Phương pháp tu tập Mật tông

[Ngọc Quang]

4. Kim cương thừa (tt).

Theo cách khác, âm tiết man trong chữ ‘mantra’ được hiểu là ‘tri kiến về chân như” và ‘tra’ có ngữ căn là ‘trāya’ có nghĩa là ‘lòng từ bảo hộ người di trú’. Giải thích nầy được dùng chung cho cả bốn phái Mật tông, nhưng theo quan điểm chuyên biệt của Vô thượng Du-già Tantra, thì lòng từ bảo hộ cho kẻ di trú được hiểu là Trí huệ đại diệu lạc. Lối giải thích nầy phát xuất từ thuật ngữ có ngữ căn từ tiếng Sanskrit là karuṇā, có nghĩa là ‘lòng từ bi’, là ‘dừng chỉ sự ham muốn’. Khi hành giả phát khởi lòng từ–năng lực chịu đựng nổi khổ cho chúng sinh khi họ không biết làm sao để giải trừ được chúng, thì niềm vui, sự an bình, và sự giải trí nhất thời của mình phải buông bỏ. Thế nên, trong Vô thượng Du-già Tantra, chữ ‘từ bi–karuṇā’ được chỉ cho sự đình chỉ mọi ham thích, phóng chiếu vào cốt lõi của sự sống, và nhắm đến trí huệ đại diệu lạc (mahāsukha). Đó là chân ngôn của ý nghĩa quyết định và là vị thần của ý nghĩa quyết định.

‘Lòng từ bảo hộ người di trú’’có thể được giải thích theo cách chung cho cả bốn tông phái Mật thừa như một thể thống nhất không thể phân ly của trí huệ nhận thức Tính không và lòng đại từ bi, hay là thống nhất trí huệ và phương tiện[2]–trí huệ kết hợp với phương tiện và phương tện kết hợp với trí huệ.

‘Thừa – yāna’ có thể được nhìn từ hai phương diện, một là quả thừa–đối tượng mà hành giả tiến hành công phu nhắm đến– và một là nhân thừa–phương tiện mà hành giả tiến hành. Mặc dù Kim cương thừa đều có đủ cả nhân thừa và quả thừa, nhưng nó vẫn được gọi là Quả thừa, vì pháp tu quán tưởng trong đó hành giả thực hành một cách tín tâm bốn lĩnh vực thuần tuý thanh tịnh–trú xứ nơi Như Lai an trú sau khi thành đạo, thân thể hiện của Trí pháp thân trong dạng của trú xứ và người cư trú, nguồn vui được an hưởng trong cảnh giới Phật quả cao quý, và công hạnh siêu việt của chư Phật. Cũng tương tự như bốn yếu tố đạt đến quả vị trong pháp tu thiền quán.

Theo Vô thượng Du-già Tantra, thì kết quả–phương thức thực hành chân ngôn–là Trí huệ đại diệu lạc, và nguyên nhân–pháp Lục độ–là trí huệ nhận thức Tính không như được trình bày qua kinh luận. Sự bất khả phân ly trong hai pháp nầy là ý nghĩa ‘bất khả phân ly của đại diệu lạc và Tính không’.

Theo Thời luân tantra[3], căn nguyên là Tính không, nhưng Tính không nầy không phải là sự phủ nhận hiện hữu trên cơ sở tự tính; mà là phủ nhận các phân tử vật chất. Đây được gọi là ‘thể của không,’ thể không của phân tử vật chất, thể không siêu việt vật chất. Thể không nầy, được trang nghiêm bằng các tướng chính và phụ của Đức Phật trên phương diện cha và mẹ, là nguyên nhân và là đại diệu lạc vô thượng và bất biến; được thuyết phục tuỳ thuộc vào thể không đa dạng, đó là kết quả. Sự hợp nhất của hai dạng trên gọi là Nhân-quả thừa. tính bất khả phân như thế của thể không siêu việt và đại diệu lạc bất biến tối thượng trong tâm thức tương tục của của hành giả là một thừa trong ý nghĩa là phương tiện mà hành giả đang tu tập. Trong dòng tương tục tâm thức của bậc vô học, Đức Phật, là một thừa (yāna) trong ý nghĩa những điều mà hành giả đang tu tập. Như vậy, có hai sự hợp nhất của cả thể không siêu việt và đại diệu lạc bất biến tối thượng.

 

[Ngọc Quang]

4. Kim cương thừa (tt).

Cách trình bày phương pháp và trí huệ không thể phân hoá này là hình thái độc đáo theo quan niệm của Vô thượng Du-già Tantra, và đặc biệt là của Thời luân tantra. Lối giải thích như thế không được áp dụng cho ba phái tantra dạng thấp–Hành tantra, Tác tantra, và Du-già tantra–vì chúng không có phương tiện phát huy đại diệu lạc bất biến tối thượng. Thời luân tantra có sáu phần: cấm chế, cảnh tam- muội, điều tức, nhiếp trì, niệm và định[4]. Trong phần niệm (e: mindfullness; s: anusmṛyi), thể không được tựu thành, và nhờ vào đó, mà Đại diệu lạc bất biến được phát triển–điều nầy có trong phần định (e: meditate stabilisation; s: samādhi).

Ba phái tantra dạng thấp không có những yếu tố của năm phần nguyên nhân đầu tiên, nên dĩ nhiên, không có phần thứ sáu của Thời luân tantra.

Tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ biểu thị cho sự cần thiết của tiến trình tu tập bằng tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ để nhằm đạt đến kết quả toàn thiện, đó là thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử cũng như đạt được trí huệ. Dạng tiến trình nầy chung cho tất cả các thừa, Nhân và Quả thừa. Trong Ba-la-mật thừa, tính ‘bất khả phân của phương tiện và trí huệ’ có nghĩa là trí huệ kết hợp với phương tiện và phương tiện kết hợp với trí huệ. Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh được thể hiện, thì tâm nhận thức Tính không thực sự không hiện hữu, và khi tâm nhận thức Tính không thực sự được thể hiện, thì Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh không hiện hữu. Theo Ba-la-mật thừa, không thích hợp khi chỉ duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không mà trong khi đó lại không thực hành pháp bố thí; nếu như thế, không thích hợp khi thực hành pháp bố thí mà lại không duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không. Do vậy nên hành giả của Ba-la-mật thừa phải tu tập tâm nhận thức Tính không và lúc ấy, bằng một phạm vi chẳng nhỏ của năng lực quán chiếu, sẽ thấy các hiện tượng như là một trò huyễn hoá của phù thuỷ, từ đó để tu tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục... Cũng thế, trong phạm vi chẳng nhỏ của năng lực tâm nguyện vị tha, hành giả phải tu tập tâm nhận thức Tính không. Đây là tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ trong Ba-la-mật thừa.

Trong Mật thừa còn sâu hơn. Ở đây tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ không có nghĩa phương tiện và trí huệ là hai thực thể kết hợp nhau; mà đúng hơn phương tiện và trí huệ bao gồm trong một thực thể. Trong Mật thừa, hai phương diện nầy là hoàn chỉnh trong những phương diện khác nhau của một tâm thức.

Nếu như, trong Thời luân tantra, một phương pháp được thừa nhận là thể không hoàn toàn siêu việt và thừa nhận trí huệ như là Đại diệu lạc bất biến tối thượng, thì điều nầy không thể áp dụng cho chung cho cả bốn mật pháp tantra. Do đó, điều gì là ý nghĩa bất khả phân của phương tiện và trí huệ, hoặc là trong Kim cương thừa, để áp dụng vào cho cả bốn mật pháp tantra? Lục độ ba-la-mật bao gồm cả trong phương tiện và trí huệ, và trong Mật thừa, phương tiện và trí huệ được được xem như là một thực thể thiền định kiên cố của Bồ-tát Kim cương tát-đoả (Vajrasattva).[5] Đây là thức nhận thức sắc tướng–thân của vị thần–và trực nhận Tính không của hiện hữu trên cơ sở tự tính. Phép Du-già bất nhị tương ưng với lý và tương ưng với cảnh[6] là thiền định kiên cố của Bồ-tát Kim cương tát-đoả. Ở trong thể bất khả phân của phương tiện và trí huệ, đây là một thứ kim cương trong ý nghĩa tính chất một thực thể mà hành giả đang tiến hành tu tập–trong tâm thức tương tục của bậc vô học–và trong ý nghĩa phương tiện mà hành giả đang tu tập–trong tâm thức tương tục của kẻ hữu học.

Vì Mật thừa có nhiều phương tiện đa dạng hoặc nhiều phương tiện thiện xảo hơn Ba-la-mật-đa thừa, nên còn được gọi là Phương tiện thừa. Vì ảnh hưởng của chính nó là xem con đường tu tập trong ý nghĩa là hành giả có thể tu tập ngay bốn hạnh thanh tịnh–trú xứ, thân thể, nguồn vui, và công hạnh trong phương diện kết quả– nên được gọi là Quả thừa. Vì pháp môn nầy phải được tu tập một cách ẩn mật, nên được gọi là Mật thừa. Vì nó chứa đựng nhiều đề tài tu tập cho Trí độ thừa[7] (Knowledge Bearers), nên còn được gọi là Kinh thừa thuộc Trí độ thừa (Scriptual Division of the Knowledge Bearers).

 

[Ngọc Quang]

4. Kim cương thừa (tt).- Các Tantra.

Các Tantra có thể được xem là tạng kinh thứ tư ngoài Tam tạng kinh–kinh, luật, và luận–hoặc là bao gồm trong Tam tạng. Tuy nhiên, tốt hơn là nên xem Tantra bao gồm trong tạng Kinh. Từ ba môn học giới, định, huệ, đặc điểm sâu mầu của Tantra chủ yếu liên quan với việc tu tập thiền định. Tạng Luật chủ yếu dạy hành trì giới luật, tạng Kinh chủ yếu dạy tu tập thiền định, và tạng Luận chủ yếu dạy tu tập trí huệ. Vì Tantra chứa đựng những phương tiện đặc biệt để thành tựu thiền định, và Tantra biểu hiện phương tiện nên nó được bao hàm trong Kinh tạng.

Trong một tác phẩm của ngài Tông-khách-ba có một câu hỏi liên quan đến vấn đề nầy, trong đó Ngài trả lời về sự khác nhau về sự sâu mầu của các mật pháp Tantra xuất hiện thông qua thiền định. Cũng có sự khác nhau đối với việc hành trì giới luật và hơi khác nhau đối với tu tập trí huệ trong ý nghĩa trí huệ nhận thức Tính không, nhưng điểm khác nhau chính yếu là dựa vào thiền định, đó là hợp nhất của chỉ và quán.[8] Chúng ta sẽ thảo luận về vấn đề nầy sau.

Như đã trình bày trong Ba-la-mật-đa thừa, sự thành tựu Phật quả cần phải tu tập ít nhất trong ba a-tăng-kỳ kiếp;[9] giai đoạn đầu tiên tích tập công đức phải trải qua vô lượng kiếp thực hành Tư lương đạo và Gia hạnh đạo. A-tăng-kỳ kiếp thứ hai là để tu tập bảy giai vị (địa–bhūmi) đầu tiên trong Thập địa của hàng Bồ-tát, còn được gọi là nhiễm ô vì ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính chưa được trừ sạch hẳn. A-tăng-kỳ kiếp thứ ba là tu tập để đạt được các quả vị đệ bát địa, đệ cửu địa, và Thập địa; đến đây được gọi là thanh tịnh vì ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính đã trừ sạch hẳn.

Ba mật pháp Tantra thấp biểu thị bằng các pháp Du-già với ấn quyết và các pháp Du-già không ấn quyết với một phương pháp đặc biệt để phát triển nhanh chóng sự hợp nhất chỉ quán, có nghĩa là trí huệ ‘phát sinh từ thiền định’ nhận thức Tính không. Do đó, a-tăng-kỳ kiếp tu tập công đức đầu tiên được thành tựu trong một thời gian ngắn. Thế nên, từ Sơ địa Bồ-tát cho đến Phật quả, ba mật pháp Tantra thấp trình bày phương pháp tu đạo rất giống với pháp tu của Ba-la-mật-đa thừa.

Pháp tu tập đặc biệt trong Mật tông ban đầu làm phát khởi tâm nguyện tu tập đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho chúng sinh. Chẳng hạn, theo Tác tantra, là dạng thấp nhất trong bốn mật pháp tantra, hành giả thực hành công phu mô phỏng theo bốn chi phái của du-già, sau đó thực hành ba dạng thiền định– an trú trong lửa, an trú trong âm thanh, và ban tặng sự tự do khi chấm dứt âm thanh. Khi đang thiền định an trú trong lửa và an trú trong âm thanh, thì năng lực thiền định trở nên mạnh mẽ. Thông qua đây, sự hợp nhất chỉ và quán được thành tựu qua công phu thiền quán và ban tặng sự tự tại khi chấm dứt âm thanh. Đây là con đường nhanh chóng hơn để đạt được chỉ và quán so với pháp tu của Ba-la-mật thừa.

Hành tantra, pháp thứ hai trong bốn mật pháp tantra, cũng có điểm khác biệt nầy đối với sự thành tựu thiền định, trong khi Du-già tantra và Vô thượng Du-già Tantra đã có những kỹ thuật rất tinh vi trong thiền định để thành tựu sự hợp nhất chỉ quán, Thế nên, dù có sự khác nhau giữa Trí độ thừa và Mật thừa trong việc hành trì giới luật, điểm khác nhau nổi bật chính là sự tu tập thiền định.

 

[Ngọc Quang]

5. Cực quang

Tantra có nghĩa là ‘liên tục thống nhất thể,’ như một dòng suối, có ba dạng: nhân (nền tảng), đạo, và quả. Nền tảng của tantra là người thực hành. Theo Bí mật tập hội (s: guhyasamāja) [1] thuộc Vô thượng Du-già Tantra, có năm hệ nền tảng của tantra–hoa sen trắng, ưu-bát-la hoa, hoa sen, chiên đàn, và châu báu; dạng cuối cùng là con người siêu việt. Nền tảng liên tục thống nhất thể còn gọi là dòng an trú tự nhiên, là nguyên lý cơ bản, là Phật tính, là thể Như Lai tạng. Gọi là nền tảng vì nó là căn bản cho mọi công hạnh trong tu tập.

Đạo tantra là con đường thanh tịnh căn bản nói trên. Theo các dạng thấp của mật pháp tantra, đây là những pháp Du-già không ấn khế, và theo Vô thượng Du-già Tantra, thì giai đoạn tăng trưởng và giai đoạn thành tựu là thanh tịnh hoá các nhiễm ô liên hệ với chân như của bản tâm.

Quả tantra là cảnh giới kết quả, là Pháp thân, là hoàn toàn chuyển hoá moi nhiễm ô như Kim Cương Trì (Vajadhara). Ba tantra nầy–nhân, đạo, quả– bao gồm chủ đề và ý nghĩa của các bộ mật pháp tantra, và sự tương tục thống nhất thể của kinh văn diễn đạt những chủ đề này được gọi là chân ngôn tantra và được phân thành nhiều phái.

Ba-la-mật-đa thừa chỉ là pháp tu phát triển tâm nguyện giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh và hạnh Lục độ; pháp nầy không đưa ra phương pháp cụ thể hay cách thức nào khác dể nhập đạo. Mật thừa dùng những điểm nầy như là nền tảng nhưng có những con đường khác nhau. Vì Mật thừa cũng có sự tu tập tâm nguyện giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh và hạnh Lục độ, ngài Tông-khách-ba cho rằng chỉ Ba-la-mật-đa thừa mới có pháp tu nầy mà thôi.
Không có sự khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật-đa thừa về vấn đề hai đối tượng phát huy tâm nguyện vị tha–lĩnh vực phát nguyện vì lợi ích cho chúng sinh và đối tượng của sự quán sát, đó là sự thành tựu của riêng từng người. Hành giả Kinh thừa và Mật thừa có tâm nguyện giác ngộ tối thượng vì lợi ích cho chúng sinh và có cùng một kết quả, Phật quả là trạng thái không còn mọi nhiễm ô và có được mọi pháp lành.

Chẳng có gì mâu thuẫn trong quan điểm, vì Mật thừa không giải thích quan niệm Trung đạo vượt quá sự biểu hiện của Ba-la-mật-đa thừa bởi ngài Long Thụ. Cho dù có khác biệt về mặt quan điểm, điều nầy cũng không đáng phải phân thành hai thừa, vì như Duy thức tông (cittamātra) và Trung quán tông (mā*dh*ya*mi*ka), tuy khác nhau về quan niệm, nhưng cùng trong một thừa.

Sự khác nhau trong các thừa phải được xác định thông qua trí huệ và phương tiện. Vì trí huệ nhận thức Tính không là bà mẹ chung của bốn người con–Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, và Phật tối thắng–Tiểu thừa và Đại thừa chỉ khác nhau về phương pháp, chứ không khác trên mặt trí huệ. Vì có cùng nguyên nhân, Mật thừa và Ba-la-mật thừa chỉ khác nhau về phương pháp, chứ không khác nhau về mặt trí huệ.

Ngài Tông-khách-ba nói rằng không có gì khác nhau về mặt quan điểm giữa Tiểu thừa và Đại thừa, và trong Đại thừa, không có gì khác nhau về quan điểm giữa Mật thừa và Ba-la-mật thừa. Ngài đề cập đến ‘cái nhìn’ theo nghĩa đối tượng, Tính không–khách thể của cực quang*–chứ không theo ý nghĩa trí huệ nhận thức Tính không– chủ thể của cực quang. Śākya Pandita thuộc tông Tát-ca (Sa-skya)[2] cũng cho là không có quan điểm khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật thừa và nếu như vậy, quan niệm ấy sẽ liên quan đến sự phức tạp của nhị nguyên tính. Vì tư tưởng Trung quán vượt qua giới hạn của mọi phức tạp, nên một quan niệm khác biệt về nó phải có sự liên quan như vậy.

Theo kinh luận của trường phái cựu dịch của tông Ninh-mã (rNying-ma),[3] cho rằng có quan niệm khác biệt giữa Kinh thừa và Mật thừa, nhưng sự khác biệt nầy chủ yếu liên quan đến chủ thể. Tông Ninh-mã (rNying-ma) không phân biệt rõ ràng giữa chủ thể–trí huệ nhận thức–và đối tượng–Tính không, vì khi đạt đến trình độ tu tập cao, chủ thể và đối tượng hoà hợp nhau bất khả phân trong một thực thể và chỉ có sự khác biệt trên ngôn từ. Ngay lúc quán chiếu bình đẳng về Tính không, chủ thể và đối tượng trở thành một thực thể bất khả phân, và do ý thức cùng cách diễn đạt thông thường của chúng ta không thể chuyên chở hết trạng thái nầy, nên nó được gọi là ‘không thể nghĩ bàn’, ‘không thể diễn tả được.’ Đây là tính bất khả phân ly của phương tiện và trí huệ vượt qua mọi giới hạn của tri thức phồn tạp, và tính bất khả phân ly của Đại diệu lạc và Tính không, là tính bất khả phân của Nhị đế,[4] là một thể thống nhất. Đây là ngôn ngữ minh hoạ tốt nhất và phải hiểu ra; không có những diễn đạt sâu mầu nầy thì bất cứ mọi phát biểu bằng lời nói đều không hiệu lực. Trong ngữ cảnh không phân biệt giữa khách thể của cực quang* và chủ thể của cực quang, tông Ninh-mã (rNying-ma) nhấn mạnh vào tính bất khả phân nầy khi họ đề cập đến. Như vậy, theo ý nghĩaquan điểm nầy, thì thực sự có điểm khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật-đa thừa.

 

[Ngọc Quang]

5. Cực quang (tt).

Như Jam-yang-shay-ba-says thuộc tông Cách-lỗ (dGe-lugs)[5] nói, đối tượng của cực quang–Tính không, nguyên nhân chính–được dạy trong kinh luận cũng giống như trong Mật thừa, nhưng khách thể của cực quang*–bản tâm cực kỳ vi tế của cực quang–thì chỉ được chỉ dạy trong Vô thượng Du-già Tantra, ngay cả trong ba dạng thấp của mật pháp tantra cũng không có dạy, và dĩ nhiên, trong Ba-la-mật-đa thừa cũng không có. Do vậy, quan niệm thoát khỏi sự phồn tạp của ý thức vốn thường được đề cập trong các kinh luận của trường phái cựu dịch thuộc tông Ninh-mã (rNying-ma) đề cập đến phần tử của cực quang chẳng có chút khác biệt nào giữa chủ thể và đối tượng. Đây được gọi là bản thể thanh tịnh, là một phủ định khẳng định (affirming negative), chẳng phải là phi phủ định khẳng định (non-affirming negative) như Tính không.

Trong kinh điển của trường phái tân dịch của các tông, cực quang nầy còn được gọi là thành tựu vị (completion stage) của cực quang tối thượng, và còn được gọi là Thắng nghĩa đế (ultimate truth). Chẳng hạn, theo Ba-la-mật-đa thừa, Y tự khởi Trung quán tông (svātantrika) trình bày một ẩn dụ về Thắng nghĩa đế (chân lý tuyệt đối) đề cập đến tâm mang Tính không như là đối tượng của nó. Tương tự, khi Vô thượng Du-già Tantra trình bày giai đoạn quy ước của thành tựu–huyễn thân–và giai đoạn tuyệt đối của thành tựu–cực quang–thì thuật ngữ ‘tuyệt đối’ không phải là để nói đến đối tượng–Tính không, nhưng là để nói đến chủ thể nhận thức Tính không. Nguyên nhân của việc nầy là tâm trở nên bất khả phân ly từ đối tượng của nó là Tính không, do vậy nên được gọi là Thắng nghĩa đế (chân lý tuyệt đối) hoặc là ẩn dụ của chân lý tuyệt đối. Theo cách nầy, thuật ngữ ‘chân lý tuyệt đối’ thường được dùng trong những kinh luận trường phái cựu dịch của các tông chẳng có gì khác hơn chính là đề cập đến Tính không.

Trong phạm trù nầy, có một quan điểm khác nhau giữa Kinh thừa và Mật thừa. Do thế, nên khi Ngài Tông-khách-ba nói rằng đối với tư tưởng Trung đạo thì không có biểu hiện nào cao hơn tư tưởng của Long Thụ trong Trung luận (Treatise on the Middle Way), Ngài đề cập đến đối tượng của cực quang, Tính không. Nó thoát khỏi mọi phiền tạp nhị nguyên, và như học giả Śākya Pandita nói rằng chẳng có khác biệt gì giữa Kinh thừa và Mật thừa đối với vấn đề nầy.

Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa cũng không khác biệt nhau thông qua thực hành lục độ. Trong Mật thừa, rất cần thiết phải thường tu tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục... trong suốt sáu thời hằng ngày. Không thực hành việc nầy được xem như là phạm giới. Do vậy, sự biểu hiện hoặc không thực hành lục độ không thể tách rời trong cả hai thừa.

Con đường căn bản để đạt được sắc thân Phật là phương pháp tâm nguyện giác ngộ vì lòng từ bi đối với chúng sinh. Con đường cơ bản để thành tựu Pháp thân Phật là trí huệ nhận thức Tính không. Trong Kinh thừa và Mật thừa không có sự khác nhau đối với con đường căn bản nầy. Như vậy, từ quan điểm tu tập, nền tảng của pháp tu–phát khởi tâm nguyện vị tha–và các công hạnh–lục độ, bao gồm cả trí huệ nhận thức Tính không–thì không khác nhau. Cũng vậy, những điều khác nhau trong đường lối tu đạo không thể là điểm khu biệt của Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa.

Cả hai thừa không thể phân biệt theo cách nhìn của hành giả trên quan niệm căn cơ nhanh chậm và theo thứ lớp; vì nếu như vậy, Ba-la-mật-đa thừa tự nó sẽ bị phân chia ra nhiều thừa. Sự linh lợi hay chậm lụt; trong tiến trình tu đạo của hành giả cũng không nên được xem là khác biệt vì nhiều sự khác nhau về tiến trình tu tập đã được đề cập trong Ba-la-mật-đa thừa.

Thế thì, làm thế nào để phân biệt hai thừa? Một số cho rằng sự khác nhau giữa Kinh thừa và Mật thừa là ở chỗ Mật thừa được truyền dạy cho những ai có thể vận dụng lòng tham muốn (ý dục) như là một pháp trợ đạo, trong khi Ba-la-mật-đa thừa được truyền dạy để chế ngự đối với những ai rơi vào phạm trù cách ly khỏi ham muốn. Ý kiến nầy sai lầm vì cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn Mật thừa đều có cách thăng hoa mà không chỉ trừ bỏ lòng tham muốn,[6] và cả hai thừa đều có cách tiến hành tu tập để diệt trừ lòng tham muốn. Trong Kinh thừa cho rằng ngay cả rác bẩn của thành phố cũng có ích cho ruộng mía mọc tốt hơn đối với những ai biết lợi dụng chất thải vốn không có ích, thế nên phiền não có thể được lợi ích trong tu tập. Nếu ai biết vận dụng phiền não làm lợi ích cho người khác, thì họ có thể được hỗ trợ bằng tích luỹ vô số công đức, và trong ý nghĩa nầy, tham muốn không phải chỉ một hướng là phải tránh, mặc dù theo quan điểm thực thể của phiền não, thực sự nó cần phải được giải trừ.

Bồ-tát không hẳn phải hoàn toàn giải trừ phiền não tham muốn và sân hận, mà có thể dùng nó vì lợi ích cho chúng sinh, như trong trường hợp các vị vua bồ-tát đã sinh rất nhiều con vì muốn có lợi lạc nhiều hơn cho quốc gia thông qua sự nghiệp của những người con nầy. Ở đây, phiền não đóng vai nguyên nhân thứ yếu trong việc giúp ích cho người khác.

Cũng như pháp thực hành trong Kinh thừa, có những trường hợp Bồ-tát cố tình không giải trừ phiền não mà dùng nó để phụ trợ. Trong công phu Mật thừa cũng vậy, tuỳ theo lúc và theo từng hoàn cảnh mà Bồ-tát vận dụng phiền não. Tuy nhiên, trong trường hợp khi không có mục đích để vận dụng tham muốn hay sân hận, thì hành giả Mật thừa phải cố sức tìm cách giải trừ chúng. Nếu cho rằng để trở thành một hành giả Mật thừa mà không cần phải giải trừ tham muốn và sân hận, thì sẽ không có một cơ hội nào để thành Phật thông qua con đường Mật thừa.

Một số người khác đưa ra quan điểm tinh tế hơn về sự phân chia giữa Kinh thừa và Mật thừa, là được đặc biệt quyết định và chủ yếu bởi những hành giả sơ cơ tu tập thừa nầy, mà có thể hoặc không có thể vận dụng lòng tham muốn như là phụ trợ cho việc tu đạo. Nói chung, là thực sự vận dụng bốn niềm vui phát sinh từ bốn loại tham muốn–nhìn ngắm, cười đùa, ôm ấp và hợp nhất–như là tình huống thuận lợi để tu tập bốn mật pháp tantra. Như vậy, đối với các hành giả sơ cơ thuộc Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa, có thể nói rằng một bên thì không thể, và một bên thì có thể vận dụng lòng tham muốn như vậy để tu đạo. Tuy vậy, điều nầy không thể được xác định là khác biệt giữa cách tu tập của hai thừa. Mặc dù nó biểu thị tính không bình đẳng trong căn cơ của hai hạng người, nhưng không có sự khác biệt hoàn toàn và sâu sắc giữa Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa.

Có người cho rằng Đại diệu lạc phát sinh từ thiền định tập trung vào các luân xa, khí và đạo quản[7] là khác biệt nhau giữa hai thừa, nhưng đây chỉ là một khía cạnh thuộc Vô thượng Du-già Tantra, không phải thuộc về toàn thể các mật pháp tantra. Như vậy, không thể xem đó là điểm khác nhau giữa hai thừa.

 

[Ngọc Quang]

6. Sự vĩ đại của Mật thừa


Sự khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật-đa thừa phải nên được áp dụng vào một trong hai nghĩa của ‘thừa–yāna’: phương tiện qua đó hành giả tiến hành tu tập hoặc là kết quả mà người ta nhắm đến. Không có khác nhau về kết quả, thành Phật; do đó, sự khác nhau dựa vào trong ý nghĩa của thừa như là phương tiện, qua đó, hành giả tu tập đạt kết quả.


Đại thừa cao hơn Tiểu thừa là trong ý nghĩa phương pháp, tâm nguyện tu tập đến giác ngộ tối thượng vì lợi ích cho chúng sinh, và sự phân chia Đại thừa thành Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa cũng là do ở phương pháp. Nói chung, pháp tu dựa vào phương pháp là phương tiện để đạt được Sác thân Phật, trong khi pháp tu dựa vào trí huệ là phương tiện để đạt đến Pháp thân Phật. Để đạt được Pháp thân Phật, người ta cần phải tu tập y theo phương diện Pháp thân, và cả hai thừa Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa đều có con đường trí huệ để hành giả tu tập dạng tương tự của Pháp thân Phật: nhận thức Tính không trong thiền quán đồng như hư không.


Để đạt được Sắc thân, hành giả cần phải tu tập theo lối tương tự với phương diện Sắc thân Phật. Chỉ có Mật thừa mới có phương pháp đặc biệt để đạt công phu tuyệt kỹ nầy bằng cách tu tập theo lối tương tự với phương diện Sắc thân Phật. Sự biểu hiện của thiền định sử dụng một dạng tương tự với Sắc thân là điểm vĩ đại của phương pháp Mật thừa; những điều như thế không được đề ra trong kinh luận.


Để chuyển hóa mọi phiền não, cần thiết phải thiền quán về Tính không, nhưng giải thích nầy phải là phương pháp hoàn hảo để đạt được Phật quả, vì thiền quán về Tính không chỉ chuyển hoá những ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính và các phiền não căn cứ vào đó; các pháp tu tập khác cũng cần phải có để đạt được sắc thân viên mãn của Phật. Phương pháp hoàn hảo để được ban cho Phật quả nhanh chóng là tu tập Thiên thần Du-già (deity yoga), trong đó, niềm kiêu hãnh của vị thần được thiết lập trong trạng thái kết quả.


Mong cầu sự thành tựu là thân tướng Phật với đầy đủ những tướng tốt chính và phụ. Để đạt được thân tướng nầy hành giả cần phải tu tập bằng quán niệm về thân của một vị Hộ thần tương tự như thân của Đức Phật. Do vậy, tu tập qua thân một vị Hộ thần không phải chỉ dùng để thành tựu công phu thông thường mà chủ yếu là để đạt đến sự thành tựu siêu việt một Sắc thân Phật.


Theo Ba-la-mật-đa thừa, để trí huệ nhận thức Tính không được xem như là chất hoá giải cho những chướng ngại đi đến nhất thiết trí, nó phải được kết hợp với sự phát huy tâm nguyện vị tha và thực hành lục độ ba-la-mật. Những phương pháp cao cả như bố thí, trì giới, nhẫn nhục... giúp ích cho vô số chúng sinh, và dấu ấn trên Phật quả là thành tựu Sắc thân được biểu hiện trong vô số công hạnh vị tha.


Trí huệ siêu việt chân như sâu mầu của các pháp là phương tiện thực hiện trí huệ từ bản tâm của chư Phật. Do vậy, dấu ấn quan trọng trong việc tích tập trí huệ là đạt được Trí pháp thân song hành với sự xả ly mọi nhiễm ô.

Cả Pháp thân Phật lẫn Sắc thân Phật đều không thành tựu một cách đơn độc, vì cả hai đều tuỳ thuộc vào tính hoàn chỉnh của tập hợp quan hệ nhân quả từ phương tiện và trí huệ. Hai tập hợp đóng vai nguyên nhân tổng thể và nguyên nhân đặc biệt của Pháp thân Phật và Sắc thân Phật. Chẳng hạn, nhãn thức phát sinh tuỳ thuộc vào ba nguyên nhân, cảnh trần, nhãn căn (con mắt), và nhãn thức đã sinh khởi trong chốc lát trước đó; khả năng của nhãn thức là nhận biết màu sắc và hình dáng tốt hơn so với âm thanh, đó là ảnh hưởng sâu sắc của nhãn căn; sự hiện hữu một thực thể của thức là ảnh hưởng sâu sắc từ một khoảnh khắc trước đó của thức; và thực thể phát sinh trong hình ảnh của một đối tượng đặc biệt là dấu ấn của khách thể. Đúng là mỗi thứ trong ba nguyên nhân đều được cho là có dấu ấn riêng biệt trong sự phát sinh nhãn thức, dấu ấn của trí huệ là Pháp thân Phật và dấu ấn của phương tiện là Sắc thân Phật.


Vì Ba-la-mật-đa thừa đề ra một phương pháp để thành tựu Trí huệ thân vô niệm của Đức Phật, và Sắc thân ảnh hưởng đến sự chín muồi vô hạn đến tâm thức những chúng sinh khác, đó được gọi là có phương pháp vô thượng. Tuy nhiên, trong Ba-la-mật-đa thừa, nguyên nhân giác ngộ tối thượng chỉ được giải thích qua lục độ ba-la-mật. Những điểm nầy chưa đủ vì thông qua tu nhân như bố thí, trì giới, nhẫn nhục... mà khác với phương diện Sắc thân, là kết quả– thì không thể thực chứng được sự giác ngộ như Đức Phật. Hành giả sẽ phải nỗ lực để đạt được kết quả khác về mặt nguyên nhân. Ảnh hưởng của Phật quả, có chân tánh sâu mầu–Pháp thân–và rộng lớn bao la–Sắc thân được trang nghiêm bằng những tướng tốt chính và phụ–trong một thực thể bất khả phân, được thành tựu từ những nguyên nhân có cùng một thể tính tương tự. Đúng là khi hành giả thiền quán vào ý nghĩa vô ngã tương tự với phương diện Pháp thân (Truth Body); cũng vậy, hành giả nên tu tập pháp Tứ vô lượng tâm (cultivate paths of vastness) tương tự với phương diện Sắc thân.


Trong Mật thừa, ‘vô lượng tâm’ là chỉ cho Ứng hoá thân (divine body). Có vô lượng kiếp để tu đạo–tu tập để thành tựu Ứng hoá thân–và vô lượng kiếp ở quả địa–cực kỳ lâu dài để thành tựu sự cứu độ cho người khác. Thiên thần Du-già là vô lượng vì những vị Phật như Tỳ-lô-giá-na,[1] được xem như là Tánh không và bao hàm trong mỗi yếu tố của hiện hữu, là vô lượng vô biên, thường hằng, không ngằn mé, và tuyệt đối thanh tịnh. Dù hai hiện tượng ấy là thanh tịnh hay ô nhiễm đều được phẩm định qua Tánh không, nên được xem có sự khác nhau do hiện tượng được phẩm định bởi tính chất ấy.


Trong Mật thừa, sự kết hợp giữa phương tiện và trí huệ, hoặc ngược lại, không có nghĩa phương tiện và trí huệ là thực thể riêng biệt, vốn chỉ tương ứng mỗi thành phần với nhau, mà chúng hoàn toàn tương ứng với nhau trong thể tính nhất tâm. Dựa vào phép tu tập về sự kết hợp của phương tiện và trí huệ, khi thể nhập Phật tính, trí huệ bất nhị chính trong Pháp thân sẽ hiển bày như đặc trưng của một Ứng hoá thân. Do vậy, trước khi thiền định quán tưởng về một Ứng hoá thân, rất cần thiết phải an định qua ý niệm vô tự tính (non-inherent existence of oneself) của các pháp. Thế nên, trong phạm trù thiền quán về Tánh không (śūnyatā) nầy, chính ngay trong tâm đó mà hành giả có ý niệm riêng về Tánh không ấy như là đối tượng, và xem đó như là nền tảng thể tướng của Hoá thân.

 

[Ngọc Quang]

6. Sự vĩ đại của Mật thừa (tt).

Rút ra từ xác định về tự tính không (emptiness of one’s own inherent existence) của các pháp, tâm thức tự nó hiển hiện ra nơi khuôn mặt, tứ chi của các Hoá thân. Trí huệ nhạy bén hiển hiện như trong Ứng hoá thân và ngay cùng lúc xác định bản chất vô tự tính của nó. Hai tướng trạng nầy–trí huệ nhận biết bản chất vô tự tính và bản tâm của Thiên thần du-già (deity yoga)–là một thể duy nhất, nhưng nó được xem như là khác nhau từ quan niệm riêng của từng đối tượng. Thế nên, từ quan niệm quy ước của phương tiện và trí huệ, chúng khác nhau trong sự giao xen hiện hữu của từng thực thể. Có thể nói sự khác nhau là ngoài phương tiện ấy là phi phương tiện, và ngoài trí huệ ấy là phi trí huệ.


Dựa vào thân tướng của Ứng hoá thân, sự viên mãn của hiện hữu mà Thiên thần du-già đã phát huy bao gồm cả hai phương diện tuyệt đối và quy ước. Một số các học giả cho rằng trình hiện của tâm thức được xác lập trong Tánh không trong hình thái của Thiên thần du-già có nghĩa là thể nhất tâm nầy có Tánh không như là thể ẩn mật và Ứng hoá thân là thể hiển bày. Như vậy, thức tâm có một yếu tố khẳng định–nhận biết bản chất vô tự tính–và một yếu tố thể hiện–sự phản chiếu sinh động của Ứng hoá thân. Theo cách nầy, sự viên mãn của Thiên thần du-già có hai phương diện, về mặt tuyệt đối là Tánh không–và về mặt quy ước, chính là Ứng hoá thân.


Trong sự giải thích qua kinh luận, có hai hệ thống hoặc cho rằng hiện tượng được thẩm định bởi Tánh không trình hiện trong tâm nên liền cho đó là không (śūnya). Còn hệ thống khác cho rằng một đối tượng được phẩm định do bởi tính chất của nó là không (śūnya) qua quá trình suy luận về Tánh không (śūnyatā) của nó, và người khác lại cho rằng sự hiện hữu của một đối tượng khi nó không còn tồn tại nữa một khi Tánh không (śūnyatā) của nó được nhận ra. Trong tác phẩm Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận[2] của Tông-khách-ba, cho rằng các hiện tượng được phẩm định bằng Tánh không được trình hiện qua tri thức suy luận nhận thức về Không, nhưng trong một số kinh điển thì đưa ra vấn đề ngược lại. Dù sao, ban sơ hành giả thiền quán về Không, và sau đó, trong lĩnh vực liện tục khẳng định Tánh không của tâm, hành giả tin rằng mình đã vận dụng tâm nầy nnhư là nền tảng của mọi trạng thái. Ngay lúc đó, ý tưởng về cái ‘tôi’ được định rõ trong một chủ thể an tịnh–Hộ thần (deity), và khách thể, môi trường, cảnh giới chung quanh–là sự rực rỡ viên mãn của Ứng hoá thân. Hành giả tu tập sự viên mãn nầy, càng giảm trừ ý niệm các hiện tượng hiện hữu với thể tính riêng biệt như là cội gốc của luân hồi sinh tử càng nhiều càng tốt.


Hợp thể phương tiện và trí huệ nầy–chân thể của pháp không–deity empty, cũng giống như huyễn mộng–là một phủ định của xác định, phủ nhận sự hiện hữu trên cơ sở tự tính cũng như một tướng trạng thực hữu. Hành giả dần dần trở nên quen thuộc với tâm nầy, và cuối cùng khi đạt đến giai vị cao nhất trong Thành tựu vị như đã được giải thích trong Vô thượng Du-già Tantra, sự hợp nhất của bậc trí giả được thành tựu trong sự tương tục của Sắc thân Phật và Pháp thân Phật được biến thành hiện thực. Đây là một ‘Sắc thân’ do tu tập và tâm giác ngộ sáng suốt của cực quang (clear light), vốn là nhân chính yếu chân thực của Phật tính.


Thế nên, Mật thừa khác với Ba-la-mật-đa thừa qua phương pháp siêu việt để thành tựu Sắc thân. Chỉ thiền quán về sắc thân của Hộ thần – divine body mà không liên hệ với thiền quán về Tánh không thì chưa đủ, vì các chi phần của trí huệ chưa được hoàn chỉnh. Mặt khác, chỉ thiền quán về Tánh không thôi chưa đủ. Thậm chí không thể đạt Phật quả do chỉ dựa vào Ba-la-mật-đa thừa, dù chính Ba-la-mật-đa thừa vạch ra con đường để đạt đến Phật quả. Nếu hành giả nhiệt tâm tu tập hai pháp môn nầy, thiền quán về Tánh không và thực hành các phương pháp như đã được giải thích trong Ba-la-mật-đa thừa, thì có thể nói rằng hành giả ấy sẽ thành tựu quả vị Phật sau vài vô lượng kiếp chứ không thể nào thành Phật một cách nhanh chóng được. Thực vậy, hành giả không thể nào thành Phật thông qua nhân địa mà không có một công hạnh tương ưng với quả địa là một Sắc thân. Nói vắn tắt, Sắc thân Phật–Phật thân được thành tựu thông qua thiền quán về thân ấy. Hành giả có thể thiền quán về thân của Hộ thần (divine body) cho đến khi các đặc tướng của thân nầy trở nên rõ ràng và thường hiển hiện. Cho đến khi hành giả tưởng như có thể xúc chạm vào thân ấy được bằng tay mình và có thể thấy được bằng mắt mình. Có người nghĩ rằng trong Ba-la-mật-đa thừa, hành giả tu tập để có Sắc thân Phật thông qua quán tưởng bao gồm cả tụng kinh cầu nguyện để đạt được điều ấy. Tuy nhiên, nếu đó là điều có thể, thì hành giả không cần phải thiền quán về Tánh không để thành tựu Pháp thân Phật; pháp quán tưởng bao gồm cả tụng kinh cầu nguyện sẽ có hiệu quả. Phật quả được thành tựu qua pháp Du-già hiển mật bất nhị[3]; không có pháp ấy, thì Phật tính không thể nào đạt được.


Điều xác quyết nầy không chỉ có trong Vô thượng Du-già Tantra mà còn trong cả ba Tantra kia. Pháp thân trong Hành Tantra (Performance Tantra) và Tác Tantra (Action Tantra), là điều được xem là hoàn toàn thanh tịnh trong ý nghĩa siêu việt mọi ý niệm nhị nguyên vi tế, pháp ấy được thành tựu thông qua pháp Tương ưng vô tướng (yoga of signlessness)–thiền quán về Tánh không; và Sắc thân, vốn được xem là ‘thanh tịnh’ trong ý nghĩa liên quan với nhị nguyên tính, được thành tựu thông qua pháp Du-già hữu tướng Thiên thần Du-già. Trong Du-già Tantra thì Thiên thần Du-già ( deity yoga) được trình bày qua sự liên kết với năm yếu tố, được gọi là Năm điều minh giải (five clarifications).


Pháp Du-già hiển mật bất nhị nầy là con đường tu tập cho mọi hành giả chính của Kim cang thừa, nhưng không nhất thiết dành cho mọi hành giả thuộc Kim cang thừa. Vì đối với những ai không thể tin rằng chính mình vốn có một vị Hộ thần–Bổn tôn (deity), thì sự quán tưởng về một vị Hộ thần–Bổn tôn ở trước mặt mình sẽ được đặt ra kết hợp với việc trì tụng thần chú (tantra) và cầu nguyện. Hành giả chính của Kim cang thừa được truyền dạy là những người có năng lực thực hành trọn vẹn Mật thừa, và chính mình tự phát tâm như một vị Phật là điều dứt khoát sẽ được dạy cho Hành giả chính của Kim cang thừa. Phương thức thiền quán để thành tựu các phương tiện thiện xảo, như kỹ thuật thiền quán về khí (prāṇa), là tất cả những gì dành cho hoặc là làm cho pháp Thiên thần Du-già (deity yoga) kiên cố hơn hoặc là tăng trưởng lớn mạnh sự thể nhập vào chân như.

 

[Ngọc Quang]

7. Minh giải


Mật thừa vận dụng quả địa như là pháp môn tu tập trong ý nghĩa pháp môn ấy được nhìn trên phương diện tu tập nhằm thành tựu kết quả. Trong cả hai thừa, Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa, hành giả tu tập tương tự như hướng đến Pháp thân, trong khi ở Mật thừa hành giả tu tập nhắm đến Sắc thân. Theo cách nầy, Mật thừa siêu việt hơn Ba-la-mật-đa thừa.

☸ Quan niệm sai lầm: Thiên thần Du-già (Deity yoga) là không cần thiết.

Có người phản đối: “Để thành tựu được thân trang nghiêm với những tướng tốt như của Chuyển luân thánh vương, không cần thiết phải tu tập thiền quán như quán tưởng đến thân của Chuyển luân thánh vương.[1] Thế nên để thành tựu quả địa tu tập, hành giả không cần phải lập nguyện tu tập ở nhân địa để có kết quả tương ưng. Nguyên do nào phải chọn Phật quả như nhân địa để tương ứng với quả địa khi tu tập?

Trả lời: Theo Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa, nói chung Sắc thân được thành tựu thông qua sự tích tập vô lượng côngđức. Cụ thể, khi một vị Bồ-tát đạt đến giai vị đệ bát địa[2] trong Thập địa thì vị ấy mới có được thân tướng tương tự như 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của Đức Phật, thành tựu vào giai vị [ước nguyện đạt được thân tướng viên mãn][3] và thanh tịnh hạnh [yếu tố tinh thần cầu nguyện thành kính để mong đạt được thân tướng hoàn hảo]. Thể tâm linh nầy dần dần phát triển và sau cùng sẽ trở thành Sắc thân Phật. Thế nên, dù Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa không nói rằng chỉ tích tập vô lượng công đức là đủ, hoặc là đến quả vị Phật, hành giả mới thành tựu được Sắc thân tương tục với những gì đã tồn tại trước đó. Trong cả hai hệ thống Kinh thừa và Mật thừa, đều cần thiết phải thành tựu Sắc thân trước khi đạt được Phật quả.

Theo Vô thượng Du-già Tantra, có người chứng được Phật quả ngay trong đời nầy, và do vì những người nầy không được sinh ra trong thân tướng trang nghiêm với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp nên họ phải tu tập để đạt được thân tướng như vậy qua thực hành Thiên thần du-già (deity yoga). Đây không phải là trường hợp sinh ra như là Sắc thân nên không giống như sự tích tập các nguyên nhân thúc đẩy sự tái sanh như một Chuyển luân thánh vương hoặc là như loài súc sanh, ngạ quỷ, hay chúng sinh trong địa ngục. Trong trường hợp tái sinh, thì không cần thiết cần hội đủ nguyên nhân tương tự với những dạng đặc thù của sự tái sinh bị bắt buộc. Có một sự khác biệt lớn lao giữa nguyên nhân tái sinh hiển lộ và nguyên nhân tái sinh dạng tương tự

Thiền quán về chính mình như là thực thể bất khả phân với một vị Hộ thần (deity) là nguyên nhân đặc biệt tương tự để đạt đến Phật quả. Nếu hành giả chỉ thành quán về Tánh không mà không tu tập các phương tiện-dù là thuộc Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa hay Mật thừa–thì không thể nào đạt được quả vị A-la-hán của Tiểu thừa. Để đạt được những những tinh tuý chắc thật trong sự thành tựu tối thượng là quả vị Phật, thì phải cần đến Thiên thần du-già (deity yoga). Cũng vậy, để có được sự thành tựu chung nhất đại đến đệ bát địa, hành giả phải quán sát thân tướng mình rõ ràng như thân của thiện thần và quán tưởng về sự hiện hữu hoàn thiện của thiện thần. Không có Thiên thần du-già thì Mật thừa không thể nào thực hiện được. Thiên thần du-già là cột tuỷ của Mật thừa.

Thiền quán về chính mình có một thân tướng như Hộ thần (divine body) như thể là một trò chơi trẻ con, như thể kể một câu chuyện cho trẻ con để gợi lên cho chúng sự tưởng tượng. Tuy nhiên, khi kết hợp với quan niệm về Tánh không, động cơ là lòng từ bi và sự hiếu biết về mục tiêu là một sự rèn luyện tâm lý rất quan trọng–quán sát thân mình như là thân tướng Hộ thần, phát huy tính sáng láng cao đẹp của thiện thần, nhất thời thực hành các hạnh thanh tịnh, và rốt ráo sẽ được được Phật quả. Đây là sự khác nhau rõ nét nhất giữa việc chỉ trì tụng thần chú và trì tụng thần chú trong cảnh giới của Thiên thần du-già; đây đúng là lúc để giải thích chi tiết kỹ lưỡng về sự khác biệt nầy.

 

[Ngọc Quang]

☸ Quan niệm sai lầm: Phật quả của Bát-nhã Ba-la-mật-đa thừa và Phật quả của Kim cương thừa là khác nhau.

Dù có sự khác nhau giữa Trí độ thừa và Mật thừa trên ý nghĩa phương pháp và nhiều dạng tu tập, nhưng không có sự khác nhau ở kết quả, quả vị Phật đều được thực chứng qua cả hai thừa ấy. Trong một số kinh điển, quả vị Phật và quả vị Kim cang trì như có sự khác nhau, thế nên có người cho rằng quả vị của hai thừa phải khác nhau, và nghĩ rằng quả vị Kim cang trì cao hơn qủ vị Phật. Sự nhầm lẫn nầy sinh khởi là do Bồ-tát ở địa thứ 10 thường được xem như là ‘Phật’ mặc dù quả vị đó chưa phải là Phật thực sự.

Dù chỉ tu tập Trí độ thừa cũng chưa đủ để thành tựu Phật quả. Phật quả được mô tả trong Trí độ thừa và Mật thừa là hoàn toàn giống nhau. Không đúng khi nói rằng Phật quả có thể đạt được chỉ thông qua tu tập Trí độ thừa, và khi đã đạt đến Phật quả rồi thì hành giả còn phải đi vào Mật thừa nữa mới được quả vị cao hơn. Cho dù sau cùng hành giả phải phát tâm tu tập Mật thừa để thành Phật, thì có thể nói rằng Trí độ thừa và Mật thừa đều đạt đến một quả vị giống nhau, sự khác nhau nằm ở tiến trình nhanh chậm mà các quả vị ấy được thành tựu.

Không thể cho rằng quả vị Phật nói chung là có thể thành tựu thông qua Mật thừa chỉ trong một đời trong thời mạt thế nầy mà không nhờ vào sự tu tập qua vô lượng kiếp vì điều nầy không thể tu tập chỉ riêng bằng các Tantra thừa thấp hơn. Sau cùng hành giả phải đi vào tu tập Vô thượng Du-già Tantra để chứng đạt Phật quả mà không cần trải qua vô lượng kiếp. Theo Chân ngôn đạo thứ đệ (Great Exposition of Secret Mantra) của ngài Tông-khách-ba, chứng đạt Phật quả ngay trong một đời nầy là điểm đặc biệt của Vô thượng Du-già Tantra.

Pháp tu của ba giáo pháp Tantra thấp hơn thì nhanh hơn Trí độ thừa, trong ba giáo pháp Tantra ấy, giai đoạn Tư lương đạo (paths of accumulation) và Gia hạnh đạo (paths of preparation) không cần phải trải qua vô số kiếp tu tập. Nhưng phương thức tu tập trong giai đoạn Kiến đạo (paths of seeing ) và Tu tập đạo (paths of meditation) thì tương tự như trong Trí độ thừa. Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng Tác Tantra, Hành Tantra và Du-già Tantra cho rằng Phật quả có thể đạt được ngay trong một đời nầy. Chẳng hạn, phần tiếp theo của Vairocanabhisaṃbodhi Tantra (Vairoca- nābhisaṃbodhi), một bản kinh của Hành Tantra, nói rằng: ‘Những vị Bồ-tát đã phát nguyện tinh tấn tu tập trong pháp Chân ngôn thừa, các vị ấy sẽ rốt ráo thành tựu đạo quả và chứng ngộ ngay trong đời nầy.’ Những lời xác quyết rằng sự giác ngộ có thể thành tựu được ngay trong đời nầy có nghĩa là ba pháp Tantra thấp hơn có thể được xem như là một sự nhấn mạnh cho sự tầm quan trọng to lớn của riêng các pháp Tantra.

Các hành giả tu tập ba pháp Tantra thấp hơn đạt được nhiều phương tiện tốt đẹp nhờ qua đó mà họ thấy được chư Phật và Bồ-tát, nghe được pháp âm của các ngài, và dưới sự chăm sóc của các ngài mà họ hoàn thành sự tu tập để được giác ngộ nhanh chóng, nhưng ngoài tiến trình nhanh hơn trong giai đoạn Tư lương đạo và Gia hạnh đạo, các tiến trình khác vẫn còn lâu dài. Tương truyền sự chứng đạt Phật quả nhanh chóng ngay trong đời mạt pháp nầy [ngày nay mạng sống con người chừng 60 năm] là một khía cạnh nổi bật của Vô thượng Du-già Tantra, nhưng sự chứng đạt Phật quả trong một đời nầy cũng là một khía cạnh thuộc ba pháp Tantra còn lại. Trong ba pháp Tantra nầy, không phải là nói đến khoảng thời gian tu tập nhanh chóng để thành tựu trong thời mạt pháp mà chỉ cho khả năng thành tựu của các Du-già sư thông qua thực hành pháp Thiên thần du-già, trì tụng thần chú (mantra), thế nên kéo dài mạng căn của họ qua được nhiều kiếp. Ngay trong đời nầy họ có thể đạt được giác ngộ tối thượng nhờ vào tu tập ba pháp Tantra thấp hơn mà cuối cùng họ có thể tiến sâu vào Vô thượng Du-già Tantra. Có một đoạn kinh trong Vairocanabhisaṃbodhi Tantra (Vairoca-nābhisaṃbodhi) nói đến quãng thời gian lâu dài như vậy.

 

[Ngọc Quang]

☸ Quan niệm sai lầm: Tạo tác vị[4] chính là Thiên thần du-già (deity yoga).

Ngài Tịch Thiên trong tác phẩm Nhập Bồ-tát hạnh luận có nói rằng, Bồ-tát khi đã chứng nhập quả địa rồi thì ngài có thể xả bỏ thân mạng, ngài không còn thấy khổ luỵ bức bách xác thân, tâm cũng chẳng còn biết có khổ, do vậy nên có thể dễ dàng xả bỏ xác thân khi muốn. Cũng vậy, trong Kinh Meeting of Father and Son Sutra
Pitāputrasamāgama)[5] nói rằng một vị Bồ-tát có thể duy trì tâm niệm hỷ lạc trong tất cả mọi cảnh giới, ngay cả lúc bị bức bách. Căn cứ vào giáo lý nầy, Ratnarakṣita nhầm lẫn cho rằng Đại diệu lạc trong Trí độ thừa cũng tương tự như Tạo tác vị trong Vô thượng Du-già Tantra, Tuy nhiên, ngài khẳng định rõ rằng cả Mật thừa và Trí độ thừa đều nhắm đến thiền quán về Tánh không (śūnyatā) và cũng chỉ ra chính xác rằng trong Trí độ thừa, các vị Bồ-tát có khi cũng dùng những yếu tố dễ chịu trong Dục giới như sắc thanh hương vị xúc, do vậy cách vận dụng yếu tố dục trong tu đạo không phải là điểm đặc biệt của Tantra thừa, ông trích dẫn một đoạn trong Ca-diếp hội kinh[6]:

Như rác bẩn của thị dân
Giúp cho ruộng mía xanh tốt,
Cũng vậy, phiền não của các vị Bồ-tát như phân bón
Giúp cho lớn mạnh phẩm tính Phật .

Ngài cũng lưu ý rõ rằng sự phát tâm hướng đến sự giác ngộ tối thượng do lòng từ bi là điểm chung cho cả Trí độ thừa và Mật thừa. Tuy nhiên, ngài đã kết luận rằng khía cạnh đặc biệt của Tantra thừa, Tạo tác vị trong Vô thượng Du-già Tantra là chủ yếu của Thiên thần du-già, và thành tựu vị là chủ yếu do thiền quán về Tánh không; trong khi đó nền tảng của Thiên thần du-già là thiền quán về Tánh không và Thiên thần du-già cũng được tu tập trong thành tựu vị.

 

[Ngọc Quang]

☸ Quan niệm sai lầm: Vận dụng ý niệm về Dục trong tu tập là dành cho người căn cơ thấp.

Tripitakamala nói rằng dù mục đích–Phật quả–của Mật thừa và Trí độ thừa giống nhau, nhưng Mật thừa vẫn vượt qua Trí độ thừa do bốn yếu tố sau:

Thứ nhất là hành giả của Mật thừa không mơ hồ như hành giả của Trí độ thừa. Hành giả của Mật thừa tin rằng sự thành tựu viên mãn là quả của định lực,[7] và hành giả không thể nào đạt được sự thành tựu viên mãn do thực sự xả ly sắc thân. Hành giả của Trí độ thừa không nhận ra điều nầy nên gọi là mơ hồ.

Suy nghĩ như trên là sai lầm vì trong Trí độ thừa, Tịch Thiên đã nói rằng, như chúng ta thấy, vẫn còn người hành khất trên thế gian, và như chúng ta đã biết từ xưa chư Phật và Bồ-tát đã thành tựu Bố thí độ. Bố thí độ không liên quan đến việc xoá bỏ người nghèo trên thế gian, đúng hơn, bố thí độ là nhằm phát triển hết mức tâm từ bi–tâm nguyện hoàn toàn xả bỏ mọi sở hữu của riêng mình, cùng với mọi kết quả sinh khởi từ nhân duyên ấy, đến hết cho mọi chúng sinh. Theo ngài Tịch Thiên, sự viên mãn là hoàn toàn tuỳ thuộc vào tâm. Do vậy giải thích của Tripitakamala về khía canh vô ngại là khó khả thi.

Thứ hai là Tantra thừa có nhiều phương pháp trong khi Trí độ thừa lại không có. Trong Trí độ thừa, hành giả chỉ tiến bộ nhờ phương tiện an tĩnh, nhưng Mật thừa có 4 chi phái mà mỗi tông đều có nhiều cách thức để chuyển hoá mỗi vấn đề. Chẳng hạn, với lòng tham lam và kiêu hãnh, Mật thừa có nhiều cách như tự quán sát chính mình như quán sát vô số thiện thần bất kỳ nào đó.

Giải thích của Tripitakamala về khía cạnh nầy dường như rất đúng, nhưng không thể xem đó như là nguyên nhân để phân chia Đại thừa thành Trí độ thừa và Mật thừa, vì Vô thượng Du-già Tantra chẳng hạn, có rất nhiều phương pháp mà ba truyền thống Tantra kia không có, nhưng Vô thượng Du-già Tantra không phải là một thừa riêng biệt.

Thứ ba là Trí độ thừa có liên quan đến khổ hạnh trong khi Mật thừa thì không. Jnanakirti và Tripitakamala giải thích rằng hành giả tu tập Mật thừa có hai dạng: một dạng mong muốn đạt được Trí huệ mẫu[8] và dạng kia thì không. Hành giả không có mong muốn đạt được Trí huệ mẫu là hành giả bậc cao, họ thiền định về Đại thủ ấn hiện thực, vốn là hợp nhất của phương tiện và trí huệ. Những hành giả có mong muốn đạt được Trí huệ mẫu lại phân thành hai nhóm: một dạng mong có một ngoại Trí huệ mẫu (external Knowledge Woman) và dạng kia thì không. Hành giả không mong cầu Trí huệ mẫu do từ bên ngoài mà có, thì họ thiền quán về một hình tượng Trí huệ mẫu, và dạng kia thì vận dụng Trí huệ mẫu hiện thực.

Cách giải thích nầy là sai lầm, vì trong số những hành giả của Vô thượng Du-già Tantra đã có những năng lực thiện xảo để vận dụng ý dục vào trong pháp tu tập Trí huệ mẫu bên ngoài. Chính là do nghĩa nầy mà ‘nhân cách như ngọc quý–jewel-like persons’ thành tựu Phật quả ngay trong một đời nầy. Vì cả hai thừa đều có pháp tu thoát khỏi tham dục và pháp vận dụng ý dục, khía cạnh nầy không có gì khác biệt giữa hai thừa.

Giải thích của Tripitakamala về điểm thứ tư, năng lực thiện xảo, cũng không chính xác vì nếu ông ta đề cập đến vô minh (non-obscuration), về mặt phương pháp, ông ta giải thích về sự khác nhau về cách thức mà ông đã nêu ra là không hợp lý. Nếu ông ta cho rằng trong Mật thừa, ý dục là để chỉ cho Dục giới được dùng trong tu tập, thì ông ta cũng sai lầm, vì theo giải thích của ông ta thì những hành giả thông lợi nhất không có chuyện đó, trong lúc thực tế họ gặp phải những điều như vậy.

 

[Ngọc Quang]

☸ Quan niệm sai lầm: Bốn truyền thống Tantra tương ứng với bốn đẳng cấp.

Có bốn truyền thống Tantra: Tác Tantra, Hành Tantra, Tương ưng Tantra và Vô thượng Du-già Tantra. Có người chia Vô thượng Du-già Tantra thành Tantra cha, Tantra mẹ và Bất nhị Tantra, làm thành sáu truyền thống Tantra. Theo ngài Tông-khách-ba, ‘Bất nhị Tantra’ chỉ cho tính bất nhị của phương tiện, trí huệ–đại diệu lạc và Tánh không (Śūnyatā); do vậy, Tông-khách-ba cho rằng tất cả các Vô thượng Du-già Tantra đều là Bất nhị Tantra. Tuy vậy, nhà phiên dịch Tak-tsang (sTag-tshang) khẳng định rằng Thời luân tantra (Kalachakra Tantra) là Bất nhị Tantra vì nó nhấn mạnh vào pháp Tantra thứ tư (fourth initiation), vốn liên quan đến sự kết hợp giữa diệu lạc tối thượng với tính không tuyệt đối tối thượng (totally supreme emptiness). Đối với Tông-khách-ba, Bất nhị Tantra nhấn mạnh vào hoặc là một trong hai phương diện nầy.

Hành giả tu tập bốn pháp Tantra đều có cùng tâm nguyện rằng họ tu tập vì lợi ích cho nhiều người. Mục tiêu giác ngộ–Phật quả, là sự chuyển hoá toàn triệt mọi phiền não và thành tựu mọi điều tốt lành–là điểm giống nhau trong tất cả bốn pháp Tantra. Do vậy, bốn pháp Tantra không thể tách rời khỏi sự phát nguyện hoặc mục đích giác ngộ. Trong bốn pháp Tantra đều có Thiên thần du-già, và các biến thể của Thiên thần du-già không đủ để đáp ứng cho sự khác nhau giữa chúng vì trong bốn truyền thống Tantra đều có nhiều pháp Thiên thần du-già khác nhau. Dù có nguồn gốc từ kinh điển Ấn Độ cho rằng bốn pháp Tantra là dành cho bốn đẳng cấp hoặc để đối trị những phiền não riêng biệt, những quan điểm nầy chưa được xem là khác biệt với bốn pháp Tantra hoặc thậm chí biểu thị tính ưu thế trong các hành giả tu tập các pháp nầy.

Mật thừa chủ yếu được truyền dạy trong Dục giới và đặc biệt cho những ai mong cầu giác ngộ bằng phương pháp vận dụng ý dục trong tu tập. Các hệ thống Tantra thừa đều được phân biệt qua bốn cách thức thực hành và bốn dạng hành giả, là những người có khả năng tương ứng với bốn phương pháp tu tập trên. Có bốn pháp vận dụng ý dục trong pháp tu tập căn cứ vào năng lực phát huy thiền quán về Tánh không và tu tập Thiên thần du-già .

Trong bảy chi phần–thụ dụng (complete enjoyment), hoà hiệp (union), đại diệu lạc (great bliss), vô tự tánh (non-inherent existence), từ bi (compassion), tương tục (uninterrupted continuity) và không gián đoạn (non-cessation)–chỉ có ba chi phần thấy có trong Tantra–thụ dụng, hoà hiệp (union), đại diệu lạc (great bliss)–bốn yếu tố còn lại là phần chung nhất cho cả Kinh thừa và Tantra thừa, mặc dù yếu tố vô tự tánh cũng có thể đặt vào nhóm đặc trưng cho Tantra thừa khi nó được xem như là đối tượng được xác quyết bởi tâm an lạc. Ba pháp Tantra thấp hơn không đề ra chi phần hoà hiệp (union); cũng vậy, trong các Tantra thấp không để ý đến ngoại Trí huệ mẫu (external knowledge Woman) và rồi dùng ý dục trong tu tập, nhưng chỉ để ý đến thiền quán về Trí huệ mẫu. Trong pháp Du-già Tantra, diệu lạc phát sinh từ nắm tay hoặc ôm chặt được vận dụng trong hành trì. Trong Hành Tantra, diệu lạc phát sinh từ nụ cười, và trong Tác Tantra, diệu lạc phát sinh từ cái nhìn. Nói vắn tắt, bốn pháp Tantra tương ứng với những điều mà các pháp ấy vận dụng ý dục để biểu trưng cho Dục giới trong tu đạo.

Trong Tác Tantra, những công hạnh bên ngoài chiếm ưu thế. Trong Hành Tantra, những công hạnh trong tâm và ngoài thân đều tương đương. Trong Du-già Tantra (Yoga), pháp tu tập Nội Du-già (Yoga) chiếm ưu thế.

Trong Vô thượng Du-già Tantra, pháp tu tập tối thượng so với các hệ thống khác được truyền dạy. Những mô tả bằng từ nguyên về tên gọi của bốn pháp Tantra nầy được áp dụng với những hành giả chính thức nhưng lại không được áp dụng đối với những hành giả khác, bởi vì, chẳng hạn theo tương truyền, ngay cả một số pháp Du-già Tantra được đề ra cho những ai e ngại thiền quán chính mình như là một Hộ thần.

Cả bốn pháp Tantra đều được phân biệt nhờ vào năng lực các hành giả chính của từng truyền thống chứ không phải nhờ vào những người chỉ quan tâm đến các truyền thống ấy, vì rằng, như tình trạng ngày nay, có nhiều người ham thích tu tập pháp môn mà mình không đủ khả năng.

 

[Ngọc Quang]

8. Phép điểm đạo

Một Mạn-đà-la (maṇḍala) được xem là rất mầu nhiệm vì thiền quán về nó được xem như là một pháp giải độc, nhanh chóng tiêu trừ phiền não chướng và sở tri chướng cũng như những tập khí vi tế. Điều nầy rất khó đối với những người căn cơ thấp vì khó thâm nhập những biểu tượng của Mạn-đà-la.

Có sự khác nhau giữa sự thể nhập vào một Mạn-đà-la và thọ pháp điểm đạo. Để thể nhập vào Mạn-đà-la, chỉ cần có niềm tin; không cần phải phát tâm nguyện cầu Vô thượng bồ-đề. Cũng vậy, hành giả có thể thể nhập vào Mạn-đà-la và thọ pháp điểm đạo mà không cần thiết phải hoàn toàn phát tâm nguyện cầu Vô thượng bồ-đề, nhưng hành giả tu tập hai giai vị của Vô thượng Du-già Tantra thì nhất thiết phải cần phát tâm nguyện Vô thượng bồ-đề.

Trong quá khứ, thể nhập vào Mạn-đà-la và lễ truyền pháp điểm đạo được thể hiện rất công phu, riêng biệt từng lễ một. Nhưng ở Tây Tạng ngày nay có khuynh hướng truyền thụ cho mọi người. Kim cang thủ (Vajrapani) đề ra một hệ thống hoàn chỉnh với mọi tầng bực khác nhau–cho những người chỉ thể nhập vào Mạn-đà-la, cho những ai có thể thọnhận nước và mũ quán đảnh. Khi việc truyền pháp nầy được thực hiện một cách có hệ thống, vị Lạt-ma, trước khi truyền pháp điểm đạo, sẽ phân tích cho môn đệ để họ phát tâm tu tập ba môn học vô lậu [giới luật, thiền định, trí huệ] và hành trì những điều đã phát nguyện. Đức Lạt-ma cũng cho phép những ai chưa được thụ pháp điểm đạo nhưng có đầy đủ niềm tin được thể nhập vào Mạn-đà-la. Những cấm chế có tính hệ thống nầy, khi được tuân theo sẽ đem đến những kết quả và thiết thực cho pháp điểm đạo, đến ngày nay thường ít được dùng.

Có câu chuyện về Druk-pa kun-lek khi ngài viếng thăm một ngôi làng mà Đức Lạt-ma đến truyền pháp điểm đạo. Khi vị Lạt-ma nầy đi ngang qua, mọi người quanh đó đều đứng dậy đảnh lễ ngài, nhưng Druk-pa kun-lek thì không. Vị Lạt-ma ân cần hỏi Druk-pa kun-lek: ‘Khi tôi đi qua, mọi người đều thể hiện lòng tôn kính. Có điều gì mà ông lại thể hiện phong thái này?’ Druk-pa kun-lek trả lời bằng câu hỏi: “Ngài đã có thường truyền pháp điểm đạo không? Ngài có làm cho nhiều người đánh mất niềm tin và bản nguyện của họ không? Ngài có mở ra con đường đến địa ngục cho nhiều người không?”

Nếu bạn có thể chiêm nghiệm về ý nghĩa của sinh tử luân hồi nói chung và trong kiếp người nói riêng, thì rất hợp lý để rèn luyện tâm ý bằng những pháp tu tập nầy, vốn đó là tiến trình để đạt được sự an tĩnh và thoát khỏi sân hận. Ngược lại, nếu quá nhiều nhấn mạnh được đặt vào nỗi khổ trong địa ngục và cái chết không thể tránh khỏi, thì sẽ có cơ duyên sẽ rơi vào sự đông cứng sợ hãi. Có một câu chuyện ở Tây Tạng về một vị trú trì thường đi giảng pháp. Một Phật tử hỏi vị thị giả rằng thầy trú trì đi đâu, vị thị giả trả lời rằng, ‘Ngài đi doạ những ông già bà lão.’ Nếu các bạn hoàn thành giá trị của kiếp sống con người bằng sự phát nguyện tu tập, thì chẳng có gì phải bận tâm đến cái chết.

Ban đầu, các bạn nên quy y Tam bảo từ tận đáy lòng mình, rồi phát nguyện giải thoát cho chính mình, rồi sau đó phát tâm hướng đến giác ngộ. Rồi sau đó khi các bạn đạt đến mức có thể thích hợp để nghe trì tụng thần chú, bạn sẽ nhận được lời dạy của ngài Mã Minh[1] trong Bồ-tát thập nhị nguyện văn (Ashvaghosha’s Twenty Stanzas) và Sự sư pháp ngũ thập tụng (Fifty Stanzas on the Guru (Gurupañcāśika). Lúc ấy, các bạn sẽ được truyền pháp điểm đạo.