Thế giới này do vật tạo hay do tâm tạo?
“Nếu các người muốn biết
Chư Phật trong ba đời
Nên quán tánh pháp giới
Tất cả do tâm tạo”
(Kinh Hoa Nghiêm)
Thường thì khi nói đến thế giới quan của PG, các phật tử hay nghĩ đến những câu trong kinh phật cho rằng vũ trụ hàm chứa rất nhiều thế giới khác, rằng thế giới này là rộng lớn vô biên, là vô thủy vô chung… Nhưng trong kinh Phạm võng có liệt kê những tà kiến về thế giới quan, trong đó có hai quan điểm cực đoan, cho rằng thế giới là vô hạn và hữu hạn.
Thật ra đây là cách giảng giải cơ bản dành cho đại chúng có quan điểm duy vật, mà PG lại đứng trên quan điểm duy tâm để phản bác duy vật.
Cũng vì theo quan điểm cố hữu là duy vật nên mọi người thường hiểu sai về thập nhị nhân duyên. Thật ra đó là quan điểm duy tâm của PG, diễn giải thế cách hình thành nên con người và thế giới. Trong đó có hai chi quan trọng là ‘thức’ và ‘danh sắc’. Đức Phật đã hiểu ra nguyên lý tương quan đối đãi mà hiện hữu, nên dù nói theo duy tâm nhưng không chấp duy tâm. Chính nhờ phát hiện ra chân lý này mà ngài đã giác ngộ mà thành Phật.
“Ta nhớ thuở trước, khi chưa thành Chánh giác, một mình ở chỗ vắng, chuyên tinh Thiền định tư duy, khởi nghĩ như sau: Pháp gì có nên già, chết có? Duyên pháp gì nên già, chết có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có sanh nên có già, chết. Duyên sanh nên có già, chết. Cũng như vậy, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc.
Pháp gì có nên danh sắc có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có thức nên có danh sắc. Duyên thức nên có danh sắc. Khi Ta tư duy đều biết ngang thức mà lui không thể vượt qua nó. Nghĩa là duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có lục nhập, duyên lục nhập có xúc,..., duyên hữu có sanh, duyên sanh có lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Như thế thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thời già, chết diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không sanh thời không già, chết. Sanh diệt thời già, chết diệt.
Làm thế nào có được không sanh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thời danh sắc diệt?
Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có thức thời không có danh sắc. Thức diệt thời danh sắc diệt.
Làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thời thức diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có danh sắc thời không có thức. Danh sắc diệt thời thức diệt.
Lúc đó Ta lại tự nghĩ, cái đạo mà Ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thời thức diệt, thức diệt thời danh sắc diệt. Do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thời xúc diệt,..., sanh diệt thời già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não diệt. Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
Lớn thay sự tiêu diệt ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua. Ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước.”
(Tương Ưng Bộ, XII.65)
Như vậy thì không thể có nguyên nhân đầu tiên làm gốc. Ở 12 nhân duyên, chúng ta thấy có ‘vô minh’ làm chi đầu tiên là do cách đặt vấn đề, là cách nhìn từ duy tâm mà ra. Khi xưa có người hỏi về nguồn gốc của vô minh, Phật đành phải dùng câu chuyện mũi tên độc của người thợ săn để tránh né câu trả lời, vì rõ ràng người hỏi không hiểu đúng ý Phật nên mới nảy sinh thắc mắc trên.
"Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Ðối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y tánh Duyên khởi pháp); sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn.”
(Trung Bộ, Kinh Thánh cầu).
Vô minh có nguồn gốc từ đâu?
Cũng như thân xác con người khi đứng khi đi. Lúc đi thì không còn đứng nữa, hoặc lúc đứng thì không còn đi nữa. Một đứa trẻ không hiểu hỏi rằng ‘đi’ hay ‘đứng’ do cái gì tạo ra (có nguồn gốc từ đâu) là do nó không hiểu chúng chỉ là những trạng thái biến đổi khác nhau của thân xác.
Tâm thức con người cũng vậy, khi tâm thức con người bị mê mờ không sáng suốt thì gọi là vô minh, khi tỉnh thức thì gọi là giác ngộ. Vậy khi hỏi ‘vô minh có nguồn gốc từ đâu?’ thì phải hiểu rằng đó là một trạng thái của tâm thức, mà tâm thức là từ vật mà có.
Phật bảo A-nan: “Căn và trần đồng một nguồn, cột và mở không phải hai, cái thức phân biệt là luống dối như hoa đốm giữa hư không. A-nan, nhân cái trần, mà phát ra cái biết của căn, nhân cái căn, mà có ra cái tưởng của trần, tướng phần sở kiến và kiến phần năng kiến đều không có tự tánh, như những hình cây lau gác vào nhau. Vậy nên nay ông chính nơi tri kiến, lập ra tướng tri kiến thì tức là gốc vô minh; chính nơi tri kiến, không có tướng tri kiến, thì đó là Vô lậu Chân tịnh Niết-bàn, làm sao trong ấy lại còn có vật gì khác.”
(Kinh Lăng Nghiêm tr 453-457 Tâm Minh dịch)
Khi tâm mê mờ vọng động thì cũng giống như khi ta nằm mơ, nhìn thấy trong giấc mơ có đủ cảnh vật, con người. Đến khi tỉnh giấc thì giấc mơ cũng tan biến. Nhưng ngay cả với cái tâm sáng suốt, đã tỉnh giấc mộng này cũng không phải là Chân tâm. Vì Chân tâm giống như một người không hề nằm mơ, đã không mơ thì làm sao có mê với tỉnh. Vì nói đến tâm nên được gọi là Chân tâm, chứ nó cũng chính là Chân không, Chân như, là Thật tướng của vạn pháp. Đây chính là cái Tuyệt đối của Phật giáo, mà Phật giáo thì cho rằng Tuyệt đối là không thể nghĩ bàn.
Tại sao Tuyệt đối là không thể nghĩ bàn?
Khi con người tư duy, suy nghĩ và lý luận thì đều dựa theo một phương cách đặc thù, mà Aristotle đã tóm tắt thành 3 quy luật về logic học:
_ Luật đồng nhất: hễ cho là A thì phải toàn bộ là A, không thể có B lẫn lộn trong đó.
_ Luật cấm mâu thuẫn : hễ là A thì không phải là B, vì A khác B nên không thể nói A cũng như B.
_ Luật triệt tam : nếu A không đúng thì nó phải là B (không phải A), chứ không phải là cái gì khác.
Tuyệt đối giống như một đồng tiền có hai mặt là mặt phải và mặt trái. Hai mặt này khác biệt nhau, khi nhìn mặt này thì mặt kia bị khuất lấp. Do đó khi mô tả đồng tiền là như thế nào thì người nhìn mặt phải mô tả thế này, trong khi người nhìn phía mặt trái lại mô tả như thế khác. Cả hai đều nói đúng về đồng tiền, chỉ có điều không đầy đủ. Nhưng nếu gom lại cả hai cách nói thì thành ra mâu thuẫn, nên lý trí không chấp nhận như vậy.
Có một câu chuyện như sau:
Một vị thiền sư nọ, sau khi nghe một tên học trò của mình thuyết pháp xong thì gật gù và nói: “đúng vậy”. Tên học trò mừng rỡ, cảm ơn thầy và đi ra ngoài. Một tên học trò thứ hai ở gần đó, vốn bất đồng với quan điểm của tên học trò nọ, bèn đến bên thầy, xin thuyết pháp để trình bày cách hiểu của mình hoàn toàn ngược lại với quan điểm của tên học trò kia. Sau khi nghe xong thì vị thiền sư cũng gật gù và nói “đúng vậy”. Tên học trò thứ hai này cũng mừng rỡ, cảm ơn thầy và đi ra ngoài. Tên học trò thứ ba thấy thế bèn lên tiếng: “Thưa thầy, con thấy hai quan điểm đó trái ngược nhau nên không thể cả hai đều đúng được”. Vị thiền sư nghe vậy lại tiếp tục gật gù và nói: “đúng vậy”.
Giới khoa học hiện nay đang đau đầu khi nghiên cứu thế giới vi mô, vì sự hiện hữu của chúng không giống như những sự vật hiện tượng mà chúng ta đã biết, nó đi ngược lại với lý trí và cách hiểu của con người về thế giới. Trong cuộc sống, chúng ta chỉ thấy vạn vật hiện hữu theo dạng hạt hoặc dạng sóng. Ở dạng hạt, là hình thức phổ biến nhất, sự vật hiện hữu ở một vị trí cố định. Còn ở dạng sóng thì sự vật hiện hữu ở nhiều nơi cùng một lúc. Nhưng sự hiện hữu của các hạt cơ bản trong thế giới vi mô thì lại vừa là hạt vừa là sóng. Trong thí nghiệm ánh sáng qua hai khe cho thấy chúng có lưỡng tính sóng hạt. Chỉ khi có sự đo đạc cụ thể, tức là có sự can thiệp của ý thức con người, thì chúng mới trở thành là dạng hạt hoặc là dạng sóng. Nguyên lý bất định Heisenberg cho thấy, khi chúng ta biết được vị trí của nó thì lại không biết vận tốc, ngược lại, nếu biết được vận tốc thì không thể biết vị trí. Hiện tượng rối lượng tử còn kỳ cục hơn nữa, khi hai hạt ở cách xa nhau đến bao nhiêu đi nữa vẫn có thể giao tiếp và ảnh hưởng nhau ngay lập tức, cứ như thể là không hề có không gian.
“Tất cả chúng ta đều đã bị lừa, bản chất đích thực của thế giới không phải như chúng ta tưởng. Những gì chúng ta cho là ổn định, là bất biến, tuyệt đối, thật ra chỉ có gía trị tương đối trong phạm vi nhỏ hẹp của đời sống hàng ngày mà thôi. Xét về căn bản, chúng chẳng có gì là bên vững và ổn định mà hoàn toàn hư nguỵ - Vật chất hư nguỵ - không gian hư nguỵ - và thời gian, cái tưởng như tuyệt đối, cũng chỉ là hư nguỵ mà thôi!”
(Albert Einstein)
Vậy thì rốt cuộc lại, thế giới này thật ra là có hay không có? Nếu ta nói ‘có’ thì đúng rồi, bởi vì vạn vật đang hiện hữu ngay trước mắt ta thì họa có kẻ điên mới nói là ‘không có’. Thế nhưng nếu nói ‘không có’ cũng…đúng luôn. Hóa ra là nói theo nghĩa nào cũng đúng cả, vì ‘có’ và ‘không có’ cũng giống như hai mặt của cùng một đồng tiền, hễ thấy được mặt này thì lại không thấy được mặt kia. Mà khỗ nỗi ‘có’ và ‘không’ là trái ngược nhau nên nếu cho rằng nó vừa có vừa không thì thành ra mâu thuẫn.
“Vì có và không là trái nghịch nhau nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ được”
(Long Thọ)
Bởi vậy các giáo lý của Phật giáo đều mượn ngôn từ để chuyển tải, mọi tư duy lý luận và các phương pháp tu tập cũng chỉ như chiếc bè để giúp chúng ta qua sông, khi đến bờ rồi thì phải bỏ lại bè để trực nhận Tuyệt đối.
Viên giáo kiến.
Đứng trên quan điểm viên dung, “hỗ nhập” hay “đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung” miêu tả tính cách tương quan vô tận và vô ngại. “Hỗ tức” miêu tả tính cách không phân biệt, không sai khác của vạn hữu. Hoa nghiêm ngũ giáo chỉ quan của Đỗ Thuận giảng dạy phép tu Chỉ Quán theo lý Viên Dung giúp ta hiểu rõ thêm hai nguyên lý hỗ nhập và hỗ tức này. Trong đó có đoạn đề cập ba phương pháp chứng nhập Chân như, thấy rõ Chân như là ly danh tự tướng (không có danh tự để gọi), ly ngôn thuyết tướng (không có lời nói để luận bàn), và ly tâm duyên tướng (không thể dùng tâm để suy nghĩ được).
Phương pháp thứ ba nhằm chứng minh các pháp vượt ngoài hết thảy ngôn thuyết và tư duy thông tục. Hai cách để thực hiện: đoạn hoặc và chứng chân. Cách đầu, đoạn hoặc, được áp dụng như sau.
Hỏi: Các pháp duyên khởi là có?
Trả lời: Không, các pháp duyên khởi không có. Chúng đồng nhất với tánh Không; hết thảy mọi pháp duyên khởi đều vô tự tính nên Không.
Hỏi: Vậy các pháp duyên khởi là không?
Trả lời: Không, chúng có. Bởi vì các pháp do quan hệ phát sinh đã có từ vô thỉ. Nếu không thời câu hỏi vừa rồi không thể đặt ra.
Hỏi: Như thế, chúng là cả hai, có và không?
Trả lời: Không, bởi vì Không và có hỗ tương nhiếp nhập thành một. Trong cảnh giới Không và có hỗ tương nhiếp nhập tất cả các pháp duyên khởi đều không sai khác. Không mảy may dấu vết phân hai. Điều này có thể minh chứng bằng ẩn dụ đồ trang sức bằng vàng và vàng dùng làm chất liệu cho đồ trang sức.
Hỏi: Vậy chúng chẳng phải không chẳng phải có?
Trả lời: Không, bởi vì cả hai, có và Không, cùng có một lúc, một chỗ (câu hữu) mà không trở ngại lẫn nhau. Đó là do sự hỗ tương nhiếp nhập mà các pháp duyên khởi đồng thời câu khởi.
Hỏi: Như thế, rốt cuộc tất cả chúng rõ ràng là không?
Trả lời: Không, do có và Không hỗ tương nhiếp nhập nên cả hai đều biến mất. Các pháp đều Không khi nhìn từ quan điểm Tánh Không phủ định sự hiện hữu; chúng hiện hữu khi nhìn từ quan điểm Có phủ định tánh Không. Nhìn từ hai quan điểm đồng thời phủ định thời cả hai diện, có và Không, đều biến mất. Nhìn từ hai quan điểm hỗ tương câu khởi thời cả hai diện, có và Không, đều hiện có.
Điều đáng lưu ý ở đây là không cần biết đến sự thay đổi lập trường và cách đặt câu hỏi, Hoa nghiêm vẫn một mực giữ lập trường “đoạn hoặc”, nhất thiết phủ định trong mọi câu trả lời! Lý do: Mọi quan điểm đều là kiến tư hoặc hay phiến diện, lộ bày mặt này nhưng che lấp mặt khác.
Bây giờ hãy đọc đoạn kế tiếp nói về cách thực hiện chứng nhập Chân như bằng “chứng chân”. Các câu hỏi vẫn như trước, không thay đổi, nhưng các câu trả lời lần này hoàn toàn trái nghịch với lần trước, luôn luôn xác quyết khẳng định.
Hỏi: Các pháp duyên khởi là có?
Trả lời: Phải, bởi vì giả hữu là không phải phi hữu.
Hỏi: Vậy các pháp duyên khởi là không?
Trả lời: Phải, bởi vì chúng vô tự tính nên Không.
Hỏi: Như thế, chúng là cả hai, có và không?
Trả lời: Phải, bởi vì có và không không trở ngại lẫn nhau, cái này không che lấp cái kia.
Hỏi: Vậy chúng chẳng phải không chẳng phải có?
Trả lời: Phải, bởi vì có và không hỗ tương phủ định nên cả hai đều bị loại trừ. Tóm lại, chính do duyên khởi mà vạn pháp hiện hữu; chính do duyên khởi mà vạn pháp không hiện hữu; chính do duyên khởi vạn pháp chẳng những hiện hữu mà còn là không hiện hữu; và chính do duyên khởi mà vạn pháp chẳng phải hữu chẳng phải phi hữu. Cùng một lối diễn tả như vậy, một là một, một là không một, một là cả hai, một và không một, và một chẳng phải một chẳng phải không một; nhiều là nhiều, nhiều là không nhiều, và là cả hai, nhiều và không nhiều, và chẳng phải nhiều chẳng phải không nhiều. Như thế, vạn pháp là nhiều; vạn pháp là một; vạn pháp là cả hai, nhiều và một; và vạn pháp chẳng phải nhiều chẳng phải một. Tứ cú về đồng nhất và dị biệt cũng theo mẫu hình lý luận tương tợ. “Đoạn” và “chứng” hỗ tương nhiếp nhập viên dung vô ngại, được như vậy là do tự thể của duyên khởi hoàn toàn giải thoát khỏi mọi trói buộc.
(Luận giải trung luận, tánh khởi và duyên khởi – Nhân duyên pháp giới)
Hiện hữu tùy thuộc – Tương quan đối đãi – Lý Sự viên dung
"Cái này có thời cái kia có
Cái này không thời cái kia không
Cái này sinh thời cái kia sinh
Cái này diệt thời cái kia diệt"
(Kinh Phật tự thuyết. Tiểu bộ I)
Trở lại với thắc mắc muôn thuở của con người: “Vũ trụ do đâu mà có?” từ đó nảy sinh ra ý niệm về Thượng đế, là nguyên nhân đầu tiên sinh ra vạn vật và con người. Sở dĩ như vậy là do con người nhận thấy một điều rằng sự vật hiện tượng nào cũng có sự bắt đầu (khi được sinh ra), từ đó nảy sinh ra ý nghĩ cho rằng cả vũ trụ này cũng phải do một cái gì đó sinh ra. Nói cho công bằng thì họ có quan điểm đúng chứ không sai, nhưng đó là đúng theo kiểu ‘nhìn một mặt của đồng tiền’, tức là mô tả đúng về đồng tiền nhưng chỉ mới phân nữa thôi. Bởi vì thực chất vũ trụ là ‘vừa có vừa không’ (tạm nói vậy trước đã) nên chỉ thấy mặt ‘có’ đã cho rằng mình thấy đúng, thế rồi suy diễn tiếp, dựa theo quan điểm ‘có’ làm trụ cột để xây nên ngôi nhà.
Trước tiên phải hiểu rằng hễ nói ‘có’ thì cần phải nói rõ là ‘có cái gì đó’ thì mới có nghĩa được. Ví dụ: có cái nhà, có ông A, có cái cây…Cũng vậy, khi nói ‘không có’ thì cần phải nói rõ là ‘không có cái gì đó’ thì mới có nghĩa được. Ví dụ: không có cái nhà, không có ông A, không có cái cây…
Tiếp theo, chúng ta nên biết rằng hễ có cái này là do có cái kia, cho nên vạn vật đều hiện hữu tùy thuộc, tức là giả có. Đến đây sẽ có người thắc mắc: Vậy cái gì là thật có? Nếu sự thật là như vậy tại sao con người lại vô minh chấp có? Nếu mọi thứ đều là giả ảo thì ắt phải có cái có thật để sinh ra nó chứ?
Trước khi trả lời, tôi xin đưa ra một ví dụ minh họa, đó là ảo ảnh về đường chân trời. Có ảo ảnh đó là do điều kiện tự nhiên nó sinh ra như vậy, tức là bản tính tự nhiên nó là như vậy. Vì con người chúng ta nhỏ bé so với trái đất, nên dù trái đất có hình cầu nhưng từ góc nhìn bị giới hạn chúng ta thấy có đường chân trời, từ đó có quan điểm sai lầm là trái đất có hình dạng như cái mâm, còn bầu trời có hình dạng như cái lồng bàn úp xuống cái mâm, đường chân trời chính là nơi giao nhau giữa cái lồng bàn và cái mâm. Sau này khi con người hiểu ra rằng trái đất có hình cầu, thì đường chân trời vẫn hiện hữu như xưa, chỉ có điều giờ đây chúng ta biết rằng đó là ảo ảnh, chứ thật ra không có đường chân trời.
Vạn vật tuy là giả có, nhưng trong nội tại đã hàm chứa yếu tố ‘thật có’ ở trong đó, cho nên con người mới bị vô minh chấp có (cho là có thật). Chúng ta đều biết cái gì là giả ảo đều do có cái thật tạo ra nó. Ví dụ: có hình ảnh trên màn bạc là do máy chiếu hình ảnh lên đó. Nếu bỏ máy chiếu và màn bạc thì hình ảnh không còn nữa. Sở dĩ những thứ đó chúng ta cho là giả ảo vì chúng không có cấu trúc nội tại. Trong khi vạn vật thì có những thứ có cấu trúc nội tại, nên con người cho là chúng có thật là vì vậy. Ví dụ: khi con người chết đi thì vẫn còn thân xác, dù thân xác có tan rã thì những nguyên tử tạo nên thân xác vẫn còn và tạo dựng nên nhưng sự vật khác.
Nói tổng quát, vật nào chúng ta cho là giả ảo là do từ những cái khác tạo ra nó, không có những cái khác thì không có nó. Còn vật nào chúng ta cho là thật có thì lại là vừa từ những cái khác tạo ra nó, vừa do nó có những cái của riêng nó.
Bây giờ chúng ta hãy bình tâm mà suy xét cho kỹ lại thì thấy, hóa ra do tâm thức của mình phân tách sự vật hiện tượng ra làm hai ý niệm đối lập nhau mà sinh ra cớ sự, chứ bản chất của sự vật vốn là vô sự. Ngay từ góc nhìn duy vật, chúng ta thấy rằng vạn vật do các nguyên tử hợp thành cái này rồi sau đó phân ra để rồi hợp thành cái khác. Mọi thứ hợp rồi tan, tan rồi hợp, sự hợp lại của sự vật này là do sự tan rã của sự vật khác trước đó mà ra, rồi đến sự tan rã của sự vật này cũng sẽ làm nền tảng cho sự hợp lại (tạo sinh) của một sự vật nào đó sau này. Như vậy hai ý niệm ‘hợp’ và ‘tan’ là dựa vào nhau mà thành, chứ không có cái nào có trước sinh ra cái nào, sở dĩ có hợp là do có tan, mà sở dĩ có tan là do có hợp.
Khi một vật được hợp thành để sinh ra, chúng ta nói rằng ‘có vật A’, đến khi tan rã để rồi mất đi thì chúng ta nói rằng ‘không có vật A’. Nói khác đi, nói ‘hợp’ nói ‘tan’ cũng tức là nói ‘có’ nói ‘không’. Như vậy thì hai ý niệm ‘có’ và ‘không’ cũng là đối đãi nhau mà thành, do ‘có’ mới nảy sinh ra ‘không’ và ngược lại, do ‘không’ mới nảy sinh ra ‘có’. Không hiểu được sự tương đối của ‘có’ và ‘không có’ sẽ dẫn đến sự tuyệt đối hóa hai ý niệm này, dẫn đến mê lầm. Chẳng hạn, tâm thức con người tưởng tượng đến hư không (hư vô) tức là ‘không có gì hết’. Nhưng như đã nói từ đầu, khi nói ‘không có vật A’ thì mới có nghĩa, còn nói ‘không có’ một cách chung chung thì vô nghĩa, nên hư vô (không có gì hết) cũng vô nghĩa.
Còn hai ý niệm về ‘thật’ và ‘giả’ cũng xuất phát từ ‘có’ và ‘không’. Khi con người chấp ‘thật có’ thì phật giáo nói rằng ‘giả có’ để bác bỏ, chứ hiểu rằng vạn vật giả có theo kiểu không có cấu trúc nội tại thì lại sai, trở thành chấp không. Mọi người chỉ biết rằng có giả là do có thật, nhưng thật ra ngược lại cũng đúng luôn, tức là do có giả mới có thật. Ở đây không nói đến sự vật, mà nói đến nghĩa lý. Cũng như có mẹ thì mới có con, ai cũng biết rõ điều đó. Nhưng xét về nghĩa thì cũng do có con thì mới có mẹ, ý là người đàn bà đó có đứa con thì mới được xem là mẹ. Như vậy thì nhờ có ý niệm ‘giả’ mới biết đây là ‘thật’.
Chúng ta mỗi khi định nghĩa, tức là xác định để hiểu nghĩa, thì phải nương nhờ cái nghĩa khác để hiểu được cái nghĩa này. Ở trường hợp hai nghĩa đối lập nhau, thì nghĩa này sinh ra nghĩa kia và nghĩa kia lại sinh ra nghĩa này. Vạn vật vốn không có bản ngã, không có tính chất, không có nghĩa.
Trở lại với ‘vô minh’, cũng là do ‘giác ngộ’ mới biết là ‘vô minh’. Hãy tưởng tượng tất cả mọi người đều ngu hết, thì dựa vào đâu để nói là ‘ngu’? Rõ là phải có người khôn, nhờ có ‘khôn’ mới nói những người không có trí khôn kia là ‘ngu’. Giả sử có 3 người, A ngu hơn B, B ngu hơn C. Nếu đặt người B riêng biệt, để không có sự so sánh với A và C thì thử hỏi anh B này thực chất là ngu hay khôn? Rõ là không thể nói anh ta ‘ngu’ hay ‘khôn’, chẳng qua do có A hay C mới có sự so sánh để biết là anh B ngu hoặc khôn. Từ ví dụ về đường chân trời cho thấy, do tự nhiên tính của trái đất và tầm nhìn của con mắt mà thấy có đường chân trời, cũng vậy, do thế cách hiện hữu của vạn vật làm cho có vô minh. Cho nên dù có giác ngộ hay không thì nó vẫn như vậy, không liên quan gì đến vô minh hay giác ngộ.
Thiên hạ đều biết tốt là tốt,
Thì đã có xấu rồi.
Đều biết lành là lành,
Thì đã có cái chẳng lành rồi.
Bởi vậy
Có với không cùng sinh
Khó với dễ cùng thành
Cao với thấp cùng chiều
Giọng với tiếng cùng họa
Trước và sau cùng theo.
(Đạo đức kinh)
Chúng ta theo thói quen, cứ nhìn nhận mọi vật phụ thuộc vào thời gian, vật có trước sinh ra vật có sau. Nhưng trong mối tương quan đối đãi nhau, thì lại không có trước sau, mà là A sinh ra B và B sinh ra A (với A và B là hai ý niệm đối lập nhau). Như vậy thì xét về hiện tượng thì có thể nói chúng là hai thể riêng biệt, còn xét về bản chất thì chúng đều như nhau, vì vốn là không có. Sự thể như vậy, vốn là vô sự, do có người sinh sự mới thành ra cớ sự. Có hỏi thì có đáp, có thắc mắc thì có trả lời, có đau khổ thì mới tìm cách thoát khổ, có vô minh thì mới có giác ngộ…Có người hỏi A từ đâu mà có, khi biết rồi thì lại hỏi tại sao trước đây tôi lại không biết. Khi trả lời là do ngu dốt thì lại hỏi tại sao tôi bị ngu dốt. Chẳng lỗi tại ai cả, chỉ là bản tính tự nhiên khi sinh ra vốn nó như vậy. Sự tình vốn không có bắt đầu, nhưng khi viết một câu chuyện thì phải có ‘đầu đuôi câu chuyện’, vậy là có bắt đầu. Nếu có người hỏi tại sao lại bắt đầu như thế này, nếu thay đổi câu chuyện thì vẫn sẽ thắc mắc tại sao lại bắt đầu như thế kia, thì nên biết là do nhìn từ góc độ nào thì sẽ có sự bắt đầu như thế đó.
Khi Phật giáo nói ‘tất cả do tâm tạo’ thì nói theo duy tâm, tức là lấy tâm làm gốc, làm nguyên nhân ban đầu. Do tâm thức mê mờ vọng động mà sinh ra thế gian, giống như khi chúng ta buồn ngủ mà sinh ra giấc mơ. Theo Ấn giáo thì Đại ngã là thực thể duy nhất trên đời. Do chỉ có một mình, nó muốn tìm biết xem còn có gì khác tồn tại ngoài nó hay không. Thế là nó mê mờ và vì không còn gì khác, nó tự phân mình ra làm hai thể riêng biệt là chủ thể để thấy và đối tượng là cái bị thấy, vậy là xuất hiện thế gian và con người, cảnh vật. Đến khi nó hiểu ra rằng chủ thể và đối tượng thật ra đều là một, nó sực tỉnh giấc mộng. Cũng như trong giấc mơ, cả cái ta và cảnh vật trong đó đều là một, là giả ảo cả.
“Đó có là do đây có, đây có là do đó có”
(Trang Tử)
Tuy Phật giáo có lối kiến giải tương tự Ấn giáo, vì nương theo ngã chấp của người đời để giảng giải, nhưng thật ra mọi thứ vẫn chỉ là do tương quan đối đãi nhau cả thôi. Chúng ta nói có thế gian sinh diệt và niết bàn không sinh diệt, nói do có Phật tánh thường trụ và vạn hữu vô thường…thì cũng như nói tay phải và tay trái vậy thôi, do có ‘phải’ mới nói ‘trái’ mà cũng do có ‘trái’ mới nói ‘phải’. Do có cái không sinh diệt mà nói có sinh diệt, ngược lại, do có sinh diệt mới có không sinh diệt…
Rốt cuộc lại thì thật ra không có cái gọi là ‘Không tánh’, ‘Như lai’…nào cả. Tất nhiên phải hiểu ở đây khi nói ‘không có’ là theo nghĩa là không có thật, chứ nó vẫn là ‘có’ như khi chúng ta nói đến sự hiện hữu của thế gian. Trước đây ta nghe kinh nói là do có Niết bàn, nhờ có Không mới có thế gian. Nhưng phải hiểu ngược lại cho nó đầy đủ, là do có thế gian mới có niết bàn. Bản chất của thế gian cũng giống như một cuốn sách, với hình tướng cuốn sách dụ cho thế gian, còn nội dung cuốn sách dụ cho Niết bàn (Tánh không, Chân tâm, Chân như, Như lai…) Từ ví dụ trên ta thấy, vì muốn hiển thị nội dung nên mới tạo nên cuốn sách cho người ta đọc, ngược lại, vì in chữ trên cuốn sách mới hiểu được nội dung. Cũng vậy, các pháp nhờ có bản chất Không nên các pháp mới được sinh sôi nảy nở phong phú đến như thế. Ngược lại, do có sự hiển bày ra theo cách thế như vậy, thì chúng ta mới thấy được bản chất của chúng. Phải biết rằng ‘Đương thể tức Không’, tức là Sắc đó chính là Không, Sắc chính là biểu hiện của Không, chứ không phải là có cái gì đó gọi là ‘Không’ tồn tại độc lập ở ngoài cái gọi là ‘Sắc’. Vì Sắc và Không nương vào nhau mà thành, không có Không thì không thể có Sắc, ngược lại, không có Sắc thì không thể có Không. Do chúng nương tựa vào nhau mà thành nên chúng đều như nhau. Mọi thứ trên đời đều là biểu hiện của Phật, nên nói đâu đâu cũng là Phật, thì cũng là ý như vậy (ở đây, từ ‘Phật’ ám chỉ đến cái Tuyệt đối). Cũng do tâm thức tách rời làm hai thể đối lập mà ra chứ ‘cuốn sách’ vốn chỉ là một chứ không có hai thể riêng biệt là nội dung và hình thức. Giống như đồng tiền, dù có hai mặt nhưng đều là một đồng tiền, không thể có mặt này mà thiếu đi mặt kia.
Nói như vậy để thấy là Phật giáo khác Ấn giáo ở chỗ nào. Vì với Ấn giáo thì Đại ngã tạo ra giấc mơ nên đây là hai thứ riêng biệt và có cái thật cái giả riêng biệt nhau. Nhiều phật tử hiểu sai nên lầm tưởng Không tánh, Phật tánh, Tự tánh…giống như Đại ngã của Ấn giáo, là một thực thể (hiện hữu độc lập không nương nhờ vào cái gì khác) vô hình vô tướng, vô sinh bất diệt, an nhàn tự tại…
“Khi chưa học đạo thì núi sông là núi sông
Khi học đạo thì núi sông không phải là núi sông
Khi thành đạo thì núi sông là núi sông”
“Đạo ở đâu?
_ Ở ngay trước mắt.
Vậy tại sao tôi không thấy?
_ Tại vì còn phân biệt ta người nên không thấy.
Thế khi hết phân biệt ta người thì có thấy không?
_ Không còn phân biệt thì đâu còn ai hỏi có thấy hay không nữa.”
Vậy đó, khi nói ‘biết’ thì phải có chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết, khi nói ‘thấy’ thì phải có cái thấy và cái bị thấy. Khi cái thấy và cái bị thấy đều là một thì làm gì có sự thấy, chả khác nào nói con mắt tự nhìn thấy con mắt. Chủ thể và đối tượng đều là một thì lấy cái gì để tìm biết cái gì?
Nói đến ‘một’ thì hãy nhớ rằng cũng do tương quan đối đãi từ ‘nhiều’. Do có nghĩa ‘nhiều’ mới tạo nên nghĩa ‘một’, ngược lại, do dựa vào nghĩa ‘một’ mà ra cái nghĩa ‘nhiều’. Biết vậy nên tạm nói ‘tất cả đều là một’ chứ không thật có cái một nào. Nếu nói tránh đi, cho rằng ‘tất cả đều có bản chất giống nhau’ thì chỉ vì do có người cho rằng khác nhau nên nói vậy để bác bỏ, tức là do ‘khác’ nên mới có ‘giống’ chứ thật ra tự thể không có giống hay khác.
Bàn về sự ngộ nhận trong phật pháp thì rất nhiều, sẵn nhớ đến cái nào thì nói cái đó thôi. Ví dụ khi nói ‘vạn pháp vô thường’ thì nhiều người tưởng lầm như sau: vạn pháp không có tính chất thường, đó là do lầm tưởng, mà thật ra chúng có tính chất vô thường. Từ hiểu lầm đó mà suy diễn tiếp rằng do tính chất vô thường là vĩnh viễn không thay đổi nên có thể nói vô thường cũng là thường. Thật ra thì nói ‘vô thường’ là ý nói phủ nhận quan điểm cho rằng vạn vật thường hằng. Nói khác đi, phật pháp nói rằng vạn vật không phải là thường hằng bất biến.
Khi bác bỏ kiến chấp sai lạc, có khi dùng từ đối lập để nói thành ra các phật tử lại hiểu sai mà thành ra có kiến chấp ngược lại. Đó là khi nói ‘không’ để bác bỏ ‘có’ thì người ta lại tưởng các pháp không có. Khi nói ‘giả ảo chứ không thật có’ thì người ta lại lầm tưởng các pháp là giả ảo, vậy là thành ra chấp không. Tất cả đều là do tâm tạo, nó tạo ra thế gian, rồi lại chia chẻ ra thể và dụng. Khi nói bản thể sinh ra diệu dụng, thế là các phật tử tin rằng có một bản thể chung cho vạn vật và vạn vật là diệu dụng của nó. Khi nói có Niết bàn ‘thường lạc ngã tịnh’, có Phật tánh vô sinh bất diệt trong mỗi người chúng ta, có Chân tâm như đại dương còn thế gian như sóng biển nên khi sóng tan thì trở về đại dương… vậy là các phật tử lại tin là có những thứ đó, quên mất cái giáo lý căn bản mà cũng cao siêu của Phật giáo là ‘cái này có do cái kia có’, nghĩa là không có cái gì tồn tại độc lập cả. Do đó đừng lầm lẫn Tuyệt đối của Phật giáo giống như ngoại đạo. Chẳng hạn trường phái Bất khả tri cũng cho rằng Tuyệt đối là không thể biết, nhưng khác ở chỗ “Tuyệt đối là không thể biết” với lại “có cái bản thể Tuyệt đối mà con người không thể dùng tư duy và nhận thức để biết”. Cũng như nói ‘Tuyệt đối không có trên dưới hay trái phải’ thì khác với nói ‘Có cái Tuyệt đối không có trên dưới trái phải’.
Nhận thức của con người đối với thế giới luôn là như vậy, luôn chia tách ra làm hai thể đối lập nhau. Bởi vậy từ mấy ngàn năm nay, hai trường phái duy vật và duy tâm luôn song đấu với nhau bất phân thắng bại, vì ai cũng có cái đúng của mình. Ngày nay, khoa học đã phát hiện ra ý thức của con người can dự vào vật chất ở nhiều mức độ, từ thế giới vi mô đến thế giới của con người. Thế giới bên ngoài do các hạt ánh sáng đập vào mắt và ứng với mỗi bước sóng thì tâm thức ta lại chuyển đổi thành ra một màu sắc nào đó. Vạn vật có màu sắc và hình dạng, rồi đến tên gọi thảy đều do tâm thức tạo ra. Bởi vậy Phật mới nói là ‘Thức sinh Danh sắc’. Các thánh nhân từ xưa đã nhận ra rằng khi trực nhận bản chất của thế giới thì không thể dùng tư duy lý luận để nói ra được.
“Biết thì không nói, nói thì không biết”
“Hễ mở miệng ra nói là đã sai rồi”
“Nói thuyết pháp tức là không có pháp gì để thuyết, ấy gọi là thuyết pháp”
Tất cả đều là không, nên chỉ lấy không này nói không kia. Do nhận thức nhị nguyên, nên con người bám chấp vào hai biên kiến. Cho nên khi thấy đi sang bên trái thì phải nói ‘sang bên phải’ để người ta quay sang bên phải. Nhưng đi sang bên phải thì phải nói ngược lại là ‘sang bên trái’. Do chấp có nên nói không có, chứ chấp không thì lại phải nói là có, chứ bản chất của thế giới là ‘bất khả tư nghì, bất khả thuyết’. Cho nên đành phải tạm nói theo cú thứ ba và cú thứ tư (xác định và phủ định): ‘vừa có vừa không’ hoặc là ‘không có cũng không không’.
Tóm lại, giáo lý phật giáo cũng chỉ là phương tiện, vì hết thảy đều do tâm tạo ra cả, nên xét về bản chất thì cũng như nhau. Do có ‘sai’ mà lập ra ‘đúng’, do có tà pháp nên có chánh pháp để diệt trừ. Khi diệt xong rồi thì phương tiện cũng tự khắc diệt, vì chúng nương nhau mà thành nên cũng nương nhau mà diệt.
