nhóm II. Vasumitra cũng cho rằng Haimavata lấy thuyết “La-hán hữu sự”[26] của Mahãdeva làm nền tảng và thiết lập Mahasanghika. Bình luận quan điểm Vasumitra[27] về danh xưng cũng như niên đại của Haimavata, Chân Đế nói rằng, phái bảo thủ Sthavira chống lại sự ảnh hưởng của Kãtyãyanlputra trên quan điểm Abhidharma qua việc tách ly với lý do quay trở về với lời dạy trong Kinh. Theo các nhà chính thống, Haimavata ra đời ở vùng Himalaya và tên gọi của nó có lẽ bắt nguồn từ đó. Do vậy N.Dutt cho rằng, phái này có lẽ phát khởi từ Sthaviravãda hay Sarvastivãda, nhưng về lãnh vực giáo lý, nó lại ảnh hưởng Mahãsanghika nhiều hơn hai phái vừa nêu. Trái lại, Przyluski lại đồng nhất Haimavata với Kãsyapĩya, nhưng theo N.Dutt, dường như nỗ lực của Przyluski xem ra không hợp lý, vì nó trái ngược với tất cả nguồn sử liệu hiện hành, vốn phân biệt rõ sự khác biệt giữa hai phái ấy.

Có giả thuyết cho rằng, cuốn Vinaya-mãtrkã, được dịch ra Hoa ngữ với tựa đề P’ i-ni-mu-ching, dường như thuộc về Haimatava, vì trong bản luật này có nhiều dữ kiện nói đến vùng Himalaya và nhu cầu thiết yếu về y phục mùa Đông cho các Tỷ-kheo sống ở đó. Theo một vài học giả, có lẽ Haimatava cũng có tripitaka (tam tạng), bao gồm Kinh, Luật và Luận. Haimavata cho rằng: (i) Bồ-tát là một chúng sinh bình thường (prthagjana); (ii) Khi nhập vào thai mẹ, Bồ-tát không hề có tham dục (rãga và kamma); (iii) Ngoại đạo không thể đạt được năm loại thần thông; (iv) Thần thánh không đầy đủ phạm hạnh (brahmacarya) và không thể tiến triển trên lộ trình giác ngộ; (v) A-la-hán còn nghi và vô minh, vì vậy họ có thể bị cám dỗ; họ đạt được các cấp độ tâm linh với sự giúp đỡ của ngoại nhân, và họ đạt được thánh đạo do tâm thấy khổ và thốt lên tiếng khổ ; (vi) Nhân tính thì khác với các uẩn, vì khi chứng Niết- bàn, nhân tính tồn tại nhưng các uẩn bị hoại diệt. Học thuyết sau cùng này tương tự với Sammitiya, vì Sammitiya là người chủ trương thuyết nhân tính; vì vậy họ còn được gọi là Puggalavãda.

Theo Tãranãtha, Haimavata suy tàn và không còn hiện hữu vào thời điểm của Dharmapala (Hộ Pháp) và Dharmakĩrti (Pháp Cứu), tức vào khoảng thế kỷ thứ VII S.CN.

 

[Quan Âm Các]

C. Giáo lý nhóm III:

7.Phái Uttarãpathaka (Bắc Sơn Bộ):

Có rất ít sử liệu ghi lại lịch sử hình thành và phát triển của chi phái này; tuy nhiên, theo nghiên cứu của B.C.Law, ban đầu địa bàn hoạt động của nó dường như chạy dài từ phía Bắc đến Tây Bắc nước Magadh. về sau, Uttarãpathaka lại di chuyển đến vùng Tây Bắc của Prthũdaka, bao gồm Punjab, Kasmir và những vùng núi giáp giới với toàn bộ phía Tây Afghanistan nằm phía trên Indus và các vùng thuộc Sutlej đến phía Tây của Sarasti.

Theo N.Dutt, không có nguồn sử liệu nào ghi lại danh xung ‘Uttarãpathaka’, ngoại trừ bộ Kathãvatthu-atthakathã. Trong khi ấy, Buddhaghosa cho rằng sở dĩ chi phái này ra đời vì số thành viên của nó không trực thuộc hất cứ bộ phái đặc biệt nào, cụ thể là nhóm Andhaka vốn đang thịnh hành ở vùng phía Bắc. Dựa theo một số tư tưởng mà Buddhaghosa quy cho Uttarãpathaka, dường như nólà một chi phái chiết trung, chấp nhận một số quan điểm giáo lý từ hai nhóm chính: Mahãsanghika và Theravãda. Theo Buddhaghosa, một số quan điểm tiêu biểu sau đây là tư tưởng chính của Uttarãpathaka:

Phái này chủ trương rằng, quả vị Phật là kết quả của sự chứng đắc bồ đề (bodhi) hay trí tuệ và sự toàn tri; tâm chư Phật vượt lên trên cả từ (matri) và bi (karunã).

UêUmẹ ứA-áả

Người nghi ngờ, hoặc không kiên định về sự chứng đắc Niết-bàn, hay người tạo ác nghiêp cuối cùng cũng có thể trở thành người kiên định và chứng đắc chân lý. Quan điểm này của họ dựa vào lời tuyên bố của đức Phật rằng, một số người bình thường cuối cùng sẽ chứng ngộ chân lý, ví dụ như trường hợp của tôn giả Angulimãla (Vô Não).

Theo Uttarãpathaka, những ai phải bảy lần tái sinh mới chứng được Niết-bàn thời chỉ có thể thành tựu mục đích này sau lần tái sinh thứ bảy chứ không thể sớm hơn cũng không thể muộn hơn. Bên cạnh ấy, một người tinh thông có thể đạt được Tứ quả Sa-môn bằng chỉ một con đường. Theravãda không đồng ý quan điểm ấy và cho rằng họ có thể rút ngắn quãng đường bằng việc nỗ lực cao độ, hay làm tiến trình chậm lại vì phạm lỗi lầm.Theo Theravãda, người tinh thông có thể đạt được những Sa-môn quả tương ứng với phương pháp tu tập;nghĩa là Tu-đà-hoàn (Sotãpanna) quả có được nhờ loại trừ thân kiến, v.v...; nhưng người ấy không đạt đến Tư-đà-hàm quả (Sakadãgami), tức là sự đoạn trừ tham (rãga), sân (dosa) và si (moha). Uttarãpathaka không chấp nhận quan điểm đó. Sau cùng, theo quan điểm của Uttarãpathaka, lời dạy của đức Phật (Buddhava-cana) bị sửa đổi ba lần tại ba kỳ kiết tập.

 

[Quan Âm Các]

D. Giáo lý nhóm IV:

D. Giáo lý nhóm IV:

Nhóm này chủ yếu bao gồm các chi phái: Vajiputtaka, Vãtsĩputrĩya, Dharmmuttarĩya, Bha- drayãnika, Channagarika và Sãmmitĩya. cần lưu ý rằng, Vãtslputrlya, về sau còn được biết với tên gọi Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya, trở thành bộ phái nổi bật nhất trong nhóm này. Truyền thống Pãli và Sanskrit đều cho rằng, Sãmmitĩya khởi sinh vào thể kỷ thứ III S.CN. Theo hai truyền thống trên, sau khi không đồng ý chấp hành phán quyết của hội đồng kiết tập lần thứ hai, phần lớn Tỷ-kheo xứ Vajji (Bạt-kỳ) đã bỏ đi và thành lập một Tăng-già thứ hai, nhưng số ít còn lại đồng ý phục tùng quyết định của đại hội kiết tập, từ bỏ các các dị kiến của họ. số Tý-kheo ấy chính là những người ủng hộ Sãmmitĩya, và họ xem Mahãkaccãyana, vị Tỷ-kheo danh tiếng của xử Avanti, như là người khởi xướng. Người ta không biết nhiều về bộ phái này trong giai đoạn đầu của sự phân giáo, ngoại trừ một số chỉ trích, phê bình giáo lý chủ đạo của Sãmmitĩya, chủ trương rằng cỏ sự tồn tại của một cái ngã (prajnapti-sat-pudgala) ở ngoài năm uẩn. Phái này có ảnh hưởng sâu rộng trong thời kỳ trị vì của vua Harsavardhana (606-647 S.CN). Bằng chứng cổ nhất liên quan đến việc ra đời của Sãmmitĩya, được tìm thấy trong các bia ký thuộc thế kỷ thứ II S.CN, xác chứng sự hiện diện của Sãmmitĩya tại Mathura và Samath. Bảng khắc trên trụ đá Asoka được phát hiện về sau đề cập rằng Sãmmitĩya được thành lập tại Samath (Vườn Nai). Theo bia ký trên, trước tiên Samath là thành trì của nhóm Theravãda trong thời thịnh trị; tiếp đến là khoảng thời gian Sarvastivãda hùng cứ thánh địa này. Tuy nhiên, sau thời gian ấy là thời kỳ Sãmmitĩya lấn áp vai trò của Sarvastivãda, mặc dù phái này vẫn hùng mạnh ở toàn bộ Bắc Ấn.

Về lãnh vực văn điển, Huyền Trang viết rằng, ngài đã đem về Trung Hoa 15 văn bản của Sãmmitĩya; trong khi ấy, Nghĩa Tịnh chỉ đề cập đến bản luật của nó. Theo Bảng Danh Mục của B. Nanjo, chỉ một bản duy nhất hiện còn trong dịch bản Trung Hoa đề cập rõ ràng về giáo lý của Sãmmitĩya là tác phẩm ‘SãmmiGya-sastra’ hay Sãmmitĩyanikayasãsatra.

Hầu hết nội dung của cuốn này được ghi lại trong Kathãvatthu. Theo N. Dutt, về mặt cơ bản, dường như rằng Kinh tạng (Sutta-pitaka) của Sãmmitĩya tương tự với Kinh tạng Pãli.

Về phương diện giáo lý, theo Kathãvatthu và tác phẩm của Vasumitra, luận thuyết chính của nhóm bộ phái thứ IV nhấn mạnh quan điểm rằng có một linh hồn hay nhân tính (pudgala) bền bỉ từ kiếp này sang kiếp khác và các uẩn không thể luân hồi nếu không có pudgala. Lời tuyên bố trên cũng được tìm thấy trong cuốn Tarrkajvãla của Bhãvaviveka. Theo tác phẩm ấy, Vãtsĩputrĩya, Dharmagupta, Bhadrayãnika, và Samkrãntivãda cũng chấp nhận quan điểm vừa nêu. Tương tự Theravãda, nhóm bộ phái thứ IV không đồng ý với quan điềm của Sarvastivãda về việc A-la-hán bị thối chuyển đối với A-la-hán quả. Tuy nhiên, họ cho rằng có trạng thái trung gian giữa hai đời sống, một quan điểm vốn bị Theravãda và Mahãsanghika phản bác. Quan niệm của nhóm này về đức Phật, Niết-bàn, thánh quả và sự chứng đắc các thánh quả, những cấp độ thiền định cũng giống với Theravãda và Sarvastivãda.

 

[Quan Âm Các]

D. Giáo lý nhóm IV:

1. Giáo lý đặc thù của Sãmmitĩya (Chính Lượng Bộ):

Bộ phải này chủ trương rằng, bên cạnh các yếu tố cấu thành chúng sanh, có một pudgala (nhân tính, hay ngã tính) không thể định nghĩa được, tồn tại xuyên suốt mọi kiếp sống (pudgalavãda). Nó không đồng nhất, cùng không khác với năm uẩn. Theo Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya, đức Phật công nhận sự hiện hữu về một linh hồn thường hằng, nhưng khác với khái niệm linh hồn bất diệt và bất biến của Upanishad (Áo Nghĩa Thư), cho rằng linh hồn đó liên tục bất biến trong mọi kiếp sống của chúng sanh, trừ khi và cho đến khi nó đạt được giải thoát hoàn toàn và họp nhất với Brãhma.

Theo Kathãvatthu, Sãmmitĩya chủ trương học thuyết nhân tính (pudgalavãda) do dựa vào những lời dạy của đức Phật như: “atthi puggaỉo attahitãyapatipanno”, nghĩa là người ta nỗ lực vì lợi ích của họ, và “ekapuggalo loke uppa-jjamãno uppajjati bahujanahitãyabahuj ana-sukhãya lokã-nukampãya..., nghĩa là có một người sanh ra vì lợi ích và hạnh phúc của số đông, vì lòng từ mẫn đối với chúng sinh... Trên cơ sở của tinh thần trên, Sammitlya giải thích ‘puggala’ vừa được đề cập là một cái gì ấy tích cực; nó không phải là ảo ảnh, cũng không phải lời nói suông; nó không phải vô vi pháp như Niết-bàn (Nibbãna) hay hư không (ãkãsa); nó cũng không phải hữu vi pháp như sắc (rũpa), thọ (vedanã),v.v... Puggala thì không thật ở cấp độ tuyệt dối. Trái lại, nó không phải là một cái gì khác các thành tố (uẩn) của một chúng sanh. Do vậy, người ta không thể lập nên một mối liên hệ giữa puggala (nhân tính) và khandha (uẩn), giống như giữa vật chứa và vật bị chứa. Mặt khác, cho dầu sở hữu tất cả tính chất của các uẩn, nó không hề giống chúng (nhân duyên hay hữu vi); nó cũng không giống Niết- bàn (vô nhân, vô duyên hay vô vi)... Mặc dù khác với các pháp bị cấu thành, puggala (nhân tính) sở hữu một số đặc tính của những thứ được cấu thành, như hạnh phúc hay không hạnh phúc; nó cũng sở hữu một số khía cạnh vô vi; ví dụ không bị chi phối bởi sanh, già, chết; nó chỉ hoại diệt khi nào người ta đạt được giải thoát tối hậu.

Các nhà Phật học cho rằng chủ trương của Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya không gì khác hơn là quan niệm về linh hồn và sự luân hồi của nó từ kiếp này sang kiếp khác. Trong thực tế, học thuyết ấy tạo nên một sự tổn thương khủng khiếp trong cộng đồng các bộ phái Phật giáo. Giới triết gia học giả Phật giáo, đặc biệt là Nãgãrjuna (Long- thọ) và Vasubhandu (Thế-thân), phản ứng và phê bình kịch liệt. Họ xem lý thuyết ấy như là loại dị giáo vì phủ nhận giáo lý vô ngã của Phật giáo; do đó, văn điển của nhiều bộ phái đã ghi lại quan điểm trên và vô số luận lý phản bác nó.

 

[Quan Âm Các]

D. Giáo lý nhóm IV:

2. Phái Dharmmuttarĩya, Bhadrayãnika, Channagarika:

Ngoài việc đề cập việc ba phái này không đồng ý quan điểm của Sãmmitlya về sự chứng đắc A-la- hán và những chuyển đổi hợp lý về sự thối chuyền của vị ấy đối với A-la-hán quả, Vasumitra không đề cập nhiều đến giáo lý đặc thù của chúng. Dường như rằng, đối với tất cả vấn đề khác, ba chi phái trên đồng ý với quan điểm của Sãmmitĩya. Tuy nhiên, tập Kathãvatthu có nói rằng, Bhadrayãnika chủ trương học thuyết “anupu-bbãbhisamaya”, nghĩa là sự chứng ngộ từ từ về Tứ Đế; riêng Channagarika được quy cho học thuyết “Dukkhãhãroti”, nghĩa là sự phát ra từ ngữ ”khổ” dẫn đến trí tuệ.

3. Phái Vibhajyavãda:

Bhavya và Vinĩtadeva xem phái này như là chi nhánh của Sarvastivãda. Theo kết quả nghiên cứu của giáo sư La Vallée Pousin từ luận giải Vijnaptimãtratasiddhi, Vibhajyavãda thì đồng nhất với Prajnaptivãda, và bằng tên gọi ấy, Prajnaptivãda tự phân biệt nó với Buhursrutĩya. L.v Pousin còn nói rõ vị trí của Vibhajyavãda không thể tách biệt một cách rõ ràng vì giáo lý của nó có quá nhiều điềm chung với Sarvativãda, Mahãsanghika, Sãmmitĩya... Cộng thêm với kết luận trên, người ta tìm thấy trong truyền thống Tích Lan, Theravãda tự cho mình là Vibhajyavãda. Do vậy, dường như vị trí không bình thường này của Vibhajyavãda có thể không phải là một chi phái độc lập, mà chỉ là thuật ngữ hàm nghĩa một số người không chấp nhận giáo lý của một bộ phái nào đó một cách hoàn toàn, cần lưu ý rằng, những ai không thuộc Sarvastivãda đều không chấp nhận học thuyết sarvam asti (tất cả pháp đều tồn tại). Thay vào đó, họ chủ trương rằng, qúa khứ chưa tạo ra quả và tưong lai không hiện hữu được gọi là Vibhajyavãda, hay với tên gọi cụ thể hơn ‘Sarvativãda-Vibhajyavãda’ Từ sự tương đồng ẩy người ta nói rằng trong Theravãda có lẽ có một nhóm người cũng tự gọi họ là Theravãda- Vibhajyavãda; vì trong chương III của Cullavagga các Tý-kheo của Mahãvihãra ở Tích Lan tự gọi mình là Vibhajyavãda; hay trong kỳ kiết tập lần thứ ba, hàng Tỷ-kheo chính thống được gọi là Vibhajyavãda. Theo l.V. Possin, sau đây là một vài điểm giáo lý tiêu biểu của phái này:

Không có trạng thái hiện hữu trung gian (antarãbhava-trung ấm thân),
Pratĩyasamutpãda (Duyên khởi) là vô vi pháp (asamskrta),
Bhagavan thì luôn ở trong thiền định và không hề có sự hôn mê,
A-la-hán không hề thối chuyển khỏi A-la- hán quả, v.v...

 

[Quan Âm Các]

E. Giáo lý nhóm V:

Theo cả truyền thống Pãli và Sanskrit, bộ phái gốc mà biên niên sử của Tích Lan (Ceylon) xem là không có tư tưởng ly giáo, được gọi là Theravãda hay Sthaviravãda. Một tên khác cũng nhàm chỉ phái này là Vibhajyavãda. Trong Kathãvatthu, thuật ngữ Sakavãda được dùng thay thế cho hai danh xưng vừa nêu264.

Nhiều truyền thống Tây Tạng chủ trương rằng Mahãkaccãyana, người xứ Ujjaini, là người lập ra nền móng cho bộ phái này. Tuy nhiên, truyền thống Patra quy vai trò quan trọng ấy cho Upãli và người thừa kế của ngài, tức trường lão Dãsaka. Đệ tử của Dãsaka là Siggava và Candavajji là những Tỷ-kheo trẻ tại kỳ kiết tập Vesali.

Những sự kiện của kỳ kiết tập thứ hai đưa đến phân giáo cho thấy rằng, số Tỷ-kheo phía Tây, đặc biệt là Kausãmbi, và Avanti, đã hình thành nên trung tâm điểm của Theravãda. Bảng tiểu sử của Mahinda, người đóng vai trò chủ đạo trong việc truyền bá Phật giáo khấp lãnh thổ Tích Lan, cũng chứng tỏ rằng bộ phải này phổ biến ở phía Tây Ấn hơn là Đông Án. Trung tâm của Theravãda là Pãtaliputra (Hoa Thị Thành), nhưng địa bàn hoạt động chính lại tập trung khắp vùng Ujjiani.Vì vậy Ujjiani được xem là thành trì thứ hai của Theravãda.

Tất cả sử liệu đều khẳng định Theravãda có tam tạng văn điển được ghi lại bằng tiếng Pãli. Tuy nhiên, truyền thống Tây Tạng lại cho rằng ngôn ngữ của văn điển Theravãda là tiếng Paisãci, và thuyết này được giới nghiên cứu cho là rất có giá trị. Học giả Grierson nói rằng quê hương của Paisãci là phía Tây Bắc (Kekaya và Gandhãra, tức gần Taxila), và các quốc gia phía Bắc dọc theo bờ biển Konkan. Trên bình diện triết học, Sten Konow giải thích Paisãci là tiếng địa phương bao quanh dãy Vindhya. Ông cho rằng, Pãli là hình thể văn học của Paisãci. Truyền thống được lưu giữ trong Biên Niên Sử Tích Lan cũng chứng tỏ nguồn gốc Pãli là một nơi nào đó ở Avanti. Do vậy, dường như hợp lý khi nói rằng truyền thống Tây Tạng cũng ám chỉ Pãli như là văn chương Paisãci.

Qua phần sơ lược tư tưởng tất cả bộ phái ở trên, quan điểm giáo lý của phái này đã được trình bày khá rõ ràng. Tuy nhiên, một vài học thuyết tiêu biểu sau đây được Vasumitra và Buddhaghosa xem là đặc thù của Theravãda, khác với các bộ phái khác:

Theravãda chủ trương đức Phật mang khoác sắc thân (rũpakãya) và các thuộc tính của nó. Vì vậy, thân thể ấy cũng bị vô thường chi phối; chính sự chứng đắc bồ-đề làm cho một chúng sanh trở thành vị Phật.
Chư Phật vượt trên biên giới từ bi, nhưng các Ngài biểu hiện lòng từ bi đối với chúng sanh.
Bồ-tát là một chúng sanh bình thường và cũng là đối tượng của lậu hoặc; họ không phải tự sanh (upapã duka).
Các pháp quá khứ và vị lai không tồn tại; thậm chí tính thể của chúng.
A-la-hán là vị toàn thiện, do vậy họ không thể thối đọa đối với A-la-hán quả. A-la-hán có trí tuệ biết rằng họ không còn lậu hoặc, và không còn bị tái sinh. Tuy nhiên, có hai cấp độ A-la-hán: Câp độ thứ nhất là A-la-hán chỉ biết được sự chứng ngộ của tự thân; trong khi ấy, cấp độ A-la-hán thứ hai biết được cả sự chứng đạt của tha nhân. Sau khi đạt đến cấp độ vượt quá công đức và phi công đức, A- la-hán không thể tích lũy công đức hay bị chi phối bởi sự ảnh hưởng của nghiệp quá khứ. Tất cả A-la- hán hành trì tứ thiền và thọ hưởng kết quả của chúng. Tất cả A-la-hán đều chứng đắc Niết-bàn.
Chúng sanh bình thường chưa trừ tiệt hoàn toàn chấp thủ, sân hận trong tâm, nhưng vị ấy có thể mạng chung với thiện tâm.
Không có trạng thái hiện hữu trung gian (antãrãbhava-trung ấm thân) ở dục giới (kamma dhãtu) và sắc giới (rũpa dhãtu).
Pudgala (nhân tính hay linh hồn) không tồn tại ở cảnh giới cao nhất. Không có bất cứ gì luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác.
Có ba pháp vô vi (asamskrta): trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi và hư không vô vi.
Sau khi chứng Tu-đà-hoàn quả, công phu hành trì và kết quả ỉà siêu thế gian, mà không phải thế gian, V.V..