Ấn Độ phật giáo sử luận

[Quan Âm Các]

Kính xin giới thiệu với các Bạn. Tác phẩm ẤN ĐỘ PHẬT GIÁO SỬ LUẬN do

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Chủ trương và phát hành.

Lời nói đầu

Theo báo cáo định kỳ của các ngành hữu quan, hằng năm, có vài trăm đầu sách nghiên cứu, khảo bình giáo lý Phật giảo được in ẩn và phát hành khắp mọi miền đất nước! Trái lại, loại sách nghiên cửu về ngành sử học Phật giáo, đặc biệt là Sử Phật giáo Ẩn Độ, nơi sản sinh đạo Phật, thì lại vô cùng khan hiếm. Ngoài cuốn ‘ Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ ”, do cổ Hòa thượng Thích Thanh Kiểm biên khảo vào năm 1963, dường như giới nghiên cứu và ngành giáo dục Phật giáo khó tìm thấy một tác phẩm nào khác. Đây là một trong những lý do khiến cuốn “Ấn Độ Phật Giảo Sử Luận ” được cưu mang trong nhiều năm tháng.

Một nhân duyên khác tạo điểu kiện cho khảo luận này được hình thành là, trong suất thời gian bảy năm du học tại Đại học Delhi, Ấn Độ, soạn giả đã có thời gian, điều kiện để tiếp xúc, học hỏi và tìm hiểu về bộ môn này. Những công trình nghiên cứu, nhiều tài liệu được phát hiện trong các lãnh vực sử học, khảo cổ học, văn bản học, v.v... liên quan đến lịch sử đức Phật, sự hình thành, phát triển của Phật giảo Ấn Độ được công bổ trong các thập niên cuối của thể kỷ XX là chất xúc tác tạo nên cuốn sử luận này. Thực tể, đây không phải là một công trình nghiên cửu lịch sử với nhiều cống hiến mang tính phát kiến, nhưng với những sự kiện được phân tích và trình bày trong cuốn sách này hy vọng sẽ giúp những ai quan tâm đến Phật giảo Ân Độ, đặc biệt là Tăng Ni tại các Học viện, Cao đẳng Phật giáo, có thêm cơ sở để nghiên cứu, học hỏi.

Xin ghi nhận những thiếu sót và sự chủ quan trong nghiên cứu, mặc dù đã rất nỗ lực! Mong được đón nhận sự thông cảm và những đóng góp phê bình chân tình để hoàn thiện nó cho những lần tái bản và cho những tập sau!

Cuối cùng, xin tri ân các tác giả có tác phẩm làm nền tảng cho cuốn sử luận này!

T.v. Vạn Hạnh, Mùa Đông 2005

Soạn giả kính đề

 

[Quan Âm Các]

ấn độ phật giáo sử luận

Chương 1 :

TỐNG QUAN VỀ XÃ HỘI ẤN ĐỘ TIỀN PHẬT GIÁO.

1. Văn minh Ấn Hà (Indus civilization):

Theo một số chứng cứ của ngành khảo cổ học, vào khoảng năm 3000 đến 2700 Tr.CN1, Ấn Độ đã phát triển và hình thành một nền văn minh khá cao, có lẽ xuất hiện cùng thời với văn minh của vùng Lưỡng Hà ở Trung Á và văn minh nhà Thương (Shang) của Trung Hoa. Đây là nền văn minh nông nghiệp thuộc thời đại đồ đồng. Các nghiên cứu gần đây cho thấy rằng Ha rappã và Mohenjo Dãro (nay là Panjab và Sindh) là hai thành phố trọng tâm của nền văn minh Indus, trải dài theo hướng Đông đến thung lũng sông Hằng Hà, và theo hướng Đông Nam đến Gujarat. Vì hai [1]thành phố này nằm gần Indus[2], một trong những sông nhánh, và sự khai thác nguồn nước của toàn bộ con sông vĩ đại này để làm nông nghiệp rõ ràng đã tạo nên nền tảng của sự văn minh này. Vì lý do này, nó được gọi là nền văn minh Ấn Hà[3].

Về phương diện chủng tộc, giới sử học vẫn chưa thể xác định được nguồn gốc tổ tiên của nền văn minh này[4]. A.K. Warrder cho rằng đó có thể là giống người Dravidiens, một trong những thành phần quan trọng nhất của vùng đất đa chủng tộc mang đậm nhiều màu sắc văn hóa Ấn Hà trước khi dân Aryan tiến vào định cư ở đó. Nhiều giả thuyết cho rằng Dravidiens, thuộc chủng tộc Malano-Indien, là tổ tiên của sắc tộc Tamils và một số dân tộc của miền Nam Ấn Độ ngày nay[5]. Họ theo tín ngưỡng đa thần, bao gồm thuyết hình người và thần linh. Nhiều chứng cứ của ngành khảo cổ đã xác minh rằng tín ngưỡng của dân Indus chính là nền tảng của các tôn giáo Ấn Độ sau này. Theo A.L. Basham, giống như hai nền văn minh Ai Cập (Egypt) và Lưỡng Hà ở Trung Á (Mesopotamia), trong thực chất, nền triết học cùa Harappã cũng mang tính chính trị thần quyền[6].

 

[Quan Âm Các]

Ch 1. TỐNG QUAN VỀ XÃ HỘI ẤN ĐỘ TIỀN PHẬT GIÁO.

2.Dân tộc Aryans:

Có nhiều học giả cho rằng người Aryan có thể di dân vào lưu vực Indus-Gangas vào khoảng thời gian 1.600 Tr.CN. Chính việc này đã gây ra một cuộc xung đột dữ dội giữa dân du cư hùng mạnh và người địa phương, dẫn đến việc sụp đồ của nền văn minh Ấn Hà (Indus)[7]. Trong khi ấy, một số khác cho rằng bộ tộc Aryans từ phía Bắc Án Độ có lẽ du nhập và định cư dọc theo sông Hằng (Ganges River) của Punjab (Ngũ Hà Địa) vào khoảng từ năm 1500 đến 1200 Tr.CN. Do vậy, họ không có trách nhiệm gì trong việc hủy hoại nền văn minh ở lưu vực đó, vì sự kiện ấy đã xảy ra trước đỏ khoảng 200 năm.

Theo vài học giả, danh từ Aryans thường được dùng để chỉ một chủng tộc xưa ở Ba Tư (Iran) đã tràn sang châu Ẩu từ thời tiền sử. Thủy tổ của họ hầu hết là da trắng ở Á, Âu. Nguồn gốc của họ có lẽ từ một miền thuộc Bắc Iran, gần bờ biển Caspienne, tức là nơi mà người Iran thường mệnh danh là Airyana-vayaj, “quê hương của người Aryans”- Nhưng số khác lại cho rằng, có lẽ dân Aryans xuất phát từ miền Nam nước Nga, và Iran chi là nơi cư ngụ của họ về sau.

Aryans là giống dân du mục mạnh mẽ, sức vóc to lớn, gan dạ và chiến đấu giỏi. Tín ngưỡng của họ là đa thần giáo (polytheism); trong đó, những năng lực thiên nhiên như mưa, gió, sấm, sét đều được thần thánh hóa. Cũng có thuyết cho rằng tín ngưỡng của ngườiAryans là Ưu đẳng thần (Kathenotheism hay Henotheism). Lúc đầu, họ không phải là đội quân xâm lăng mà chỉ là dân du mục, dẫn theo nhiều loại gia súc, thú vật, nhập cư vào Ấn Độ một cách hòa bỉnh. Tuy nhiên, qua một thời gian cư trú, họ đối mặt với sự phản kháng, chống đối của người bản xứ. Từ đây, mâu thuẫn xung đột giữa các sắc dân địa phương và người Aryans phát sinh, chiến tranh nổ ra. Vì là những chiến sĩ thiện chiến, chẳng bao lâu, người Aryans làm chủ cả miền Bắc Ấn Độ. Dần dần họ đánh chiếm và xâm lấn về phía Đông dọc theo lưu vực Indus và Gangas cho đến khi chinh phục được toàn bộ miền Hindustan. Khi đã làm chủ Ẩn Độ, người Aryans bắt đầu áp đặt ách thống trị lên người bản xứ. Tuy vậy, họ cũng bị ảnh hưởng nền văn hóa của các dân tộc địa phương. Từ đây, tiến trình đồng hóa và dung hợp đã xảy ra, tạo nên nhiều sự tiến bộ trong xã hội.

 

[Quan Âm Các]

Ch 1. TỐNG QUAN VỀ XÃ HỘI ẤN ĐỘ TIỀN PHẬT GIÁO.

3. Văn học Veda (Phệ-đà hoặc Vệ-đà):

Về phương diện lịch sử, có nhiều thuyết khác nhau về niên đại biên tác Veda giữa giới học giả nghiên cứu. Có khuynh hướng cho rằng lịch sử hình thành của văn học Veda có thể chia thành bổn giai đoạn: Giai đoạn I từ 2000-1100 Tr.CN; giai đoạn II từ khoảng 1100-800 Tr.CN; giai đoạn III từ khoảng800-500 Tr.CN; và giai đoạn IV khoảng từ năm 500 Tr.CN trở về sau[8]. Cũng có ý kiến cho rằng văn học Veda là sản phẩm trí tuệ của riêng chủng tộc Aryans[9][10]. Tuy nhiên, ngày nay khuynh hướng chung chấp nhận thời gian xuất hiện sớm nhất của các Veda là vào khoảng từ 1400-1200 Tr.CN, tức 200 năm sau khi dân tộc Aryan định cư ở Ấn Độ. Bên cạnh ấy, người ta thường nêu giả thuyết ràng văn học Veda không phải do riêng người Aryans biên tác, mà là sản phẩm trí tuệ bao gồm sự trộn lẫn giữa các yếu tố văn hóa Aryans và non-Aryans.

Theo từ nguyên, Veda bắt nguồn căn ngữ “vid”, nghĩa là biết, và được giải thích là minh luận, tri luận, sự hiểu biết hoặc tri thức tôn giáo. Văn chương Veda (Vedic literature) bao gồm 3 loại, lần lượt ra đời theo dòng thời gian để đáp ứng nhu cầu tri thức của con người trong từng bối cảnh lịch sử cụ thể. Phân chia theo niên đại hình thành và theo tính triết lý, văn học, Veda gồm có ba loại11:

Samhitãs: bắt nguồn từ sam nghĩa là cùng với, và hita sắp lại, đặt lại. Từ đó, Samhitãs nghĩa là sự tập hợp hay sưu tầm những bài thánh ca, lời cầu nguyện, bản nhạc mang tính phù phép, những từ giáng phúc, nghi lễ cúng tế, và kinh cầu nguyện (có 4 loại Samhitãs veda).
Brãhmanas: bao gồm những tập văn xuôi, chứa đựng phần thảo luận về thần học, đặc biệt là sự nhận xét về sự cúng tế, ý nghĩa thần bí và thực tiễn, v.v...
Aĩranyakas: (Forest Texts-Lâm thư) và upanisads (Áo Nghĩa Thư, hay Secret Teachings: Bí Mật Giáo), bao gồm sự thiền định của các đạo sĩ trong rừng, khổ hạnh của thánh thần, thế giới và con người các loại triết lý Ấn Độ bao gồm trong này.
Về nguồn gốc của loại thứ nhất, tức Samhitãs, bao gồm bốn Veda cổ nhất. Người ta nói rằng chủng tộc Aryans có truyền thống thờ cúng một loại rượu mạnh chắt lọc từ cây Soma. Dần dần loại rượu này được toàn thể dân Ấn Độ thời bấy giờ dùng để cúng tế thần linh. Trong khi cúng tế, người chủ lễ (hoti) vừa dâng rượu vừa hát một bài thơ để xưng tụng vị thần của buổi lễ. Đâylà khởi nguyên của tập Rg-Veda, vì Rg có nghĩa là xưng tụng.

Rg-Veda Samhitã (Độc tụng phệ-đà) là bộ sưu tập gồm 1028 bài thánh ca, hay bài hát ca tụng (süktas), bao gồm trong 10 tập sách (Marídalas). Thời gian sáng tác và biên soạn nó được cho là trong thời kỳ của đế chế Paurava (khoảng từ thế kỷ thứ XV-IX Tr.CN.).

Khi việc cúng tế trờ nên phức tạp, rườm rà, người ta lập ra những trường đào luyện các nhà tế tự, soạn ra những bản thánh ca có vần điệu để hát kèm với âm nhạc. Từ đây, Sama-Veda Samhitã (Ca vịnh phệ-đà) ra đời (Sama có nghĩa là “từ điệu”). Nói chung, nội dung của loại này có thể chia thành hai phần. Phần một được gọi là Aĩrcika, gồm 585 đoạn thơ hay khổ thơ riêng rẽ. Phần hai gọi là Uttarãrcika, gồm 400 bài ca, mỗi bài ca phần lớn đều bao gồm ba khổ thơ

Trong buổi lễ, ngoài việc hát thánh ca, nhà tế lễ còn phải niệm thần chú kèm theo mỗi động tác lễ. Do đó, Yajur-Veda Samhita (Tế tự phệ-đà) ra đời, vì Yajur cỏ nghĩa là thần chú, hay sách cầu nguyện. Nó là một tuyển tập gồm hai loại vănkiện được phân biệt với cái tên đối lập nhau; đó là tuyển tập đen (Samhitã of Krsna Yajurveda) và tuyển tập trắng (Samhitã of Sukla Yajurveda).

Atharva-Veda Samhita (Nhương tai phệ-đà) hay còn gọi là Veda của đạo sĩ Atharvan, nghĩa là sự hiểu biết về phù chú, ma thuật. Bộ này là một tuyển tập bao gồm 600 bài kệ, được phân thành 20 tập sách.

Thời gian sáng tác, sưu tập và hình thành của bốn Samhita trên được cho là trong thời kỳ của đế chế Paurava, khởi đầu thế kỷ thứ XV-VII Tr.CN và hoàn tất vào khoảng thế kỷ thứ IX Tr.CN[11].

Brãhmanas (Phạm Thư), nguồn tư tưởng quan trọng thứ hai của văn học Veda, có lẽ được trước tác và sưu tập bắt đầu từ cuối thế kỷ thứ X Tr.CN. Theo từ nguyên, Brãhmana có nghĩa là sự giải thích, sự biểu lộ của giới tu sĩ thông thái, hay bậc thầy về ngành khoa học cúng tế. Theo ý nghĩa khái quát, Brãhmana biểu thị một sự tập hợp các lời tuyên bố, và thảo luận của giới tu sĩ về khoa học cúng tế. Bộ sách này được viết bằng văn xuôi, giải thích ý nghĩa thiêng liêng về nghi lễ và những trình tự khảc nhau của cách thực hành chúng. Người ta nói rằng Phạm Thư phản ánh tinh thần của thời đại; trong đó, tất cả hình thải sinh hoạt tri thức đều tập trung vào việc cúng tế, miêu tả, định rõ các loại nghi lễ, thảo luận giá trị, bàn luận và suy đoán về nguồn gốc và ý nghĩa của chúng.

Nguồn triết lý thứ ba và quan trọng nhất trong hệ thống văn học Veda là bộ Upanisads (Áo Nghĩa Thư). Upanisad có gốc từ căn ngữ “sad ” có nghĩa “ngồi”, “upa” là “gần”, và tiền tố “ni” nghĩa là “cung kính”. Từ đây, upanisad được giải thích là ngồi gần vị thầy để đón nhận lời chỉ dạy; vì vậy, nó cũng được gọi là “Cận Tọa Thư”. Upanisad cũng có nghĩa ià bí mật (secret) hay bí mật truyền thụ (secretinstruction). Do vậy, nó được gọi là “Mật Thư”[12].Đây là một pho triết lý chứa đựng những chân lý cao siêu do các bậc hiền triết thấu thị (Risi-Rsi) lãnh hội và trình bày. Chúng ghi lại kinh nghiệm và sự thông hội về cuộc sống, về thực tại của giới hiền triết từ nhiều cấp độ, hoàn cảnh khác nhau. Do vậy, nó chứa đựng nhiều tư tưởng dị biệt, thậm chí thiếu hệ thống. Tuy nhiên, upanisads là một tuyển tập triết lý thâm áo, hàm chứa vô số bài học quý giá, có thể đưa đến lợi ích cho con người ở nhiều trình độ tri thức và tình cảm khác nhau, không chỉ cho con người trong quá khứ mà hiện đang là nguồn cảm hứng của giới học giả Đông Tây.

Như đã trình bày ở trên, diễn tiến hình thành hệ thống Veda trải qua ba giai đoạn, gồm Samhitã, Brãhmana và upanisads14. Tuy nhiên, từ thời kỳ Drãhmana sang Upanisads còn có một phần chuyển tiếp gọi là Ăranyakas, gồm những giải thích về triết lý, kinh nghiệm tu tập thiềnđịnh của các nhà ẩn sĩ sống trong rừng núi. Ãranyakas một phần bao gồm trong Brãhmana; mặt khác, nó là các tác phẩm độc lập. Theo S.Dasguptals, những tập upanisads xưa cổ nhất cỏ thể được biên soạn trong khoảng thời gian từ năm 700-600 Tr.CN. Như vậy, Upanisads là phần sáng tác sau cùng trong hệ thống Veda. Do vậy, Upanisadas còn gọi là Vedãnta, tức phần cuối cùng của Veda (Vedanta ~ veda + anta: có nghĩa là kết thúc, kết cuộc). Thêm vào đó, Upanisads còn có nghĩa là mục đích, được xem là phần cửu cánh hay ý nghĩa tối cao của Veda. Vì vậy, vê sau cỏ môn phái triết học ra đời với danh xưng triết học Vedanta, nhằm khẳng định tính chất đặc biệt của Ưpanisad. Trong thực chất, triết lý Vedanta tức là tên gọi khác của hệ thống tư tưởng Upanisads. Theo Dasgupta[13][14], có khoảng 112 tập Upanishads; Rhys Davids nói rằng có tất cả là 108 tập Upanishads[15]; trong khi ấy, theo nghiên cứu của Hoàng Tâm Xuyên, có khoảng200 loại ưpanishads, trong đó, cuốn được sáng tác muộn nhất là vào thế kỷ XVI[16].

 

[Quan Âm Các]

Ch 1. TỐNG QUAN VỀ XÃ HỘI ẤN ĐỘ TIỀN PHẬT GIÁO.

4. Nguồn gốc tư tưởng giai cấp (Varna-aste):

Trong thực tế, ý tưởng phân chia con người thành hai loại thiện ác có lẽ đã được đề cập trong các Veda xưa cổ nhất, nhưng sự phân chia xã hội thành giai cấp (Vama) một cách rõ ràng chỉ có thể tìm thấy trong thời kỳ của hệ tư tưởng Brãhmana.

Vama (S.)[17] hay Vanna (P.)[18] (tiếng Anh gọi là caste) có nghĩa là màu da, một đặc điểm để phân biệt chủng tộc ở Ấn Độ. Một cách tổng quát, varna có nghĩa là một nhóm người cùng chung nghề nghiệp có tính gia truyền, có luật lệ quy định riêng cho những hình thái sinh hoạt về vật chất cũng như tinh thần. Theo truyền thống Ấn Độ, chế độ đẳng cấp, đặt nền tảng vào huyết thống (yãti), và màu da, là một trong tư tưởng chủ đạo của nó. Thêm vào đó, yếu tố thiêng liêng là đặc điểm quan trọng khác trong triết lý giai cấp Ấn Độ; vi theo truyềnthống này, tài sản và địa vị xã hội sẽ không thể nào thay đồi được giá trị tinh thần đẳng cấp vốn hữu của một cá nhân[19].

Tư tưởng đẳng cấp ra đời khi chế độ cai trị của người Aryans được áp đặt lên người bản xứ. Mặc dù trong quá trình dung họp và đồng hóa với người bản địa, dân tộc Aryan đã hấp thụ và ảnh hường rất nhiều từ nền văn hóa mà họ chinh phục. Lớp người cai trị này vẫn luôn kiêu hãnh về nguồn gốc chủng tộc của họ. Bên cạnh ấy, dựa vào triết lý Veda, họ tự xem họ là nòi giống ưu việt so với các sẳc tộc khác. Đây chính là nền tảng của tư tưởng đẳng cấp xã hội.

Trước hết, xã hội được tổ chức thành đơn vị làng (grama) và bộ tộc (janas), do các vua lãnh đạo với sự phụ tá của một hội đồng, gọi là sabhãs và samitis. Theo dòng thời gian, các bộ tộc chính phát triển mạnh mẽ, ranh giới giữa các lãnh thổ được hình thành và được phân chia rõ ràng. Cùng với sự phát triển về kinh tế và chính trị, tổ chức của các cộng đồng xã hội cũng phân định sự lao động qua bốn đẳng cấp (chartuvama) với luật lệ và trật tự chặt chẽ được hình thành.

Giai cấp thứ nhất là Brãhmana (Bà-la-môn tức giới tăng lữ), đảm trách tín ngưỡng, lo việc cúng tế, lễ nghi. Thứ hai là giai cấp Khattiya (S. Kshatriya tức giai cấp chiến sĩ, quý tộc), nắm quyền lãnh đạo, thống trị lãnh thổ. Thứ ba là giai cấp Vessas (S. Vaisyas gồm thương gia và địa chủ). Cuối cùng, giai cấp Shudra (S. Sudras tức thợ thuyền, tôi tớ), là giai cấp tiện dân, suốt đời làm nô lệ, phục dịch các giai cấp trên.

Điểm cần lưu ý là chỉ có ba giai cấp đầu được phép tụng đọc các Veda, còn giai cấp Shadra bị cấm đoán hoàn toàn. Cũng vì lẽ này nên người ta thường nhầm lẫn khi cho rằng tổ chức xã hội theo hệ thống bốn giai cấp của tư tưởng Veda mang nặng hình thái tôn giáo. Nhưng trong thực chất, nó là một tổ chức mang tính chính trị, ảnh hưởng đến mọi lãnh vực của cuộc sống con người, bao gồm kinh tế, chính trị, vănhóa, tôn giáo. Mục tiêu của nó là nhằm thiết định một trật tự xã hội có tính giá trị vĩnh viễn, có khả năng đem đến thái bình, hạnh phúc cho con người. Không có mâu thuẫn hay chiến tranh xảy ra vì quyền lợi hay địa vị giữa các giai cấp đã được phân định; vì theo quan niệm của tư tưởng trên, mọi bất công về đẳng cấp đều do hậu quả tất yếu của nghiệp trong quá khứ tạo thành. Do vậy, con người trong hiện tại phải mặc nhiên gánh chịu và nỗ lực để tôn trọng kỷ luật của giai cấp mình. Theo chủ thuyết này, chỉ có một ngoại lệ có thể xảy ra để thay đổi nghịch cảnh; đỏ là người ta có thể chuyển đổi giai cấp trong kiếp sau bằng việc làm các việc thiện trong đời sống hiện tại để đạt được giải thoát toàn diện nhằm hợp nhất với Brãhma (Đại Ngã).

 

[Quan Âm Các]

Ch 1. TỐNG QUAN VỀ XÃ HỘI ẤN ĐỘ TIỀN PHẬT GIÁO.

5. Thuyết Tứ Hành Kỳ:

Song song với chế độ đẳng cấp, tư tưởng Brãhama cũng chủ trương mẫu thức lý tưởng về cuộc sống theo tư tưởng Veda. Theo triết lý này, để mỗi cá nhân có thể đạt đến sự mẫu mực, đạo đức và lý tưởng, đời con người có thể được chia ra thành bốn giai đoạn cụ thể để sinh hoạt, gọi tắt là Thuyết Tứ Hành Kỳ:

1. Phạn hành kỳ (tức thời gian học tập kinh điển Veda): Ở tuổi từ 6 đến 12, giới trẻ phải đến sống với Guru (thầy) để được học tập các Veda cho đến khi sự nghiệp thành tựu.

2. Gia trú kỳ: Thời kỳ sổng ở gia đình, lấy vợ sinh con, kinh doanh làm các nghề trong xã hội, nhưng phải tuân thủ các quy định hành trì thờ cúng và bố thí ngay tại gia đình.

3. Lâm thế kỳ (nương náu ở trong rừng): Việc nhà đã xong, vào rừng sống ẩn cư, nghiêm chỉnh thực hành các quy định về cúng bái, nghiêm khắc khổ hạnh, và tu tập thiền định.

4. Độn thế kỳ: Vân du bốn phương, sống hạnh khất sĩ, vứt bỏ mọi thứ sướng khổ ở đời để thân tâm được thanh tịnh, mong cầu đạt cho được giải thoát (lưu ý: một vài nơi trong hậu kỳ Veda, cỏ nơi để độn thế kỳ trước Lâm thế kỳ).

Theo quan niệm Bà-la-môn, ai tuân thủ một cách nghiêm túc Thuyết Tứ Hành Kỳ trên sẽ được mọi người trong xã hội cung kính, vì họ tin rằng vị ấy chác chắn sẽ đạt được giải thoát, cứu cánh trong tương lai. Trong thực tế, thời đại của triết lý Samhita và Brãhmana là đỉnh cao của nền văn minh dung hợp giữa hai dân tộc chính, tức Dravidiens và Aryans, thuộc Ấn Độ cổ đại. Nền văn hóa ấy đã tạo ra những bước tiến đáng kể về nông nghiệp, thương nghiệp và kỹ thuật. Nhưng khi tổ chức lớn mạnh, cơ sở hạ tầng phát triển cao, nhu cầu con người có nhiều thay đổi, thì hệ tư tường ấy không còn đủ khả năng lãnh đạo, đặc biệt là vào giai đoạn đồ sắt hình thành và phát triển. Lúc này, triết lý chính trị, xã hội, tôn giáo của Bà- la-môn đã tỏ ra yếu kém; quần chúng bắt đầu thờ ơ, tẻ nhạt với các tế lễ, nghi thức tôn giáo và thể chế sinh hoạt hàng ngày. Đây là những dấu hiệu mở đầu cho một cuộc cách mạng trong mọi lĩnh vực cả xã hội con người.

 

[Quan Âm Các]

Chương 2. XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

Ch.2 - XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

Thế kỷ thứ VI Tr.CN là một giai đoạn lịch sử nổi bật, đầy ý nghĩa vì đây là thời điểm mà các bậc triết gia, giáo chủ nhiều tôn giáo lớn trên thế giới xuất hiện. Ở Trung Hoa, có Lão Tử và Khổng Tử; ở Hy Lạp có Pythagoras, Parmanides, Heraclites...; ở Iran có Zathathu-sta; ở Ấn Độ có đức Phật và 6 vị đạo sư lớn khác. Sự ra đời của các nhân cách đặc biệt này đánh dấu một bước chuyển biến vô cùng quan trọng trong lịch sử triết học, tư tưởng của nhân loại. Có thể nói rằng, vào thời điểm này, tri thức nhân loại đã đạt đến một cấp độ rất cao khiến các hệ tư tưởng thượng tầng trước đó không còn khả năng kham lãnh vị trí hướng đạo. Do vậy, con người thời đại cần có một hệ thống triết học mới để đảm trách và thay thế cái cũ. Chính khát khao đó đã sản sinh ra giữa vườn hoa nhân thể những bông hoa ngạt ngào trí tuệ nhằm đáp ứng các nhu cầu bức thiết của con người thời đại; nhưng bối cảnh lịch sử đưa đến sự xuất hiện này là hoàn toàn khác nhau.

Bối cảnh và nguyên nhân ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ vẫn là một chủ đề đang được bàn luận. Một sổ học giả tin rằng sự ra đời của các dòng tư tưởng phi sa môn, bao gồm Phật giáo, được xem là động lực tư tưởng chống đối lại hệ thống triết học Samhità và Brãhma đang lưu hành, bao gồm những tư tưởng bảo thủ, lạc hậu như tín ngưỡng cúng tế sinh vật, sự bất công trong xã hội, sự phân biệt chủng tộc, đẳng cấp, kỳ thị giới tính. Giới xã hội học, đặc biệt là nhà xã hội học nổi tiếng người Đức, Max Weber, cho rằng Phật giáo là sản phẩm của nền văn hóa đô thị[1], v.v... Tuy nhiên, trước khi có một kết luận nghiêm túc về sự kiện lịch sử trọng đại này, chúng ta phải tìm hiếu nhiều nguyên nhân khác nhau của bối cảnh đất nước Ấn Độ thời bấy giờ.

 

[Quan Âm Các]

Chương 2. XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

1. Chính trị:

Vào thế kỷ thứ IX Tr.CN, thời đại của Vương quốc Paurava đã đạt đến đỉnh điểm vinh quang ở Ấn Độ, rồi dường như chúng bắt đầu suy thoái ở khoảng đầu thế kỷ thứ VIII Tr.CN, đặc biệt khi kinh đô Hastinãpura của Paurava do vua Nicaksu trị vị bị cơn đại hồng thủy cuốn trôi. Đây là thời điểm khủng hoàng thật sự của xã hội ấy trên mọi bình diện của cuộc sống, bao gồm kinh tế, văn hóa, chính trị, tôn giáo, tư tưởng[2]... Tất nhiên, giai đoạn độc diễn sáng tạo và nắm thu quyền lực của hệ thống triết học Bà-la-môn cũng bị ảnh hưởng nặng nề. Trong giai đoạn này, mâu thuẫn và xung đột về vị trí và quyền lực giữa hai giai cấp đầu của xã hội đã diễn ra quyết liệt[3]. Nhiều nghiên cứu cho thấy rằng, vào thời điểm ấy giai cấp khattiya (chiến sĩ) đã bắt đầu chiếm thế thượng phong trong hệ thống đẳng cấp. Để độc lập khỏi sự chi phối của hệ thống chính trị cũ, giai cấp Khattiya chủ trương cô lập và khoanh vùng quyền lực của giai cấp Đrãhmana (giáo sĩ) trong các lãnh vực xã hội.

Về phương diện địa dư, lãnh thổ Ẩn Độ lúc bấy giờ bị chia cắt thành 16 quốc gia, trong đó gồm 4 vương quốc lớn và 12 tiểu quốc với hai hệ thống hành chánh chính là quân chủ và cộng hòa[4]. Bốn nước lớn là: (1) Ma-kiệt-đà (Magadha) do vua Tần-bà-sa-la (Bimbisãra) và con là A-xà- thế (Ajãtasattu) trị vì, kinh đô ban đầu là Pãtaliputta (Hoa Thị Thành), sau chuyển về Vương Xá (Rậịagaha); (2) Kiều-tát-la (Kosalã) của vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) với kinh đô là Xá- vệ (Sãvatthi), sau chuyển về Vidũdabha; (3) Vamsas hay Vatsas của vua Udena và con là Parantapa tại kinh thành Kosambi; (4) Avanti của vua Pojjota với kinh đô là Ưjjeni. 12 nước nhỏ gồm: Angã, Kãsĩ, Vajjĩ, Mallã, Maccha, Gandhãra, Cetĩ, Sũransenã, Kurũ, Pancãlã, Asssakã, Kambojã.

Về phương diện chủng tộc, 10 bộ tộc lớn có vị trí quan trọng trong xã hội là Sãkya, Bhaggasof Sumsumara Hill, Bulis of Allakappa, Kãlãmas of Kesaputta, The Koliyas of Rãma-gãma, The Mallas of Kusinãrã, The Mallas of Pãvã, The Moriyas of Pipphalivana, The Videhas of Mithila (tức Vajjians), và Licchavis of Vesãli (tức Vajjians).

 

[Quan Âm Các]

Chương 2. XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

2. Kinh tế -Xã hội:

Đặc điểm nổi bật trong giai đoạn này là sự phát triển nông nghiệp. Đây là bước ngoặt ra đời của thời đại đồ sắt và việc ứng dụng kỹ thuật canh tác mới vào trong đời sống lao động. Việc chế tạo những công cụ lao động bằng sắt như cuốc, cày, rìu, liềm, búa, dao phay, ... mà ngành khảo cổ học đã tìm thấy được trong thời kỳ này là bằng chứng cho một cuộc cách mạng về nông nghiệp. Làn sóng khai thác đất hoang nhằm mục đích phục vụ sản xuất nông nghiệp để gia tăng sản lượng được cổ vũ mạnh mẽ. Cũng từ đây, tư tưởng sở hữu bất động sản và tư tưởng địa chủ ra đời. Bên cạnh ấy, ngành tiểu thủ công nghiệp và mậu dịch cũng được hình thành quy mô trong cả lãnh vực sản xuất cũng như đổi chác mua bán. Người ta .tin rằng, một số động lực chính vừa nêu đã dẫn đến sự ra đời hệ thống tiền tệ ở Ấn Độ cổ đại khi sự giao thoa giữa các địa phương khác nhau được thiết lập; vì thuật ngữ tiền tệ “Kahãpana” của Ấn Độ có gốc từ căn ngữ “Krũsũ” có nghĩa là “trao đổi hay mở mang” (culture), và “pan” nghĩa là đổi chác hay mặc cả (exchange or bargan)[6]. Quả thật, sự ra đời của hệ thống tiền tệ có liên hệ chặt chẽ đến việc mua bán, đổi chác các sản phẩm nông nghiệp cũng như tiểu thủ công nghiệp.

Song song với những phát triển về kinh tế, thương mại của thời kỳ này là sự trù mật về dân số ờ một số vùng có nền công / nông nghiệp phát triển cao. Người ta đã tập trung về các nơi đó để định cư, sinh sống, tạo nên một vùng dân cư trù phú, thịnh vượng, đánh dấu mốc điểm của nền văn hóa thành thị. Tiến trình thành thị hóa không phải phát triển một cách đột ngột vả ngắn hạn, mà là một quá trình lịch sử trong sự phát triển của lưu vực Gangã (sông Hằng). Thành thị hóa có thể được xem như là một phần toàn vẹn trong sự phát triển tổng thể của xã hội. Phần lớn các thành phố chính trong thời đại Phật giáo ra đời là những kinh thành của các vương quốc và là trung tâm quyền lực của mỗi quốc gia. Tuy thế, trong quá khứ, số thành phổ ấy chỉ là các làng xã, nơi trú ngụ của giai cấp cầm quyền địa phương. Chúng đã được giới thống trị ở đó xây dựng và thiết kế nhằm để phô trương tài sản và danh tiếng của họ. Trong tiến trình thành thị hóa, các hạ tầng cơ sở ấy được nâng cấp quy mô nhằm tương xứng với uy quyền và địa vị của cấp thống trị. Thêm vào đó, giai cấp thống trị xã hội nỗ lực bành trưởng sức mạnh, giành quyền sở hữu vật chất cũng như con người, khiến hố thẳm giàu nghèo mỗi ngày mỗi sâu hơn, tư tưởng phân biệt chủ tớ càng mãnh liệt hơn, tạo ra vô số bất công trong xã hội. Từ đây, làn sóng đấu tranh giai cấp, kiếm tìm trật tự mới cho xã hội manh nha và ngấm ngầm phát triển.

 

[Quan Âm Các]

Chương 2. XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

3. Triết học:

Chuyển biến về chính trị, kinh tế, xã hội, văn hóa của tư tưởng tiền Phật giáo là hệ quả từ sự chuyển động của cuộc cách mạng triết học xã hội.

Sự khủng hoảng xã hội mang tính toàn diện như thế biểu lộ sự khát khao về một hệ tư tưởng sống mới nhàm giải quyết các mâu thuẫn, xung đột giữa xã hội cũng như trong thượng tầng kiến trúc của xã hội mà hệ tư tưởng Bà-la-môn không còn kham nhẫn được trong vai trò lãnh đạo. Một số học giả như G.s. Ghurye và N. Dutt cho rằng, trên bình diện triết lý xã hội, đây là một cuộc xung đột và tranh giành địa vị của hai giai cấp thượng tầng của xã hội, tức Khattiya (chiến sĩ) và Brãhmana (giáo sĩ). Một số khác lại có ý kiến rằng nó là một sự bùng nổ của triết lý tự ngã (atman-self- individualism) thay cho tư tưởng đại ngã (Brãhma)[7]. Nhưng trong thực tế, đây là một cuộc cách mạng tư tưởng tất yếu nhằm đáp ứng nhu cầu bức thiết của con người đương đại, và là một bước ngoặt vô cùng quan trọng trong lịch sử triết học Ấn Độ. Nó đánh dấu một thời vàng son mới của một hệ thống triết học mang tính nhân đạo và nhân vãn[8]. Cũng cần lưu ý ràng, trong bước chuyển biến này, hệ tư tường Bà-la-môn đã phát triển những ý tưởng có gốc rễ từ các Samhitas, Đrãhamana và bước phát triển ấy đã tạo nên một hệ triết lý mới trong hệ thống văn học Veda, gọi là Upanisads (Áo Nghĩa Thư), có thể đáp ứng được nhu cầu thời đại. Song hành với thành quả trên, xã hội Ấn Độ ở thế kỷ thứ VI Tr.CN đã phát sinh nhiều dòng tư tưởng khác nhau, đối kháng lại hệ tư tưởng Veda, và chúng được gọi gộp chung thành một hệ tư tưởng mới gọi là Samana (S. Sramana tức Sa môn), bao gồm triết lý của sáu vị ngoại đạo sư và giáo lý Phật giáo.

Như thế, tư tưởng chính thời Phật giáo ban sơ có thể chia thành hai loại: (1) Dòng Brãhmana (Bà-la-môn), còn được gọi là ãstika và (2) Dòng Non-Brãhmana tức nãstika (Phi Bà-la-môn), hay còn gọi là Sramana (P. Samana- du sĩ hay đạo sĩ). Hai nhóm này có nhiều quan điểm khác nhau về vấn đề xã hội và đạo đức.

Trong thực chất, dù có nhiều bổ sung về triết lý Phạm Ngã Đồng Nhất[9], về tư tưởng luân hồi, nghiệp, về lý tưởng giải thoát và các phương pháp tu tập thiền, nhưng trên nguyên tác, hệ tư tưởng Brahmana-Upanisads chấp nhận quyền lực của Veda và vẫn duy trì học thuyết về trật tự đạo đức xã hội:

(a) Tổ chức xã hội thành bốn giai cấp,

(b) Triết lý Tứ Hành hay bốn giai đoạn hành động của đời sống, và

(c) Trật tự về việc thực hành nghi lễ, cúng bái.

Tuy vậy, sự ra đời của bộ upanisads tạo nên cuộc cách mạng tư tưởng đối với Veda và Upanishad, được xem như là sản phẩm để nối kết giữa hệ thống triết học Veda và hệ tư tưởng Sa-môn.

Trong khi ấy, sự ra đời của hệ tư tưởng Sa- môn có thể nói là sự phản ánh quan điểm mới về nhân sinh quan và vũ trụ quan của dân tộc Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI Tr.CN, phản kháng lại sự độc đoán của tư tưởng Bà-la-môn. Quan điểm quan trọng và có ý nghĩa nhất của trường phái Sa-môn (Sramana-ascetism) là chủ trương tư tưởng nghiệp do con người tạo, loại bỏ vai trò độc quyền thưởng phạt của Đrãhma (đấng sáng thế), đồng thời phủ nhận quyền lực tuyệt đối của Veda và vai trò tôi thượng của giới tăng sĩ Bà-la-môn. Học thuyêt tái sanh, luân hồi (samsara-transmigration) và nghiệp (karma) được truyền bá một cách mạnh mẽ và trở thành nền tảng của hệ tư tưởng Sa-môn. Lưu ý rằng học thuyết này không được bộ Samhitas và Bràhmana của triết học Veda xem trọng; vì theo Rgveda, con người sau khi chết có thể trở thành nước..., ý thức trở thành một với vũ trụ.., và sự vận hành của vũ trụ là tùy theo ý muốn của đấng sáng thế.

Do vậy, hệ tư tưởng Sa-môn chủ trương khuynh hướng nhân bản, tự trách nhiệm thay cho định mệnh .Nó đề cao tầm quan trọng của đạo sư (guru) thay cho vai trò của thần thánh ,và nhấn mạnh tu tập thực nghiệm ,thay vì chủ nghĩa nghi lễ, hình thức .Phong trào từ bỏ cuộc sống thế tục đề tìm cầu giải thoát cho tự thân là một mô hình tu tập mới trong lãnh vực tôn giáo, thay cho thuyết Tứ Hành Kỳ của Bà-la- môn. Phương pháp tu tập mang tính tôn giáo cũng được chia thành hai nhóm: (1) Nhỏm tập trung tu tập thiền định để chứng đắc giải thoát ngang qua việc quản tưởng và làm an tịnh tâm hồn; (2) Nhóm thử hai nỗ lực để chứng được giải thoát bằng việc tu tập khổ hạnh, ép xác nhằm chặt đứt cấu uể, lậu hoặc đang chế ngự và kiểm soát tâm.

Với làn sóng xuất thế, tìm cầu giải thoát cá nhân, nhiều tổ chức, giáo đoàn tôn giáo xuất hiện. Các tổ chức này không chỉ sinh hoạt và hiện hữu trong rừng sâu hoang vắng, mà ngay trong lòng xã hội với mối quan hệ hỗ tương. Những điều lệ đạo đức cho sinh hoạt cá nhân và luật lệ tập thể cũng được hình thành và ứng dụng trong các tổ chức giáo đoàn.

 

[Quan Âm Các]

Chương 2. XÃ HỘI ẤN ĐỘ VÀO THỜI KỲ PHẬT GIÁO.

4. Hệ tư tưởng Sa-môn và lược sử sáu vị ngoại đạo sư:

Theo A.K.Warder, vào thế kỷ thứ VI Tr.CN, song hành với việc ra đời của hệ tư tưởng Phật giáo, bốn trường phái triết học mới cũng được hình thành. Năm dòng triết học mới này được gộp chung vào hệ tư tưởng Sa-môn (Sramanic thought). Danh từ Sramana (P. Samana) được dùng để ám chỉ những loại triết học không thuộc phạm trù Bà-la-môn. Đó là Ảjivaka, Lokãyata, Jaina, và Ajnãna (Agnostic)[10].

(1)Ajivaka bắt nguồn từ thuật ngữ Ajiva, có nghĩa là một con đường hay nghệ thuật sống của các nhà đạo sĩ lang thang. (2) Lokãyata35, tức chủ nghĩa duy vật , như là đối lập với Ặịivaka, Yadrcchãvada có nghĩa là một nếp sống tự do tuyệt đối, chủ trương tự do ý chí. Nó được xem như là đối lập với học thuyết Định Mệnh (Fatalism). (3) Học phái Agnostics tức học thuyết Bất Khả Tri, nghĩa là mọi sự vật không thể được nhận biết bằng tri thức. (4) Jaina chủ trương thuyết linh hồn bất tử. Theo kinh điển Phật giáo, các trường phái Phi Bà-la-môn (Non- Brãhmana) cố thể được chia thành ba nhóm:

a. Nhóm thứ nhất tin rằng, mọi sự vật trong đời xảy ra đều ngang qua ước muốn của đấng sáng tạo, thượng đế, được gọi là Thần Ý Luận.

b. Nhóm thứ hai tin rằng, mọi việc đều do nghiệp quá khứ quyết định, tức Định Mệnh Luận.

c. Nhóm thứ ba cho rằng, mọi việc xảy ra do tình cờ, tức Ngẫu Nhiên Luận.

Dưới đây là tóm tắt cuộc đời và sự nghiệp của sáu vị ngoại đạo sư thuộc một sổ trường phái triết lý tiêu biểu vừa được giới thiệu:

(i) Pũrana Kassapa (Phú-nan-đà Ca-diếp-sanh-503 Tr.CN): Là một trong sáu vị đạo sư đáng kính cùa thời bấy giờ. Ồng ta được tin là sanh ra trong một gia đình Bà-la-môn. Học giả Barua nói rằng, Pũrana Kassapa là người chủ trương thuyết Ngẫu Nhiên Luận; nhưng theo Trường Bộ Kinh, ông ta chủ trương thuyết Vô Nghiệp, tức vô nhân vô duyên (Ahetuvãda: No cause-theory hay fortuitous origin).

Pakudha Kachachãyana (Srakruddha Kãtyayana-Bà-phù-đà Ca-chiên-diên): Kinh Sa Môn Quả[11] diễn đạt ông ta như là người chủ trương Thuyết Đa Nguyên và là Chủ nghĩa bán vật chất, ỏng ta cho rằng thân con người do bảy thành tố hợp lại; đó là địa, thủy, hỏa, phong, khổ, lạc và thân mạng. Bảy thân này không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo..., chúng thường bất động, không biến chuyển; khi một ai dùng lưỡi kiếm đâm chém thời ở đó không có ai bị tước thân mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào bảy thân. Đức Phật phê phán và đánh giá giáo lý của ông ta là chủ thuyết thường hằng (sassatavãda-etemalism) và đoạn diệt (uchchedavãda-annihilation).
(iii) Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhã-di Tỳ-la- lê-phất): Lãnh đạo một đồ chúng gồm 250 vị. Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta) và Mục-kiền-liên (Mogallana) là học trò cũ của ông trước khi trở thành đại đệ tử của đức Phật. Ồng ta là người chủ trương thuyết Hoài Nghi (Sceptism) và Ngụy Biện (Sophist), giống như các triết gia ngụy biện của Hy Lạp. Thông thường, người ta cũng cho ông là người chủ trương Thuyết Bất Khả Tri (Agnãnavãda- Agnostic), tức người không bao giờ có một câu trả lời dứt khoát đổi với mọi vấn đề. Khi được hỏi, ông ta thường tránh né và lẫn tránh, do vậy được mệnh danh là trườn uốn như con lươn.

(iv) Ajita Kesambambalin (A-kỳ-đa Xí-xá- khâm-bà-la, còn gọi là đạo sĩ bện tóc): Chủ trương Thuyết Đoạn Diệt hay Thuyết Duy Vật (Materialistic Nihition). Theo ông, con người là do bốn đại hợp thành. Khi mệnh chung, bốn đạiđất nưởc lửa giỏ sẽ trở về với nguyên sơ, và các căn sẽ nhập vào hư không. Không có gì tồn tại sau khi chết. Không cỏ bố thí, hy sinh, tế tự, không có quả dị thục của các nghiệp thiện ác, không có đời này, đời sau; không có mẹ, cha, không có các loài hóa sanh, không có các vị Sa-môn, Bà-la-môn chánh hướng chánh hạnh, đã tự mình chứng tri giác ngộ đời này và truyền dạy lại. Do vậy, ông ta tuyên bố rằng, ông sống đời sống tôn giáo không phải để tìm cầu giải thoát mà vì kế sinh nhai.

(v) Makkhali Gosãla (Mạt-già-lê Cù-xá-lợi: sanh - ? chết - 488 Tr.CN): Chủ trương thuyết Định Mệnh (Fatalism). Kinh Trường Bộ Phật giáo gọi là thuyết Luân Hồi Tịnh Hóa, nghĩa là mọi chúng sanh đều bị dẫn dắt bởi định nghiệp. Không có nhân, không có duyên, các loài chúng sanh bị nhiễm ô; không có nhân, không có duyên, họ được thanh tịnh... Không có tự tác, tha tác, nhân tác, không có lực, tinh tấn, nhân lực, sự cố gắng của con người... Kẻ ngu, người trí sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ tận trừ khổ đau; cũng giống như một cuộn chỉ được tung ra sẽ được kéo dài đến một mức độ nào đó là chấm dứt.

(vi), (vi) Nigantha Nãtaputta (Ni-kiển-đà Nhã- đê-tử): Là tên gọi khác của đạo Kỳ Na giáo hay đạo Lõa Thể (Jainism, còn gọi là Niganth Dharma). Jainism có gốc từ động từ Jina, có nghĩa là chiến thắng, tức người chiến thắng được tham vọng và ước muốn của tự thân (spiritual conquerer). Tên của ông là Vardhamãna hay còn gọi là Mahãvĩra (Đại Hùng). Truyền thống đạo Jain nói rằng, Vardhamãna sanh vào năm 599.Tr.CN. tại Tỳ- xá-li (Vaisali) và chết tại Pawa vào năm 527 Tr.CN. Kỳ Na giáo chủ trương Thuyết Linh Hồn Bất Tử. Theo chủ thuyết này, người ta có thể đạt được hạnh phúc giải thoát ngang qua việc tu tập khổ hạnh bốn loại cấm giới[12]; nghĩa là các Ni-kiền-tử (Nigantha) phải giữ gìn đối với tất cả loại nước, mọi ác pháp, sống tẩy sạch tất cả ác pháp và sống giữ gìn ý chí đôi với tất cả ác pháp. Điều quan trọng ở đây là trong số sáu tôn giáo của các vị đạo sư trên, chỉ có Kỳ Na giáo là hiện còn một số kinh sách được gọi là văn điền của Kỳ Na giáo (Jain Literature), gồm khoảng 84 tác phẩm.

 

[Quan Âm Các]

Chương 3. LƯỢC SỬ ĐỨC PHẬT.

1. Nguồn gốc dòng họ Thích-ca (S. Sãkya; p.Sakiya):

Về phương diện lịch sử, giáo chủ của hầu hết tôn giáo trên thế giới đều là những nhân vật siêu nhiên, huyền bí. Thông thường, các vị ấy được biết đến như là hiện thân của đấng sáng thế, là vị tiên tri, hay con của Thượng đế, thậm chí chính là Thượng đế hay đấng sáng tạo. Dĩ nhiên, với nguồn gốc như vậy, vấn đề lịch sử của họ chắc chắn sẽ không nằm trong phạm trù hiểu biết, tư duy của con người. Nhưng đối với đạo Phật, người ta không tìm thấy bất cứ lời tuyên bố đặc biệt nào về vị giáo chủ của nó ngoài sự kiện rằng giáo chủ của Phật giáo là một con người lịch sử (historial human being) với tiểu sử rõ ràng và xác thực.

Chứng cứ từ các nguồn sử liệu của nhà chiêm bái Trung Hoa như Pháp Hiền (399-414.S.CN)41 và Huyền Trang (629-645S.CN) cũng như vô số hiện vật được ngành khảo cổ học hiện nay khai quật cho thấy rằng, vào thế kỷ thứ VIII Tr.CN, nước Cộng hòa Sãkyas nhỏ bé, nằm ở phía Đông Bắc của tỉnh Thống Nhất (United Province) dọc theo biên giới của nước Nepal và hai tỉnh Gorakpur và Bahraich của Ấn Độ, đặt dưới sự trị vì của vua xử Kiều-tát-la (Kosala) có kinh đô là Xả-vệ (P.Sãvatthi; s. Srãvastĩ).

Vào đầu thế kỷ thứ VI Tr.CN, vị đứng đầu nước Sãkya với kinh thành Kapilavatthu (S.Kapilavastu-Ca-tỳ-la-vệ) bên bờ sông Rohini là tiểu vương Tịnh-phạn (Suddhodana). Nhiều nguồn sử liệu nói rằng: Thích-ca (Sãkya) là tên của một bộ lạc (tribe) thuộc thị tộc (gotra-clan) Cù-đàm (Gotama). Sau thế kỷ thứ VIII Tr.CN, giống như một số bộ lạc và thị tộc Lỉcchavis, Mallas, v.v... đã tự tách khỏi sự thống trị của đế chế Ma-kiệt-đà (Magadhã) và lập nên những vương quốc nhỏ, Sãkya cũng sống lưu vong, tiến dần về về Đông Đắc thành Ba-la>nại (Bañares) chừng khoảng 60 cho đến 120 dậm, độc lập khỏi ách thống trị của vua xứ Kiều-tát-la (Kosaỉa), và xây dựng cơ nghiệp tại vùng đất này. Nghề nghiệp chủ yếu của cư dân địa phương là trồng lúa. Ngày nay, các di vật của ngành khảo cổ khai quật đã xác minh rõ ràng rằng: Ca-tỳ- la-vệ (Kavilavatthu) thuộc thị trấnTilaurakot hiện nay. Ca-tỳ-la-vệ được cho là đồng nhất với Bhùla, một khu làng được bao bọc bằng tưởng gạch nung nằm trong quận Basti dưới dãy núi của Nepal, cách chừng 25 dặm về phía Đông Bắc của thị trấn Faizabal, 12 dặm về hướng Tây Bắc của quận Basti và cách thị trấn Ba-la-nại chừng 120 dặm[1]. Nhiều nhà sử học nói rằng: sự thống nhất giữa thị tộc Koliyas và Sakyas trước ngày đản sinh của thái tử Tất-đạt-đa, được đặt nền tảng trên truyền thống kết hôn, vì mẹ và kế mẫu của thái tử là phụ nữ thuộc thị tộc Koliyas.

 

[Quan Âm Các]

Chương 3. LƯỢC SỬ ĐỨC PHẬT.

2. Cuộc đời đức Phật:

a. Thời niên thiếu:

Đức Phật lịch sử tên là Thích-ca-mâu-ni (Sakyamuni)[2] cùa thị tộc Cù-đàm (Gotama). Theo cảc nguồn sử liệu truyền thống như kinh Mahãpadanã và tập Buddhavamsa, Tất-đạt-đa (P.Siddhattha; s. Siddhartha)[3] là tên riêng của đức Phật trước ngày thành đạo. Cha của thái tử Tất-đạt- đa, vua Tịnh-phạn (Suddhodana), một trong những vị tiểu vương của dòng họ Sakyas, và mẹ là bà Maya, con của Devadaha thuộc thị tộc Koliyas.

Theo truyền thống cùa dân tộc Ấn Độ đương thời, khi người đàn bà mang thai đứa con đầu lòng phải trở về quê ngoại để sinh. Do vậy, gần tới kỳ nhụy kết hoa khai, hoàng hậu Maya cũng tuân theo cứ lệ. Trên đường từ Ca-tỳ-la-vệ đến quê ngoại, hoàng hậu đã trở bụng và hạ sanh hoàng nhi dưới tàng cây Asoka (Sal-tree, nghĩa là Vô ưu) trong khu rừng nhỏ có tên là Lumbini (Lâm-tì-ni- thuộc thị trấn Pedeira ngày nay củanước Nepal)[4]. Vào năm 239 Tr.CN, khi hành hương chiêm bái thánh tích này, hoàng đế Asoka (A-dục) đã cho dựng một trụ đá có khắc hàng chữ “Bậc Giác-ngộ đản sanh tại đây” để đánh dấu sự kiện lịch sử trọng đại này và cũng để tỏ lòng kính ngưỡng đối với bậc đạo sư vĩ đại[5]. Di vật quý báu hiện nay vẫn đang tồn tại và làm chứng cho sự kiện lịch sử và đầy ý nghĩa này. Sử liệu còn ghi lại rằng, cũng trong chuyến du hành ấy, nhà vua ban chiếu miễn thuế cho cư dân tại Lumbini tám năm (có nơi đề cập hai năm).

Theo Nãlaka-sutta của Sutta Nipata (Kinh Tập)[6], sau ngày hoàng hậu Mãya và tiểu hoàng tử trở lại Ca-tỳ-la-vệ, vị thánh tên là Asita (A- tư-đà), sống trên dãy núi tuyết Hi Mã Lạp Sơn (Himalayas), đến kinh thành, yết kiến nhà vua và xin xem tướng đứa bé. Khi diện kiến hài nhi sơ sanh, lòng của đạo sĩ Asita ngập đầy vui sướng. Ông ta chỉ ra những tướng quý trênngười cậu bé và tiên đoán ràng thái tử là một bậc cao quý trong nhân thế. Theo sự tiên đoán của Asita, nếu làm vua Sidddhattha sẽ trở thành Charkravarti (Chuyển-luân-pháp-vương - nghĩa là vua của tất cả các vua), và nếu xuất gia sẽ trở thành bậc giác ngộ.

Năm ngày sau lúc chào đời, y theo truyền thống vương triều, vua Tịnh-phạn ban sắc lệnh tổ chức một đại tiệc đặt tên cho hoàng tử. Trong buổi tiệc này, hơn 108 vị Bà-la-môn thông thái được mời tham dự lễ cúng dường ngay trong hoàng cung để cầu nguyện sự an lành, hạnh phúc cho cả hoàng tộc. Đúng bảy ngày sau khi hạ sanh thái tử, hoàng hậu Maya đã mãn hạnh từ trần. Hoàng tử được người vợ kế của vua, cũng là em ruột của bà Maya, tức di mẫu Prajapati (Ma-ha-ba-xà-ba-đề), chăm sóc nuôi dưỡng.

Vào thuở thiếu thời, hoàng thái tử Siddhattha được chăm sóc và dạy dỗ trong môi trường văn hóa, giáo dục lý tưởng nhất của thời đại bấy giờ. Ngoài sự thông minh, văn võ kiêm toàn, tài năng xuất chúng, hoàng tử còn được mọi người yêumến vì lòng hiếu thảo, sự khiêm cung, hiếu khách, lịch sự và đức tánh thương người. Mặc dù được sống trong sự phồn hoa của cuộc đời vương già, được thương kính, ôm ấp trong gác tía, lầu son, nét vẻ trầm tư, nghĩ ngợi vẫn luôn hé hiện trong khuôn mặt đầy nhân ái của Siddhattha. Lo lắng với lời tiên đoán của vị đạo sĩ thời danh Asita là lớn lên thái tử sẽ xuất gia và trở thành bậc giác ngộ, vua Suddhodana ra lệnh xây dựng ba cung điện huy hoàng, hợp với khí hậu ba mùa cùa địa phương, trang bị đủ mọi tiện nghi cho cuộc sống vật chất và truyền thái từ thụ hưởng đầy đủ các lạc thú của thế gian. Để thắt chặt thêm mối ràng buộc với cuộc đời, một cuộc hôn nhân truyền thống nối kết giữa hai thị tộc Sakiyas và Koliyas được tuyên bố. Nàng con gái đẹp nhất của dòng họ Koliyas là Da-du-đà-la (Yasodhãra) đã trở thành vợ của Siddhattha lúc hoàng thái tử 16 tuổi[7]. Cuộc hôn phối ngọt ngào và ý vị đó đã sàn sinh một hoàng nhi tuấn tú mang cái tên đầy ỷ nghĩa Rãhula (cỏ nghĩa là mối ràng buộc), vì chàng trai Siddhattha cho rằng đây là sự trở ngại cho con đường xuất thế của tự thân đã được nung nấu từ lâu. Tuy thế, bốn tướng khổ sanh, già, bịnh, chết, đặc biệt là hình ảnh vị đạo sĩ thanh thoát mà thái tử đã có lần diện kiến trong những lần du ngoại ngoài thành đã khiến cho ý chí xuất trần, tìm cầu con đường giải thoát của Siddhattha luôn được nung nấu. Vào thời điểm này, hình ảnh đau thương của kiếp người đã khiến thái tử luôn trầm tư đến thực chất của cuộc sống, cội nguồn của khổ đau và mong tìm ra một giải pháp để tự cứu mình, cứu người.

 

[Quan Âm Các]

Chương 3. LƯỢC SỬ ĐỨC PHẬT.

b. Tu tập và chứng đạo:

Vào một đêm nọ, khi mọi người ngủ say sau buổi yến tiệc linh đình, thái tử nhìn từ biệt vợ con thân yêu lần cuối, rời bỏ hoàng thành, ra đi trong đêm tối trên lưng con ngựa Kiền-trắc (Kanthaka) cùng với người hầu cận trung thành Xa-nặc (Chadaka) theo kế hoạch đã định. Rồi người hầu cận Xa-nặc và ngựa Kiền-trắc thân yêu cũng từ biệt Tất-đạt-đa khi cả ba đến dưới chân núi Hy Mã Lạp Sơn. Tại đây, sau khi gởi tín vật cho Chandaka đem về trình lại vua cha cùng mẹ con Yosodhara và hẹn ngày tái ngộ khi nào ánh đạo vàng bừng sáng, thái tử cắt tóc xuất gia, làm vị đạo sĩ lang thang trên đường tìm cầu chân lý ở tuổi 29[8].

Sau Sự kiện xuất thế phi thường này (Great- renunciation), đạo sĩ Cù-đàm (Gotama) lên đường tầm sư học đạo. Trước tiên, Ngài trở thành đệ tử của Alãka Kãlãma[9], vị đạo sĩ chứng đắc Vô Sở Hữu Xứ định, sống tại thành phố Tỳ-xá-li (P. Vesali; S.Vaisãli) với một số lượng lớn học trò vây quanh. Tuy nhiên, sau một thời gian tu học, vị đạo sĩ trẻ Gotama lãnh hội tất cả tinh hoa triết lý của trường phái này vả đã chứng đắc cấp độ tâm linh ngang bằng vị thầy khả kính của mình. Tuy nhiên, thành tựu ấy không thỏa mãn được mong ước của Tất-đạt-đa, vì nó vẫn không giải quyết được nổi đau sâu lắng trong lòng của con người xuất thế này. Vì vậy, sau khi từ chối lời đề nghị cùng lãnh đạo và hướng dẫn đồ chúng của Alãra Kalãma, đạo sĩ Cù-đàm bái biệt thầy và huynh đệ đồng môn, tiếp tục lộ trình cầu học. Vị đạo sư thời danh thứ hai tên Uddaka Rãmaputta (S. Ưdraka Rãmaputta), người được biết là đã chứng đắc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ định, là thầy của Ngài. Tuy nhiên, một trình tự như trong trường hợp của Alãra Kãlãma đã lặp lại khi mà đạo sĩ Cù-đàm đã thành tựu những gì người thầythành tựu, và nhận thấy rằng đó cũng không phải là sự giải thoát rổt ráo, có thể giải quyết được vấn đề sinh tử luân hồi.

Sau khi từ giã Ưddaka Rãmaputta, Ngài rời Tỳ-xá-li, đi thẳng đến khu rừng Ưu-lâu-tần-loa (Uruvela) gần tụ lạc Gaya thuộc nước Ma-kiệt-đa (Magadha) và nhập vào nhóm tu khổ hạnh của năm anh em tôn giả Kiều-trần-như (P. Kodanna; S.Kaundiya). Tại đây, trong sáu năm liên tục hành trì lối tu khổ hạnh ép xác, dù thân thể chỉ còn da bọc lấy xương, Ngài cũng không hề thối thất ý nguyện. Nhưng vào một ngày nọ, do nỗ lực quá sức, đạo sĩ Cù-đàm đã ngã quỵ xuống đất và bất tỉnh khiến những người đồng tu ngỡ rằng Ngài đã chết. Sau khi tỉnh lại, Ngài nhận chân được rằng phương pháp khổ hạnh này thật sự không phải là con đường tu tập đúng đắn; giải thoát không thể tìm ra trong việc phí sức sai lầm này.

Từ giã bạn bè, một thân một mình Ngài tiếp tục ra đi. Trên đường từ rừng khổ hạnh đến sông Ni-liên-thuyền (P. Nerañjará; s. Nairañjana), do thân thể quá suy yếu, bạc nhược, Ngài lại ngất xỉu bên vệ đường. Nếu không có bát sữa do thiếu nữ tên Tu-xà-đề (Sujãta) dâng cúng ắt hẳn Ngài khó có thể hoàn thành ước nguyện. Sau khi dùng xong bát sữa, tinh thần phấn chấn, khí lực điều hòa, với lời hứa sẽ độ nàng Tu-xà-đề chừng nào chứng đắc giải thoát, đạo sĩ Cù-đàm chọn khu rừng nhỏ Gaya bên bờ sông Ni-liên-thuyền để làm nơi tu tập. Sau khi tắm rửa sạch sẽ, thân thể kháng kiện, Ngài trải nắm cỏ Cát-tường (Munja), do người cắt cỏ cúng dường khi gặp Ngài trên đường đi đến Bồ-đề đạo tràng dưới cội cây Bồ-đề (Bodhi), và thực hành thiền định. Với lời thệ nguyện dũng mãnh, bất động, sau 49 ngày nỗ lực cao độ, cuối cùng đạo sĩ Cù-đàm đã chứng đắc diệu pháp vô thượng, tìm ra được con đường giải thoát cho tự thân và tha nhân vào lúc Ngài 35 tuổi[10]. Ngài là bậc đạo sư trẻ tuổi nhất trong hàng giáo chủ, trưởng giáo của các tôn giáo Ấn Độ thời bấy giờ. Sau sự kiện thành đạo, Ngài được tôn xưng là Phật, Bậc giác ngộ, hay đấng Thế Tôn với danh hiệu là Thích-ca-mâu-ni(Sakyamuni). Sự thật tối thượng mà đức Phật đã chứng ngộ là giáo lý Duyên khởi, Vô ngã, Tứ Đế,v.v...; và lộ trình thể nhập chân lý là con đường Trung-đạo hay còn gọi là Bát-thánh-đạo.

 

[Quan Âm Các]

Chương 3. LƯỢC SỬ ĐỨC PHẬT.

c. Hoằng pháp:

Kinh tạng ghi lại rằng[11], sau khi thành đạo, đức Phật thật sự đã lưỡng lự trước quyết định chuyển vận bánh xe pháp, vì giáo pháp của Ngài chứng đắc thì quá thậm thâm, vi diệu, ly dục, vô chấp, vô ngã...; trong khi ấy, căn tánh của loài người nói riêng, và chúng sanh nổi chung, lại tham dục, ích kỷ, chấp ngã. Ngay trong thời điểm chần chừ, do dự ấy của bậc giác ngộ, Phạm vương Sahampãti cùng quyến thuộc của ông ta đã đến bên đức Phật, cầu xin Ngài tuyên thuyết diệu pháp để mở ra con đường giải thoát vì lợi ích của số đông, của chư thiên và loài người. Do vậy, Ngài quyết định lên đường gióng lên tiếng nói bất tử.

Trước tiên, đức Phật dự định sẽ hóa độ hai vị thầy cũ của mình là Alãra Kãlãma và Ưddaka Rãmaputta. Sau khi thiền quán để xem hai vị ấy đang cư ngụ ở đâu, đức Phật biết được hai người ấy đã qua đời. Tiếp đến, Ngài nghĩ tới năm người bạn đồng tu khổ hạnh là Kiều-trần-như (Kondanna), Bà-phả (Vappa), Bà-đề (Bhadđhiya), Ma-ha-nam (Mahãnãma), và Thuyết-thị (Assaji). Biết được họ vẫn đang hành trì khổ hạnh tại Vườn Nai (Sarnath) ở thành Ba-la-nại (Banares), Ngài rời Bồ-đề đạo tràng, bộ hành về Vườn Nai hay Lộc Uyển, nơi kinh điển thường gọi là Vùng Chư Tiên Đọa Xứ (Isipatana). Tại đây, bài pháp đầu tiên được thuyết giảng là “Tứ Đế” hay còn gọi là “Dhammacakkhapavatana”, nghĩa là “Chuyển Vận Bánh Xe Pháp”5Cr

Saụ thời pháp này, năm anh em tôn giả Kiều- trần-nhu đã trở thành đệ tử của đức Phật. Nói khác đi, ba ngôi báu (Tam Bảo) của Phật giáo đã hình thành với Phật bảo là đức Thích-ca-mâu-ni, Pháp bảo là Tứ Diệu Đế, và Tăng bảo gồm số Tỷ-kheo ấy. Tỉếp đến, đức Phật thuyết pháp và hóa độ chàng thanh niên con vị thương gia giàu cỏ ở thị trấn Ba- la-nại tên là Yasa ưở thành Tỷ-kheo và chứng quả [12][13]A-la-hán. Bạn cùa Yasa, gồm 54 người, cũng trở thành đệ tử xuất gia của Phật. Sau thời điểm ấy, Tăng đoàn đã bắt đầu sứ mệnh thiêng liêng, khi đức Phật dạy 60 vị gồm A-la-hán và Tỷ-kheo phân ra đi khắp nơi để truyền bá chánh pháp.

Trong sự nghiệp hoàng hóa của Ngài, các vị lãnh đạo quốc gia thời danh như vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara), Ba-tư-nặc (Pasenadi),...; những bậc thiện trí, đạo đức nổi tiếng như ba vị đạo sư thờ lửa Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp (Uruvela Kassapa), Nan-đề Ca-diếp (Nandĩ Kassapa), Dà-gia Ca-diếp (Gaya Kassapa); tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta), Mục-kiền-liên (Mogallana), Đại-ca-diếp (Mahà Kassapa)...; hay các vị đại tỷ phú thương gia như Cấp-cô-độc (Anãthapindika), nữ cư sĩ hộ pháp Lộc-mẫu (Visãkhã) v.v... đã lần lượt trở thành đệ tử của đức Phật mỗi khi có nhân duyên hội ngộ và nghe được diệu pháp của Ngài.

Đức Phật cũng trở lại vương thành Ca-tỳ-la- vệ để thuyết pháp hóa độ vua Tịnh-phạn trở thành Phật tử, hoàn thành hiếu đạo. Ngài cũng đã làm lễ xuất gia cho thái tử La-lầu-la (Rahala), hoàng thân A-nan-đa (Ãnanda), Đề-bà-đạt-đa (Devadatta), A-nậu-lâu-đà (Anurudha), và hóa độ vô số hoảng thân quốc thích cũng như quần chúng nhân dân quy y vào ba ngôi báu, trở thành những phần tử của Tăng đoàn. Đặc biệt, Ngài đồng ý để di mẫu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahã Pajapati) xuất gia làm Tỷ-kheo-ni và cho phép thành lập Ni đoàn. Có thể nói đây là bước đột phá đầu tiên về tư tưởng bình đẳng giới tính và là cuộc cách mạng giải phóng phụ nữ quan trọng nhất trong lịch sử tôn giáo Ấn Độ, vì cho đến thời điểm này phụ nữ Ẩn Độ chưa hề được phép dự phần trong nếp sống xuất gia, giải thoát tâm linh.

Vào độ tuổi 80, khi nhận thấy nhân duyên đã mãn, đức Phật cùng chúng Tỷ-kheo du hành về thị trấn Câu-thi-na (Kusinãra). Tại đây, Ngài đã thuyết pháp và hóa độ cho người đệ tử cuối cùng của mình là ông Tu-bạt-đà-la (Subbadra), đồng thời tuyên bố thời khắc nhập Niết-bàn (P.Nibbãna; s. Nirvãna). Trước khi vĩnh viễn từ giã thế giới này, Ngài cho phép các Tỷ-kheo nêu lên những thắc mắc về giáo pháp, và khuyến khích hàng đệ tử tứ chúng của mình hãy tinh tấn thực hành giáo pháp đừng để hối hận về sau.

Sau ngày Phật nhập Niết-bàn, tôn giả Đại Ca-diếp (Mahã Kassapa) chủ trì lễ hỏa táng. Xá lợi của Ngài được chia thành tám phần, được vua quan và nhân dân cảc nước xây tháp phụng thờ.

Theo lời phát biểu của một học giả lão thành Ấn Độ, P.Lakshmi Narasu, mặc dầu xứng đáng là bậc thầy của các vị thầy trong mọi thời đại, đức Phật luôn biểu hiện như là một người anh cả của nhân loại... Khi được hàng trăm ngàn đệ tử doanh vây, ca ngợi, xưng tụng, được cả thể giới cúi đầu kính ngưỡng, Ngài không bao giờ cao ngạo, xem mình là thánh thần... Khi nghe được ràng nhân dân đang ca hát tôn vinh mình, đức Phật cho gọi tôn Ananda và bảo tất cả điều đó thật không xứng đáng với Ngài, vì việc tôn kính trống rỗng như thế không thể hoàn thành giáo pháp của Ngài. Nhưng nếu ai thực hành đúng đắn giáo pháp, người ấy thật sự ca ngợi đức Phật và làm Ngài hài lòng nhất[14]. Quả thật, đây chính là tâm nguyện và là di huấn của đức Phật trước giờ Ngài từ giã thế giới vô thường này.

 

[Quan Âm Các]

Chương 3. LƯỢC SỬ ĐỨC PHẬT.

d. Đức Phật nhập Niết-bàn vào năm nào?

Một sự kiện quan trọng được giới học giả Đông Tây ngày nay đặc biệt quan tâm là niên đại đản sinh của đức Phật. Không có nhiều bất đồng về sử liệu ghi nhận đức Phật nhập Niết-bàn đúng vào tuổi 80. Do vậy, để có thể tính toán ngày sinh, phần lớn các học giả có khuynh hướng tìm kiếm năm đức Phật nhập diệt; vì khi tính được năm nhập diệt cũng đồng nghĩa là người ta tìm ra năm sanh, bằng cách lấy năm nhập Niết-bàn cộng thêm 80 năm trú thế. Tuy nhiên, có nhiều ý kiến khác nhau về niên đại nhập Niết-bàn của Ngài.

Theo tài liệu của tuyển tập “Đức Phật đản sinh vào năm nào” do học giả Heinz Bechert sưu tập57, có rất nhiều thuyết nói về sự kiện trọng đại này. Nhưng trước hết, chúng ta có thể thấy rằng, ngang qua vô số sử liệu của ngành lịch sử khoa[15]học khách quan và di chứng của ngành khảo cổ, hầu hết các học giả Đông Tây đều nhất trí công nhận ràng đức Phật Thích-ca-mâu-ni (Sãkyamuni) là một nhân vật lịch sử. Sau đây là một số niên đại tiêu biểu được các bài nghiên cứu công bố trong giai đoạn ban đầu.

Theo tài liệu sớm nhất được đề cập trong tuyển tập vừa nêu, năm 1026 Tr.CN được cho là ngày sinh cùa đức Phật. Ngài trú thế 79 năm, do vậy năm thị tịch sẽ là 947 hoặc 946 Tr.CN: Học giả F. Buchanan cho rằng năm 540.Tr.CN. có thể là năm sinh của đức Phật. Biên soạn công phu của Klaproth đề cập đến một số niên đại như sau: Biên niên sử của Mông Cổ ghi đức Phật sinh vào năm 961 Tr.CN; Biên niên sừ Trung Hoa ghi năm 1027 Tr.CN; Biên niên sử Nhật Bản ghi năm 1029 Tr.CN; giả thuyết của Thái Lan (Siamese) cho rằng đức Phật nhập Niết-bàn vào năm 744 Tr.CN. Trong một nghiên cứu khác, năm 546 Tr.CN là giả thuyết của giới học giả Miến Điện; 544 Tr.CN là một thuyết khác của Siamese; 619 Tr.CN là thuyết của người Singhalese; 636 Tr.CN là thuyết của người Pegu; 688 Tr.CN là một thuyết khác của người Trung Hoa được ghi lại trong tậpBách Khoa Từ Điển Ma-Tuan-lin v.v...58 Trên đây là một số giả thuyết tiêu biểu về ngày nhập Niêt-bàn của đức Phật. Tuy nhiên, một vài niên đại được phần lớn học giả chấp nhận là những năm 544 Tr.CN; 563 Tr.CN; 566 Tr.CN ... Sau đây là ba cách được sử dụng phổ biến nhất trong việc tính toán ngày nhập diệt của đức Phật.

Dựa trên hai tác phẩm Đảo Sử (Dĩpavamsa) và Đại Sử (Mahãvam,sa)59, học giả Will Geiger đưa ra kết luận ràng, đức Phật nhập Niết-bàn vào năm 483 Tr.CN. Do vậy, Ngài sanh vào năm 563 Tr.CN. Truyền thống “Điểm Sử Ký hay Sự Ghi Chép Các Dấu Son” (Dotted Record) và với sự phiên dịch tập sớ giải về Luật “Samantapãsãdikã” cũng đưa ra kết luận như trên.

"“The Dotted Record”, do Fei Cha’ng-fang, tác giả của Tập Thư Mục và Lịch Sử tựa đề “Li- tai-san-pao-chi” biên soạn vào năm 597 S.CN, giải thích ràng vào cuối mỗi mùa an cư sau năm Phật Niết-bàn, một chấm son đỏ được các vị giám luậtTăng-già theo thứ tự niên đại, gồm ưpãli, Dãsaka, Sonaka, Siggava và Moggali-putta Tissa[16], điểm vào trong cuốn Luật. Học giả Fei nói rằng, đến năm 489S.CN, tổng cộng là 975 chấm son được điểm vào cuốn Luật này; mỗi chấm son được tính một năm. Điểm cần lưu ý ở đây là Fei Cha’ng-fang đã tính sai một năm, thay vì 489 S.CN, ông lại ghi 490 S.CN. Như vậy, theo sự tính toán cùa “Dotted Record”, ngày nhập diệt của đức Phật xảy ra 975 năm trước năm 490 S.CN, tức năm 485.Tr.CN. Do đó, năm đản sanh là 565 Tr.CN. Thuyết này chủ yếu dựa vào biên niến sử của Tích Lan (Ceylon)[17].

- Một cách tính thứ hai thường được giới Phật học Đông Tây quan tâm dựa trên truyền thuyết của Bắc tạng. Một trong những người chủ trương thuyết này là học giả lỗi lạc người Nhật Bản tên là Ui Hakuju (1882-1963)[18]Ui cho rằng 116 năm là khoảng cách thời gian giữa niên đại Niết-bàn của đức Phật và năm đại đế A-dục (Asoka) lên ngôi. Ông này không đồng ý với giả thuyết của Sử Biên Niên của Tích Lan về sự việc rằng khoảng cách thời gian giữa ngày thị tịch của đức Phật và ngày lên ngôi của Asoka là 218 năm, vì Ui Hakuju lập luận rằng 218 năm là thời gian quá ngắn cho 5 vị vua thay nhau trị vì đất nước theo thuyết của Tích Lan. Theo Ui, Asoka lên ngôi hoàng đế vào năm 271 Tr.CN và 116 năm là khoảng cách thời gian giữa hai sự kiện quan trọng trên. Cuối cùng, Ui Hakuji kết luận ngày nhập diệt của đức Phật có thể xảy ra vào năm 387 Tr.CN. Gần đây, một học già ngựời Nhật khác là Nakamura Hajime nhất trí với cách suy luận của người đồng hương, nhưng có một ít sai khác. Theo N. Hajime, năm Asoka lên ngôi không phải là 217 Tr.CN. mà là 268 Tr.CN. Do vậy, ngày đại Niết-bàn hẳn phải là 383 Tr.CN, và ngày sanh của đức Phật là 463 Tr.CN[19].

Trong khi ấy, học giả người Đức Friedrich Max Müller lại đưa ra một giả thuyết khác. Theo tập Mahãvamsa (Đại-sử) của Tích Lan, kỳ kiết tập kinhđiền lần thứ ba được tổ chức vào năm thứ 17 của triều đại Asoka; và Asoka lên ngôi báu 235 năm sau thời điểm nhập Niết-bàn. Do vậy, ngày thị tịch của đức Phật có thể xảy ra vào 477 Tr.CN[20]. Để đi đến kết luận này (như hai học giả Turmour và Benfey đã nghiên cửu), F.Max. Muller phối hợp tính đồng bộ về niên đại được ghi lại trong các nguồn tài liệu Hy Lạp vốn cỏ liên quan đến hoàng đế Chandragupta và Asoka của Ấn Độ. Theo giả thuyết này, Chandragupta lên ngôi năm 315 Tr.CN và Asoka đội vương miện năm 259 Tr.CN. Theo truyền thống của Biên Niên Sử Tích Lan, Chandragupta lên ngôi báu sau năm Phật Niết-bàn là 162 năm, và lễ đăng quang của Asoka là 218 năm sau thời điểm Niết- bàn. Từ những mốc điểm trên ông ta tính ra thời điểm Phật Niết-bàn như sau: 162+315=477 Tr.CN; và 218+259=477 Tr.CN. Như thế, đức Phật đản sanh vào năm 477+80=557.Tr.CN.

Những giả thuyết, tính toán vừa trên chỉ là một số niên đại tiêu biểu được trích ra để trình bày sự quan tâm về tính chính xác, khách quan và khoa họccủa ngành nghiên cứu lịch sử. Các công tác khoa học trên không phải được làm theo động cơ tôn giáo, mà được nỗ lực với mục đích tìm ra sự thật về một con người lịch sử. Sở dĩ người ta có nhiều quan tâm đến vấn đề này như vậy, vì có lẽ rằng đức Phật là một trong những vị giáo chủ hiếm thấy trong lịch sử tôn giáo nhân loại được nhân loại biết đến trong vị thế là “con người lịch sử”.

 

[Quan Âm Các]

Chương 4. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

1. Tứ Diệu Đế hay Tứ Thánh Đế (Cattãri Ariyasaccani):

Bài pháp đầu tiên và ý nghĩa nhất, phản ảnh nhân sinh quan, nhận thức luận của Phật giáo được đức Phật mở đầu bằng lời khuyên mọi người cần từ bỏ mọi hình thái cực đoan; vì chúng là những gốc rễ của tư duy sai lầm khiến con người mãi bị đọa đày trong khổ đau, và bị trói chặt trong gọng kềm của tư duy nhận thức.

Đối với đạo Phật, cực đoan là chướng ngại lớn nhất ngăn che con người tiếp cận chân lý, bởi vì chính đức Phật đã tự thân trải nghiệm các lối sống cực đoan, những chủ trương cực đoan và hệ quả khổ đau do chính các cực đoan đem lại y thế, Ngài luôn khuyên răn hàng đệ tử của Ngài cầ phải tránh xa mọi cực đoan, đặc biệt là hai cực đoan trong cuộc sống, bao gồm hưởng thụ dục Ia và khổ hạnh ép xác, vì cả hai lối sống này không đưa đên hạnh phúc, an lạc thật sự . Có thể nói rằng, phần mở đầu của bài pháp Tứ Diệu Đế đẵ nói lên tinh thần thực tiễn và đầy trí tuệ của đạo Phật; một quan điểm, một sự thật được minh xác bằng chính kinh nghiệm của một cuộc sống con người, mà không phải là sản phẩm của tư duy tưởng tượng. Chân lý này càng lại rõ ràng qua nội dung của bài pháp Tứ Diệu Đế[1][2]:

(a) Chân lý về khổ: Bao gồm sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ, mong cầu không được là khổ, xa cách người mình yêu thương làkhổ, phải va chạm, tiếp xúc với những người hoặc những thứ mình không ưa thích là khổ. Nói tỏm lại chấp thủ năm uẩn69 là khổ.

(b)Chân lý về nguyên nhân của khổ: Chính là ái đồng khởi với dục tham, tìm cầu dục lạc chỗ này, chỗ khác. Ái có ba loại: Dục ái (dam mê nhục dục), hữu ái (yêu thích sự hiện hữu), vô hữu ái (chán ghét sự hiện hữu).

(c)Chân lý về sự diệt khổ: Tức là sự đoạn trừ hoàn toàn ái dục không có dư tàn, sự loại bỏ, không chấp thủ đối với ái dục.

(d)Chân lý về con đường diệt khổ: Đó là Bát Thánh đạo, tức con đường tám nhánh, gồm chánh kiến (sammãditthi), chánh tư duy (sammãsankappa), chánh ngữ (sammãvăca), chánh nghiệp (samma-ĩkamata), chánh mạng (sammãặịiva), chánh tinh tấn (sammããyãma), chánh niệm (sammãsati), và chánh định (sammãsamãdhi) ngủ uẩn có nghĩa là nhóm , bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức: năm thử tạo nên con người.

Căn cử vào lời dạy thứ nhất “đời là khổ (dukkha)”, nhiều ý kiến cho ràng đạo Phật là đạo yếm thế, bi quan. Trước tiên, cần phải xác định rỗ ràng rằng, lời phát biểu “đời là khổ” là “nhận định của Phật giáo về thực chất của cuộc sống”, chứ không phải “biểu hiện thái độ sống của đạo Phật” Đã là nhận định thì chỉ có thể đúng hay sai, chứ không thể bi quan hay lạc quan. Sẽ không ai phát biểu rằng, kết quả của bài toán “2+2=4” là bi quan hay lạc quan, mà chỉ có thể nói rằng kết quả ấy là đúng hay sai! Nói cách khác, lời nhận định trên chỉ có thể được đánh giá “đúng hay sai”, chứ không thể nói “bi quan hay lạc quan”. Vả lại, khái niệm “khổ”, theo quan điểm Phật giáo, bao gồm trong tám phạm trù: gồm có sanh khổ, lão khổ, bịnh khổ, chết khổ, cầu không được khổ, xa cách người yêu thương khổ, gặp gỡ, tiếp cận những gì mình không thích là khổ, và chấp thủ thân tâm (năm uẩn) là khổ. Qua nội dung “khổ” của tám phạm trù trên, chắc hẳn nhận thức luận này của Phật giáo cần phải được đánh giá lại. Nó theo ngôn ngữ của Walpola Rahula, đạo Phật không hề nhuốm màu bi quan cũng không mang vẻ lạc quan, vi đạo Phật có cáchnhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ, nhìn sự vật một cách như thật (yathãbhũtam)70.

Cần lưu ý rằng giáo lý của đạo Phật không dừng lại ở lời tuyên bố “đời là khổ”, mà tiếp tục chỉ ra cho nhân loại thấy được căn nguyên của nỗi thống khổ muôn đời ấy qua chân lý thứ hai: Đó là khát ái (tanhã) sinh khởi cùng với dục tham dần con người đi tìm cầu dục lạc, thỏa mãn dục lạc khắp mọi nơi. Theo Phật giáo, tanhã (ái) có ba loại:

(a) khát ái đổi với sự khoái lạc của các giác quan (kãmatanhã- dục ái), (b) khát ái về sự hiện hữu và trở thành (bhavatanhã), (c) khát ái sự không hiện hữu, nghĩa là chán ngán sự tồn tại (vibhavatanhà). Sự không thỏa mãn, cảm giác thiếu thổn về tanh ã (như sự ham muốn, khát khao, thèm thuồng, v.v...) biểu hiện dưới nhiều hình thái khác nhau đã dần dắt loài người đi từ khổ đau này đến khổ [3]đau khác, thất vọng này đển thất vọng khác.

Sau khi nhận diện khổ đau, nguyên nhân tạo tác khổ đau, muốn đoạn tận khổ đau, người ta phảiđọan ưừ gốc rễ của nó. Đó là sự đoạn tận, sự vứt bỏ, sự nhàm chán, sự loại trừ dục vọng. Đây là chân lý thứ ba về sự chấm dứt khổ đau, chứng ngô Niết-bàn (P. Nibbãna; s. Nirvăna).

Con đường dẫn đến đoạn trừ tham ái, cội nguồn cùa khổ đau, là Bát Thánh Đạo; đó là chánh kiến (cái nhìn đúng đắn), chánh tư duy (suy nghĩ chân chánh), chánh ngữ (lời nói chân chánh), chánh nghiệp (hành động chân chánh), chánh mạng (nghề nghiệp chân chánh), chánh tinh tấn (siêng năng, tinh cần đúng mức), chánh niệm (tưởng nhớ đúng đắn) và chánh định (sự tập trung đúng đắn).

Bằng cách giảng dạy này, đức Phật thường được ví như một nhà khoa học thực nghiệm, là một lương y tài năng, một bác sĩ trí tuệ và thiện xảo. Bài pháp Tứ Diệu Đế được so sánh với một mẫu thức trong ngành y học: (a) Bịnh (khổ đế); (b) Chẩn đoán, tìm nguyên nhân gây bịnh (tập đế); (c) Loại trừ các nguyên nhân gây bịnh (diệt đế); (d) Dùng thuốc men, dược liệu và các phương pháp trị bịnh (đạọ đế).

Có thể nói rằng, Tứ Đế là một trong những tinh hoa, cốt lõi của triết học Phật giáo. Tầm quantrọng của bài pháp này có thể tóm gọn trong lời tuyên bố của vị đại đệ tử của đức Phật, tôn giả Xá- lợi-Phất (Sariputta):

“Chư Hiền giả, ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân là lớn nhất trong tất cả dấu chân về mặt to lớn. Cũng vậy, chư Hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ Thánh Đế”.

 

[Quan Âm Các]

Chương 4. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

2. Duyên Khởi (S: Pratĩyasamutpãda; Paticcasamu-ppãda) và Vô Ngã (Ảntta):

Một học thuyết quan trọng khác của Phật giáo Nguyên Thủy liên hệ phạm trù nhân sinh quan và vũ trụ quan, mở ra một hướng tu duy mới cho hệ tư tưởng triết học Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI Tr.CN là giáo lý Duyên Khởi hay Duyên Sinh. Theo đạo Phật, Paticcasamuppãda hay duyên sinh pháp có nghĩa là tất cả các pháp (dhamma) được tác thành (có tên gọi khác là hữu vi, nghĩa là do các duyên mà sinh khởi) đều phải tuân thủ quy luật vô thường, biến hoại, tan rã, đoạn diệt. Tinh thần duyên sinh này có thể được minh họa rõ ràng qua định nghĩa sau đây của đức Phật:

“...Thế nào là Lỷ Duyên Khởi ? Này các Tỳ kheo, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xủc duyên thọ; thọ duyên ải; ải duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già chết, sầu, bi, khổ, não được khởi lên. Như vây toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Này các Tỷ- kheo như vậy gọi là tập khởi”.

Giáo lý quan trọng này thường được tóm tắt theo mẫu thức sau: “Do cải này cỏ mặt, cải kia hiện hữu. Do cải này sanh khởi, cải kia sanh khởi... Do cái này không có mặt, cải kia không hiện hữu. Do cải này diệt, cải kia diệt...”1*.Đây là quá trình phát sinh, tồn tại và tiếp diễn của sự sống; quá trình này sẽ chấm dứt khi một trong những chi phần của nó được đoạn trừ, nghĩa là do đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sác diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt.

Do sáu xử diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là đoạn diệt.

Theo định nghĩa của duyên sinh, do vô minh có hành, do hành có thức..., do thọ nên có ái, do ái có thủ, v.v... cho đến khổ ưu não. Như vậy, thọ là nhân của ái, và ái lại làm nhân của thủ; nên khi ái diệt thì thủ diệt, thọ cũng diệt và đồng nghĩa với Niết - bàn. Nói khác đi, mỗi chi phần nhân duyên vừa là nhân, vừa là quả. Nghĩa là nó vừa được tác thành bởi một nhân, nhưng đồng thời nó cũng chính là nhân hay điều kiện cho sự sinh khởi các pháp còn lại. Do vậy, mười hai chi phần này mang tính tương đối và phụ thuộc lẫn nhau để tồn tại, không có cái gì gọi là tuyệt đối hay độc lập. Trên nền tảng của lý duyên khởi, Phật giáo bác bỏ mọi chủ thuyết về một đấng sáng thể, đại ngã, V..V... và không chấp nhận nguyên nhân đầu tiên.

Như vậy, khi mười hai chi phần nhân duyên sinh khởi đồng nghĩa với sự sinh khởi của khổ uẩn và khi mười hai chi phần nhân duyên diệt đồng nghĩa với sự đoạn diệt cùa khổ uẩn. Đây là nguyên lý sinh khởi và đoạn diệt của các pháp hữu vi (bao gồm con người và vạn vật). Nó không do bất cứ ai sáng tạo hay cũng không phải là sản phẩm của bất cứ một đấng siêu nhân, thần thánh nào, vì theo lời đức Phật dạy: “Pháp Duyên Khởi ấy, dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy...”[5].

Sự phân tích rốt ráo, tận cùng của lý duyên khởi sẽ đưa đến hệ luận tất yếu là "tấc cả pháp vô ngã”; bởi vì như đã trình bày ở trên, mỗi chi phần nhân duyên vừa là nhân vừa là quả. Do cái này có mặt, cái kia có mặt; do cái này diệt cái kia diệt. Nghĩa là tất cả các yếu tố đều tùy thuộc nhau đề tồn tại và hoại diệt, mà không hề có bất cứ cái ngã nào ẩn tàng bí mật đằng sau, chủ đạo trong quá trình tái sinh từ kiếp này sang kiếp khác. Theo nguyên lý này, ý niệm hay ý tưởng về một cái ngã hay bản thể trường tồn bất biến ở trong hay ngoài con người, dù được gọi với bất cứ mỹ từ nào như ‘‘linh hồn, ngã, v.v...”, đều là sản phẩm của niềm tin sai lầm, tưởng tượng, không thật. Nó là gốc ngọn của mọi rối ren, tội lỗi.

Có thể nói ràng, Phật giáo là tôn giáo duy nhất trong lịch sử tư tưởng tôn giáo nhân loại phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn, ngã hay những khái niệm tương tự. Vô ngã (anatta) hay thực tướng của các pháp là chân lý do đức Phật Thích- ca-mâu-ni giác ngộ, chứng đắc và tuyên thuyết đã làm chấn động tâm tư loài người đang lang thang trong thế giới khái niệm tiểu ngã, đại ngã, linh hồn, tôi, ta, v.v...

Khám phá vĩ đại này của đức Phật không chỉ đóng góp cho nền triết học của Ấn Độ trẽn bình diện luận lý, mà còn là tư tưởng chủ đạo trong việc giải quyết những khủng hoảng thật sự của con người thời bấy giờ trong các lãnh vực tôn giáo, chính trị, xẫ hội, v.v... Bởi vì, trong khi tất cả mọi hệ triết học đương thời của Ấn Độ đều chủ trương giáo thuyết về ngã, đề cao tự ngã, vốn là ngọn nguồn của muôn vàn hình thái khổ đau, thì giáo lý duyên sinh vô ngã của đức Phật là tiếng nói trung đạo, giúp con người nhân được mối tương quan tương duyên của tất cả hiện hữu. Mọi sự hiện hữu của con người và vạn pháp đều tùy thuộc vào nhau qua ánh sáng duyên khởi.

Trong chừng mực nào đó, dường như nhân loai ngày nay cũng đang lâm vào vết xe đổ củ của lịch sử với sự thắng thế của những hệ tư tưởng, triết lý mang đầy ngã tính, cực đoan. Hệ quả tất yếu của loại tư duy này là chiến tranh, hận thù, bạo động do bởi sự phân biệt về giới tính, chủng tộc, giai cấp màu da, v.v... Có lẽ vì vậy mà tinh thần giáo lý duyên khởi của đạo Phật đang được giới triết gia, sử học, xã hội, v.v... trên thế giới xem trọng vì nó có thể là giải pháp khả thi cho con người ngày nay trong việc giải quyết những xung đột nghiêm trọng giữa các nền văn hóa và văn minh của các châu lục, vốn bắt nguồn từ nền triết học phi duyên sinh.

 

[Quan Âm Các]

Chương 4. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

3. Ngũ Uẩn (Pancakkhandha):

Ngũ uẩn là một giáo lý quan trọng khác, đuợc đức Phật thuyết giảng trong bài pháp thứ hai sau ngày thành đạo, phản ánh một cái nhìn mới của Phậtgiáo về Sự Cấu thành của con người và vạn vật. Theo đạo Phật, cái mà người ta thường gọi là cá thể, bản ngã, con người v.v... chỉ là một sự tập hợp của những năng lực tâm lý và vật lý, được chia thành năm nhóm (thường gọi là ngũ uẩn), bao gồm sắc (rũpakkhandha), thọ (vedanãkkhandha), tưởng (sannãkkhandha), hành (samkhã rakkhandha) và thức (vinnãnakkhandha).

(i) Sắc uẩn: Bao gồm bốn yếu tố (gọi là tứ đại- cattãrimahãbhũtãni): đất, nước, lửa, gió và những thứ do bốn đại tạo thành (thường gọi là tứ đại sở tạo-upãdãya). Phân tích con người trên căn bản của thuyết ngũ uẩn, năm căn (mắt, tai, mũi, lười, thân) và năm đối tượng ngoại giới (gọi là năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc) là những thứ do bốn đại tạo thành, chúng thuộc nhóm sắc.

(ii) Thọ uẩn (tức cảm giác): Gồm có cảm giác khổ (khổ thọ), cảm giác vui vẻ (lạc thọ), cảm giác không khổ không vui (bất khổ bất lạc thọ). Cảm gỉác này có sáu loại, phát sinh khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần: Thọ do mắt tiếp xúc với sác, tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân tiếp xúc với các vật cứng mềm, và ý tiếp xúc với đối tượng (pháp)



Tắt cả cảm giác sinh ra từ sự xúc chạm của sáu càn vồ sáu trần đều thuộc nhóm thọ (thọ uẩn).

(iii) Tường uẩn (nhận thức, tri giác): Có sáu loại, gồm sắc tưởng, thanh tưởng, hương tường, vị tường, xúc tưởng và pháp tưởng. Sáu loại tưởng này sinh khởi khi sáu căn tiếp xủc với sáu trần.

(iv) Hành uẩn: Những tạo tác của tâm, nhân tó chính quyết định nghiệp trong Phật giáo, còn được gọi là cetana (tư tâm sở). Hành có sáu loại liên hệ đến sáu căn (giác quan) và sáu cảnh (đối tượng) tương ứng.

(v) Thức uẩn: Là nhóm thứ năm, có chức năng rõ biết sự hiện diện của đối tượng (pháp); ví dụ khi mắt tiếp xúc với sắc, nhãn thức phát sinh nhưng nó chỉ ý thức được về sự hiện diện của một pháp mà không nhận diện được bản chất của pháp ẩy (ví dụ về màu sắc, thức không nhận biết nó là gì). Nhận biết và phân biệt là chức năng của tưởng uẩn. Giống như các uẩn trên, có sáu loại thức sẽ sinh khởi khi các giác quan tiếp xúc với sáu cảnh tương ứng, gồm có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Cần lưu ý rằng, theo quan điểm của đạo Phật , địa đại gồm có nội địa đại (thân con người) và ngoại địa đại (thân tha nhân và thế giới vật lý). Tương tự như thế đối với thủy đại, hỏa đại và phong đại. Từ đây, sắc uẩn cũng cần được hiểu là có nội sắc (thân thể mình) và ngoại sắc (tha nhân và thế giới vật lý) v.v... Con người là sự tập thành của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Sự tồn tại của một uẩn có nghĩa là sự tồn tại của năm uẩn; sự vô thường, biến hoại của một uẩn tức là sự vô thường biến hoại của năm uẩn. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi một vật biến hoại, lập tức nó làm điều kiện cho sự xuất hiện của một vật khác trong quan hệ nhân quả của thuyết nhân duyên, mà không hê có cái bản thể thường hằng bất biến trong chúng78. Cái mà ta gọi là linh hồn, cá thể, hay tôi, chỉ là một tên gọi của sự tập họp năm uẩn này, vốn thay đổi và biến chuyển liên tục (về cả hai mặt vật lý và tâm lý)79. Nếu ai chấp thủ về một cái ngã bất biến thường hằng trong thân ngũ uẩn, tất yếungười ấy sẽ bị khổ đau; bời vì néu có một cái thực ngã thường hàng bất biến như thế tồn tại, cái ngã ấy hẳn không là khổ đau, hay không dẫn đến khổ đau, mà chẩc chắn ỉà một thực thể tồn tại bất diệt trong tự do, hạnh phúc tuyệt đối, và như thế người ta sẽ không có gì phải làm với ý niệm “khổ đau - dukkha”. Do vậy, chính sự kiện khổ đau mà con người cảm nghiệm chứng minh cho người ta thấy là không hề có một cái ngã bất biến như thế.

 

[Quan Âm Các]

Chương 4. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

4. Nghiệp (P.kamma; s. karma) và nghiệp báo:

Có thể nói ràng, nghiệp là một học thuyết mà hầu hết các tôn giáo, xuất hiện trước hay sau Phật giáo, đều có chủ trưomg. Nói chung, các tôn giáo hữu thần ở Án Độ đều chủ trương thiên mệnh (thượng đế, đấng sáng tạo), nghiệp tiền định, hoặc định mệnh, v.v... Trong trường hợp này, con người không thể làm gì hơn ngoài việc chờ thánh thần ban thưởng nếu tuân thủ thánh ý, hoặc cam tâm chịu đựng sự phán xét của thánh thần, nếu làm sai lời răn, hoặc cúi đầu trả báo đã gây trong quá khứ, v.v... Trái lại, một số tôn giáo vô thần, chủ trương học thuyết hư vô, ngẫu nhiên, vô nhân vô duyên, v.v..., cho rằng không có vấn đề luân hồi tái sanh, không có chuyện gây nhân gặt quả. Con người không cẩn phải tu tập ép xác, khổ hạnh, không có gỉ để lo về chuyện tâm linh, tâm lý, ngoài việc thụ hưởng đục lạc, vì sau khi chết sẽ không còn bất cứ gì[7].

Giáo lý nghiệp của Phật giáo hoàn toàn khác với những khuynh hướng trên. Nghiệp (P. Kamma; s. Karma) của Phật giáo là hành động có ước muốn, có tác ý (P. cetana; Anh ngữ địch là intentional action; volitional action; nói theo ngôn ngữ tâm lý học của Frued, “libido”) được thể hiện qua thân, lời và ý. Các hành động mà không có ước muốn, không có tác ý thì chỉ là hành động, mà không phải là nghiệp. Đạo Phật không chấp nhận chủ trưomg: “người nào làm nghiệp (hành động) như thế nào, như thế nào, thì người ấy cảm thọ quả báo như vậy, như vậy’; mà chủ trương nghiệp của Phật giáo là: “người nào làm nghiệp (hành động) được cảm thọ như thế nào, thi người ấy cảm thọ quả báo dị thục như vậy...”[8].

Từ quan điểm này, một bước đột phá vô cùng quan trọng về tư tưởng nghiệp trong mối quan hệ giữa con người và thế giới thần thánh đã được thành lập! Như đã nói ở trên, trước khi Phật giáo xuất hiện, con người trong nhãn quan của tôn giáo hữu thần chỉ là nô lệ của thần thánh, là một loài hữu tình được tạo ra đề thể hiện ước muốn của thượng đế hay đấng sáng tạo. Nhưng trong giáo lý đạo Phật, “con người chính là chủ nhân của nghiệp (tức hành động của mình), là kẻ thừa tự nghiệp nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào sẽ làm, thiện hay ác người ta sẽ thừa tự kết quả cùa nghiệp ấy” mà không phải là ai khác[9]!

Rõ ràng, tinh thần nghiệp báo này của Phật giáo đã giải thoát con người ra khỏi ách nô lệ của thánh thần, xé rách hệ tư tưởng thống trị của Bà-la- môn về triết lý bốn giai cấp, màu da, chủng tộc; vì theo chủ trương nghiệp của Phật giáo, không phải do sanh ra mà người ta trở thành người quý tộc haykẻ bần hàn, mà chính do hành động (nghiệp) mà người ta sẽ trở thành là bậc cao quý hay kẻ hạ tiện[10].

Bên cạnh ấy, một đặc điểm khác trong giáo lý nghiệp Phật giáo cần phải đề cập là khái niệm nghiệp cũ và nghiệp mới. Theo Phật giáo, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý mà con người thọ nhận khi sinh ra đời là kết nghiệp cũ. Các hành động có ước muốn của thân khẩu ý trong hiện tại là nghiệp mới[11]. Nói khác đi, kết quả của nghiệp quá khứ (nghiệp cũ) có thể tác động đến cuộc sống của chúng ta trong hiện tại ngang qua sự kiện chúng ta đón nhận thân ngũ uẩn (đầy đủ các căn hay tật nguyền, là da trắng hay da đen, thông minh hay ngu dốt, v.v...) và môi trường sống, bao gồm gia đình và như xã hội (gia đình giàu hay nghèo, cao sang, quyền quý hay hạ tiện; điều kiện sống của xã hội tốt hay xấu, văn minh hay lạc hậu, v.v...). Như thế, tất cả hành động (nghiệp) cũ được con người tạo ra trong quá khứ đã năm gọn trong tâm thân ngũ uẩn và môi trường sống khi người ta thọ sinh. Từ đây trở đi, con người sẽ tự trách nhiệm về quyết định chính số phận của mình, mà không phàì là bất cử ai khác. Có thể nói rằng đây là điểm khởi đầu của một lộ trình sống hoàn toàn tùy thuộc vào nghiệp mởi của con người! Tuy nhiên nếu muổn đi vào đạo lộ hạnh phúc, giải thoát người ta cần có một lý tưởng sống cao đẹp (vô ngã, vị tha, từ bi hỷ xã), một phương pháp thực hành (bát thánh đạo) đúng đắn, khả thi để làm kim chỉ nam trong việc cải tạo và đoạn trừ những nghiệp cũ bất thiện, và tạo nên nghiệp mới tốt đẹp đem đến lợi ích, an lạc cho hành giả ngay trong hiện tại cũng như tương lai.

Thông qua giáo lý nghiệp, Phật giáo đã trả lại đúng vị trí, quyền hạn và trách nhiệm cho con người. Chính con người chứ không phải ai khác có thể quyết định hạnh phúc hay khổ đau của mình, vì “Chỉ có ta làm điều tội lỗi, chỉ cỏ ta làm cho ta nhiễm ô, chỉ cỏ ta tránh điều tội lỗi, chỉ có ta làm cho ta thanh tịnh, trong sạch hay nhiễm ô là tự nơi ta, không ai cỏ thể làm cho kẻ khác trở nên trong sạch”[12].