Thực tại hiện tiền

[Đức Trí]

Tiến trình tâm (citta vīthi )

SO SÁNH TIẾN TRÌNH TÂM VỚI NGŨ UẨN

Thực ra tiến trình tâm cũng chính là tiến trình ngũ uẩn được triển khai chi tiết hơn.

Vì cách phân giai đoạn khác nhau (một bên là 5, một bên là 7 giai đoạn) nên sự so sánh rất khó khăn, tế nhị:

- Sắc uẩn (mà bây giờ là xúc, sự tương giao giữa căn và trần) nên xúc đưa đến ngũ môn hướng tâm và ngũ thức. Nếu sắc là pháp trần thì xúc có trong ý môn hướng tâm.

- Thọ uẩn có mặt trong tất cả giai đoạn của tiến trình tâm như đã nói trên.

- Tưởng uẩn cũng vậy, nhưng hiện tưởng biểu hiện rõ nét trong tiếp thọ tâm, suy đạc tâm và xác định tâm. Hồi tưởng và tưởng tượng bao gồm trong 4 ý môn tiến trình tâm tiếp trợ ngay sau tiến trình ngũ môn.

- Hành uẩn tương đương với tốc hành tâm, trung tâm tạo tác.

- Thức uẩn bao gồm chức năng đồng sở duyên và hữu phần. Thức uẩn là tâm xuyên suốt tất cả giai đoạn của tiến trình chứ không phải chỉ riêng trong đồng sở duyên và hữu phần. Tuy nhiên, trong sự so sánh này, chúng ta thấy vai trò quan trọng nhất của nó ở đây là việc sao chép (tadālambana) và lưu giữ (bhavaṅga) toàn bộ kinh nghiệm của tiến trình nên được so sánh với chức năng của đồng sở duyên và hữu phần.

Đồng sở duyên sao chép lại kinh nghiệm của tiến trình tâm qua ngũ môn rồi chìm vào trạng thái tiềm ẩn trong hữu phần. Đồng sở duyên giữ vai trò năng tàng hoặc năng huân (thu gom, sao chép) còn hữu phần giữ vai trò sở tàng hoặc sở huân (chỗ cất chứa).

Trước khi khởi lên tiến trình, tâm ở trạng thái hữu phần. Khi tiến trình chấm dứt tâm cũng trở lại trạng thái hữu phần với kinh nghiệm mới. Hữu phần là thức ở dưới dạng tiềm thức do đó tương đương với căn bản thức trong Duy Thức.

Chúng ta cần lưu ý một điều là đối với phàm nhân, tiến trình tâm chỉ là ngũ uẩn triển khai rộng ra mà thôi, tuy nhiên khi tốc hành tâm được soi sáng bởi trí tuệ xuất thế hoàn toàn giải thoát, thì tiến trình tâm này không còn tạo tác, nghĩa là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn còn nhưng không tạo thành uẩn mới.

Tiến trình tâm cũng không nhất thiết phải trải qua 17 sát-na. Tùy theo đối tượng mà tiến trình tâm có thể diễn tiến đầy đủ hoặc chấm dứt nửa chừng.

- Nếu là một đối tượng rất lớn (atimahanta) thì tiến trình diễn ra 17 sát-na:

+ Hữu phần trôi qua 1 sát-na
+ Hữu phần rung động 2 lần và dừng lại 2 sát-na
+ Từ ngũ môn hướng tâm đến đồng sở duyên 14 sát-na

Tổng cộng: 17 sát-na

Đối tượng rất lớn tức là đối tượng gây sự chú ý hoặc gây ấn tượng mạnh, khiến tâm phản ứng mạnh. Ví dụ đối tượng làm chúng ta sợ hãi, tức giận hay hoan hỷ, vui mừng, v.v…

- Nếu là một đối tượng lớn (mahanta) thì tiến trình tâm chìm vào hữu phần sau tốc hành tâm, nghĩa là đồng sở duyên không khởi lên. Như vậy nó chỉ diễn ra trong 15 sát-na.

Đối tượng lớn tức là đối tượng không gây chú ý nhiều lắm, khiến tâm tuy có phản ứng nhưng rồi sau đó quên đi không ghi lại gì cả. Ví dụ, một thầy giáo ra đường thỉnh thoảng gặp một vài học sinh chào hỏi, ông ta cũng mỉm cười đáp lại, nhưng sau đó ông không nhớ gì hết.

- Nếu đối tượng nhỏ (paritta) thì tiến trình tâm chỉ tồn tại ngang xác định tâm, tốc hành tâm không khởi lên. Trong trường hợp này xác định tâm kéo dài 3 sát-na rồi trở lại hữu phần. Như vậy tiến trình tâm chỉ diễn ra từ 10 đến 11 sát-na thôi.

Ví dụ, khi đi ngoài đường, chúng ta vẫn thấy hàng cây hai bên đường, xe cộ, người đi lại, nhưng chúng ta chỉ thấy vậy thôi chứ không chú ý và không phản ứng gì cả.

- Nếu đối tượng rất nhỏ (atiparitta) thì hữu phần chỉ rung động rồi trở về trạng thái thụ động, chứ tiến trình tâm không khởi lên. Ví dụ, khi đang ngủ, có tiếng động khiến chúng ta giật mình nhưng vẫn ngủ lại như không có gì xẩy ra.

 

[Đức Trí]

Tiến trình tâm (citta vīthi )

Qua sự vận hành của các tiến trình tâm trên, chúng ta thấy rằng tốc hành tâm và đồng sở duyên có thể không khởi tùy đối tượng. Mạt-na thức là một phần chức năng của tốc hành tâm và A-lại-da thức chính là vai trò đồng sở duyên và hữu phần. Vậy không những mạt-na vô thường sinh diệt tùy lúc mà A-lại-da cũng không phải là thức cố định, nó chợt biến chợt hiện tùy căn, tùy cảnh, tùy dụng. Vì vậy Đức Phật chỉ nói sáu thức và một số chức năng khi tiến trình tâm diễn ra chứ không phân riêng hai thức mới như Duy Thức sau này đã làm. Không nên chủ trương có một cái tâm thường hằng và chung đồng như một vũ trụ tâm hay đại ngã... mà rơi vào bản thể luận thường kiến.

Còn một điểm cần lưu ý là trong một khoảng thời gian có thể xảy ra nhiều tiến trình tâm có đối tượng khác nhau. Những tiến trình tâm này không phải xảy ra cùng lúc mà chúng xen kẽ với nhau.

Ví dụ, đang xem ti vi, bỗng nghe có nhiều tiếng nổ lớn bên ngoài. Thế là tâm chuyển hướng qua căn và đối tượng khác, nhưng khi biết đó chỉ là tiếng pháo, lại tiếp tục trở về xem ti vi. Tiến trình xem qua căn mắt, đối tượng là hình sắc, còn tiến trình nghe qua căn tai, đối tượng là âm thanh, hai tiến trình tâm hoàn toàn khác nhau. Tuy sau đó trở lại xem tivi nhưng là một tiến trình xem khác chứ không phải tiến trình xem lúc đầu. Nếu tiến trình xem liên tục không gián đoạn thì cũng không phải là một tiến trình xem duy nhất mà chúng luôn biến đổi theo hình ảnh biến hoá trên màn hình, dù xem cùng đối tượng thì tiến trình cũng lặp đi lặp lại liên tục hàng triệu triệu lần chứ không cố định.

Đó là hai tiến trình cách biệt rõ rệt, nhưng thường thì sự xen kẽ giữa các tiến trình phức tạp hơn nhiều, đến nỗi chúng ta tưởng là chúng xảy ra đồng thời. Ví dụ như khi xem tivi, không phải chỉ xem mà còn nghe, ý thức, suy nghĩ v.v. thực ra chúng xen kẽ với nhau chứ không đồng thời như chúng ta tưởng.

Chúng ta vừa nói đến sự xen kẽ của những tiến trình tâm khác căn khác đối tượng. Phức tạp hơn nữa là những phản ứng khác nhau diễn ra trong javana, như những diễn biến nội tâm, trên cùng căn cùng đối tượng, khi có tiến trình ý thức xen vào. Ví dụ khán giả đang xem hai võ sĩ đánh nhau trên võ đài. Thường khán giả thiên vị bên võ sĩ A hoặc võ sĩ B, cho nên khi thì hoan hô, khi thì tức giận. Như vậy tâm thương ghét, vui buồn, mừng giận cứ xen kẽ lẫn nhau trong cùng một sự kiện. Tuy nhiên nếu quan sát kỹ thì không phải chỉ một tiến trình mà là vô số tiến trình phức tạp xen kẽ nhau.

Như vậy, cái tâm luôn luôn vô thường theo các tiến trình tâm liên hệ với những đối tượng của chúng, không những thế trong mỗi tiến trình cũng diễn ra sự biến đổi vô thường, và ngay trong mỗi sát-na tâm cũng đã có sinh-trụ-diệt tiếp nối liên tục.

Vậy thì, quả là “quá khứ tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc” phải không?

Chúng ta đã nói đến sự liên hệ giữa 7 biến hành tâm sở, ngũ uẩn và tiến trình tâm. Nhưng còn một số diễn biến khác cũng liên hệ mật thiết với những điều vừa nói trước, đó là Thập nhị nhân duyên.

 

[Đức Trí]

Thập nhị nhân duyên

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

Thời gian Tiến trình Tương đương Nhân Sinh Diệt
quả

Quá khứ Vô minh,Hành, Ái,Thủ,Hữu Nhân Tập đế Đạo đế
Hiện tại Thức,Danhsắc, Sinh-Lão-Tử Quả Khổ đế Diệt đế
Lục nhập,Xúc,Thọ
Ái,Thủ,Hữu Vôminh,Hành Nhân Tập đế Đạo đế
Vị lai Sinh-Lão-Tử Thức,Danh sắc, Quả Khổ đế Diệt đế
6 nhập,Xúc,Thọ


Thập nhị nhân duyên là mười hai điều kiện tùy thuộc vào nhau mà sinh và cũng tùy thuộc vào nhau mà diệt, có cái này thì có cái kia, không có cái này thì không có cái kia. Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt.

Trong Tứ Diệu Đế, thập nhị nhân duyên sinh chính là tập đế, khổ đế. Thập nhị nhân duyên diệt chính là đạo đế, diệt đế. Vậy Thập nhị nhân duyên chỉ là cách nói khác của Tứ Diệu Đế, chứ không phải như người ta thường hiểu lầm Tứ diệu đế là pháp môn tu của Thanh Văn và Thập nhị nhân duyên là pháp môn tu của Duyên Giác. Chỉ vì trùng nhau chữ duyên mà người ta liên tưởng một cách sai lầm. Trên thực tế, Phật Thanh văn, Duyên giác hay Toàn giác cũng đều phải giác ngộ Tứ Diệu Đế mà trong đó đã bao hàm mười hai nhân duyên sinh và diệt.

Có hai cách hiểu thập nhị nhân duyên sinh:

- Một là hiểu như vòng luân hồi sinh tử trong ba đời (kiếp sống) quá khứ, hiện tại, vị lai.

- Hai là hiểu như tiến trình tâm-sinh-vật lý được điều động bởi vô minh, ái dục trong ba thời (thời gian) quá khứ, hiện tại, vị lai.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt trình bày hai ý nghĩa trên của Thập nhị nhân duyên:

Trước tiên Thập nhị nhân duyên mô tả diễn biến của vòng luân hồi sinh tử trong ba đời:

Trong những kiếp quá khứ, do vô minh tức thiếu sáng suốt, không thấy sự that, chúng ta đã tạo các hành tức hạnh nghiệp, rồi thác sinh vào những cảnh giới tương ứng trong hiện tại. Kiếp sống quá khứ chấm dứt với tử tâm (cuti).

Sau đó thức tái sanh, tức là kiết sinh thức (paṭisandhi-viññāṇa) khởi lên nối liền với kiếp sống hiện tại.

Thức này còn gọi là hương ấm thuộc về danh (tâm), kết hợp với tinh cha huyết mẹ thuộc về sắc (thân), tạo thành sự sống của cái phôi gồm đủ hai yếu tố danh và sắc nên gọi là danh sắc.

Dần dần cái phôi lớn lên, sắc hình thành mắt, tai, mũi, lưỡi, thân gọi là ngũ căn, và danh hình thành từ thức gọi là ý căn. Năm căn hoà hợp với ý căn tạo thành tác dụng của lục nhập, tức là sáu cơ quan tiếp nhận đối tượng của chúng.

Khi hình thành một thai nhi đủ điều kiện ra khỏi bụng mẹ, hài nhi ra đời và lục căn bắt đầu tiếp xúc với lục trần. Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Sự tiếp xúc giữa căn trần vừa xảy ra thì liền có thọ, tức là những cảm giác khổ, lạc, xả, hỷ và ưu. Nói đến xúc tức là đã bao hàm các thức, vì vậy ở đây:

- Nhãn thức thọ xả.
- Nhĩ thức thọ xả.
- Tỷ thức thọ xả.
- Thiệt thức thọ xả.
- Thân thức thọ khổ và lạc.
- Ý thức thọ hỷ, ưu và xả.

Đã có khổ, lạc, xả, hỷ… thì liền có ưa, ghét khởi lên. Đó là ái. Ở đây ái chính là dục ái, hữu ái, phi hữu ái (đến đây mới có ưu) hoặc dục ái, sắc ái, vô sắc ái như chúng ta đã nói trước đây.

Khi đã có ưa, ghét (ái) thì ưa sinh đam mê, ghét sinh hiềm hận. Sự nắm giữ, duy trì ái như vậy gọi là thủ. Nói rõ hơn, thủ có 4 loại:
- Dục thủ là nắm bắt lục dục.
- Kiến thủ là chấp giữ quan niệm.
- Giới cấm thủ là chấp giữ hình thức, nghi lễ.
- Ngã luận thủ là chấp giữ quan niệm bản ngã, linh hồn.

Do chấp thủ tư kiến, tư dục, hình thức và bản ngã mà chúng ta tạo nghiệp. Đó chính là hữu. Hữu tức là tạo tác để trở thành (bhava, becoming), có nghĩa là tạo nghiệp bất thiện, thiện và bất động.

Ái có dục ái, sắc ái, vô sắc ái nên hữu (nghiệp) cũng có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, nghĩa là tạo nghiệp để tái sinh trong tương lai ở ba cõi sáu đường.

- Nghiệp bất thiện thì tương lai tái sinh trong bốn đường khổ: địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la.
- Nghiệp vừa thiện vừa bất thiện thì tương lai tái sinh vào cõi người.
- Nghiệp thiện thì tương lai tái sinh trong các cõi trời dục giới như Tứ đại thiên vương, Đao lợi, Dạ-ma, Đâu-suất, Hoá lạc thiên, Tha hoá tự tại thiên.
- Nghiệp bất động thì tương lai tái sinh trong các cõi sắc giới, vô sắc giới, tuỳ theo khả năng thiền định của mỗi người.

Khi đã tái sinh thì lại tạo nghiệp và đưa đến lão tử (già chết), cứ thế sinh sinh tử tử trong vòng luân hồi lẩn quẩn triền miên.

Tóm lại, từ vô minh đến ái dục, từ tạo nghiệp đến gặt quả, từ tái sinh đến già chết, đó là những gì được mô tả rõ ràng qua các yếu tố điều kiện phát sinh trong vòng luân hồi của thập nhị nhân duyên.

 

[Đức Trí]

Thập nhị nhân duyên

(Có người hỏi: )

- Nếu Thập nhị nhân duyên được dùng giải thích vòng luân hồi tái sinh thì có phải chăng vô minh chính là khởi thủy hay nguyên nhân đầu tiên của chúng sinh? Thập nhị nhân duyên có phải là vũ trụ quan hoặc nhân sinh quan Phật giáo không?

- Vô minh là nguyên nhân nhưng không phải là nguyên nhân đầu tiên của luân hồi sinh tử, vì là điều kiện phát sinh nên vô minh vừa là nguyên nhân của vòng sinh tử sau, vừa là kết quả của vòng sinh tử trước, nghĩa là vô minh cũng do nhân duyên phát sinh, không nên hiểu vô minh như là nguyên nhân đầu tiên hay khởi thỉ tạo hoá.

Cũng đừng gán cho thập nhị nhân duyên nhãn hiệu vũ trụ quan hay nhân sinh quan gì cả. Thập nhị nhân duyên chỉ mô tả trình tự duyên khởi của sự kiện diễn tiến tâm-sinh-vật lý mà thôi. Đức Phật chỉ mô tả sự thật mà Ngài đã giác ngộ chứ không chủ trương một quan niệm có tính hệ thống tư tưởng hay triết luận, cũng không nhằm phân tích sự kiện như một đối tượng của khoa học. Vì cả hai triết học và khoa học đều sử dụng lý trí trên đối tượng giả định còn Đức Phật sử dụng tuệ giác trên đối tượng thực kiện, một bên để thỏa mãn tri thức hoặc ứng dụng còn một bên là giải quyết luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau. Chúng ta nên lưu ý điều nầy, đừng để Đạo Phật bị đồng hóa với khoa học và triết học vì một số phương diện giống nhau nào đó.

Trở lại vấn đề, có lẽ chúng ta ai cũng có thể chấp nhận cách giải thích theo truyền thống như đã trình bày ở trên, nhưng bây giờ chúng ta thử tìm hiểu một ý nghĩa khác của Thập nhị nhân duyên, thực tế hơn, gần gũi hơn ngay trong đời sống hàng ngày của chúng ta.

Đức Phật dạy: “Thấy thập nhị nhân duyên tức thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Như Lai”. Chúng ta cũng đã biết pháp là thiết thực hiện tại hay thực tại hiện tiền, vượt khỏi thời gian, tự mình chứng nghiệm từ bên trong.

Nếu thấy được thập nhị nhân duyên sinh thì chúng ta cũng có thể thấy thập nhị nhân duyên diệt. Như vậy ngay trong hiện tại chúng ta có thể giác ngộ ra sự thật duyên khởi này, và nhờ đó có thể chấm dứt vòng luân hồi sinh tử ngay tại đây và bây giờ vì pháp là thiết thực hiện tại, vượt khỏi thời gian, có phải vậy không? Ngày xưa, ngay khi Đức Phật thuyết về thập nhị nhân duyên, có rất nhiều vị giác ngộ ngay lập tức và chấm dứt hoàn toàn vòng luân hồi sinh tử.

Nếu chúng ta có thể chuyển hóa tiến trình tâm hay chiếu phá ngũ uẩn (bị chấp là bản ngã) ngay bây giờ, thì chính là chúng ta đã chấm dứt vòng duyên khởi tái sinh.

Thập nhị nhân duyên chỉ là một cách triển khai khác rộng rãi và chi tiết hơn về ngũ uẩn hay tiến trình tâm mà thôi.

 

[Đức Trí]

Thập nhị nhân duyên

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN VÀ NGŨ UẨN

Trong quá khứ, nếu thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ sinh khởi trong tình trạng si mê, bất giác, thất niệm, tức là bị vô minh chi phối, thì ái, thủ và hữu cũng phát sinh, đó là hành.

Vô minh và hành trong quá khứ làm nhân tái sinh thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại. Thức ... thọ trong hiện tại làm duyên phát sinh ái, thủ, hữu. Và ái, thủ, hữu trong hiện tại lại làm nhân cho sinh – lão tử tương lai. Cứ thế vòng luân hồi xoay chuyển bất tận.

Khi so sánh với ngũ uẩn chúng ta thấy thập nhị nhân duyên chính là ngũ uẩn triển khai rộng ra mà thôi.

Như vậy ngũ uẩn tương đương với phần hiện tại của Thập nhị nhân duyên. Thực ra chúng ta chỉ cần thấy duyên khởi trong hiện tại (từ thức đến hữu) tức là chúng ta có thể thấy duyên khởi trong quá khứ. Tuy trong quá khứ chỉ nói vắn tắt là vô minh và hành, nhưng trong thực tế cũng gồm đủ tám yếu tố từ thức đến hữu như trong hiện tại. Trong tương lai cũng vậy, từ sinh đến lão tử bao gồm đủ tám yếu tố thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu như trong hiện tại.

Thức hiện tại khởi sinh rồi trưởng thành xuyên suốt qua danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu và cuối cùng ghi lại tiến trình vừa trải qua, chìm xuống bhavaṇga để rồi tái sinh trong sinh – lão tử ở tương lai.

Tóm lại, thập nhị nhân duyên, ngũ uẩn, tiến trình tâm chỉ là cách diễn đạt khác nhau về cùng một thực kiện tùy theo muốn nhấn mạnh phương diện nào của thực kiện ấy mà thôi. Nói thập nhị nhân duyên để phá tà kiến về một Đấng Tạo Hóa. Nói ngũ uẩn để phá kiến chấp về Bản Ngã.

Nói tiến trình tâm để thấy đời sống là một sự vận hành tương giao giữa vật lý, sinh lý và tâm lý chứ không phải duy tâm hay duy vật, cũng không phải định mệnh hay ngẫu nhiên.

 

[Đức Trí]

Thập nhị nhân duyên

Thập Nhị Nhân Duyên Với Tiến Trình Tâm

Như chúng ta đã biết, một ngũ môn tiến trình tâm trong quá khứ được đồng sở duyên sao chép lại và chìm vào hữu phần (Ý môn tiến trình tâm chìm thẳng vào hữu phần không qua đồng sở duyên, vì không cần sao chép đối tượng bên ngoài). Khi có một đối tượng tác động qua 5 môn hoặc qua ý môn thì thức lại hiện khởi. Đó cũng chính là thức trong thập nhị nhân duyên.

Sau khi thức hiện khởi, tiếp nhận đối tượng thì javana phản ứng trên đối tượng. Javana chính là ái, thủ, hữu trong thập nhị nhân duyên.

Trong thập nhị nhân duyên vai trò của đồng sở duyên được hiểu ngầm, nhưng thật ra nó vẫn có mặt giữa hữu của hiện tại và sinh lão tử ở tương lai như được mô tả trong tiến trình tâm lúc chết và tái sinh:

Ngũmônhướngtâm --> Javana --> Đồngsởduyên --> tử tâm --> kiết sanh thức.

Để thấy rõ hơn chúng ta thử xem thập nhị nhân duyên diễn ra theo tiến trình tâm như thế nào?

Giả sử chúng ta đang ngồi đây hoặc đang đi lui đi tới như thế này trong trình trạng si mê, bất giác, không sáng suốt, thiếu tỉnh thức, nghĩa là chúng ta đang ở trong tình trạng vô minh. Lúc đó tâm chúng ta rất dễ vọng động, vì hành quá khứ đã được đưa vào chứa nhóm trong vô thức (bhavaṅga) đang ở trong trạng thái tiềm tàng như những lực xung động sẵn sàng xuất hiện dưới hai hình thức:

* Nhân đã chín mùi thành quả: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ.
* Duyên trợ lực cho nhân mới: ái, thủ, hữu.

Vậy một tình trạng thiếu chánh niệm – tỉnh giác là môi trường thích hợp cho vô minh và hành tác động vào tiến trình tâm – sinh – vật lý hiện tại. Trong hiện trạng như vậy, nếu có một đối tượng tác động vào, thì thức sẽ khởi lên kết hợp với sắc căn để tiếp nhận đối tượng ấy. Kết hợp đó gọi là danh sắc. Sự kết hợp trong tình trạng như thế không được trong sáng, hỗn độn và bất an. Đó chính là một hỗn hợp thân - tâm không sáng suốt, định tĩnh, trong lành hay nói một cách khác là thân tâm thiếu điều phục.

Danh - sắc là từ để gọi chung một tổ hợp thân tâm gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vì vậy danh-sắc sẽ hiện rõ trong từng căn tùy theo đối tượng trần cảnh mà khởi sinh lục nhập.

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thuộc về sắc. Ý thuộc về danh. Nếu đối tượng là sắc tướng thì mắt khởi dụng, nếu đối tượng là âm thanh thì tai khởi dụng, v.v….


Mắt khởi dụng có nghĩa là tiếp nhận sắc tướng. Nhưng sự tiếp nhận chỉ thực sự xảy ra khi có sự tham dự của nhãn thức.

Sự kết hợp giữa căn trần và thức này gọi là xúc (trong ngũ uẩn lúc bấy giờ sắc uẩn đã chuyển qua xúc).

6 căn + 6 trần + 6 thức
xúc

Khi có tiếp xúc của căn-trần-thức thì đương nhiên thọ liền phát sinh.Sở dĩ trong tiến trình tâm không có khâu thọ riêng vì thọ có mặt khắp tất cả các khâu khác.Thọ trong thập nhị nhân duyên tương đương với thọ có mặt trong tất cả các tâm sát-na của tiến trình tâm.

Thọ --> Cảm giác (khổ - lạc - xả) trong các tâm sát-na

Sau khi tiếp nhận đối tượng (xúc, thức) với đầy đủ cảm giác (thọ), tri giác (tưởng) và ý chí (tư) bắt đầu xác định đối tượng và phản ứng trên đối tượng ấy. Phản ứng ấy được biểu hiện qua thái độ ưa, ghét (ái), bám víu (thủ), và tạo tác (hữu). Như vậy ái, thủ, hữu chính là javana (tốc hành tâm) trong tiến trình tâm. Tuy trong thập nhị nhân duyên không nói đến tưởng nhưng chúng ta có thể hiểu là vì nó đã được ghép chung vào tư tuởng trong hành (ái – thủ – hữu).

Ví dụ: khi tai nghe một âm thanh khó chịu, có nghĩa là thức --> danh sắc --> lục nhập --> xúc đưa đến thọ khổ. Thọ khổ đưa đến chán ghét tức là phi hữu ái. Nếu âm thanh dễ chịu tức là thọ lạc, thọ lạc đưa đến ưa thích – hữu ái. Nếu âm thanh không gây khó chịu hay dễ chịu, tức là thọ xả, đưa đến tâm khởi lên tìm kiếm lạc thọ, đó là dục ái.

Nhưng người ta không đơn giản chỉ ưa hay ghét rồi thôi mà ưa ghét trở thành thành kiến, quan niệm, cố chấp, đam mê, thù hận, v.v. do đó ái đưa đến thủ.

Nếu chúng ta ưa một cái gì thì thành đam mê cái đó. Nếu chúng ta ghét một cái gì thì thành thù hận cái đó. Vậy đối với trần cảnh đam mê hay thù hận chính là dục thủ.

Cố chấp đối với ưa hay ghét đưa đến thành kiến, quan niệm. Ưa thì dễ sinh thường kiến, ghét thì dễ sinh đoạn kiến, rồi chấp chặt quan niệm đó nên gọi là kiến thủ.

Xét cho cùng thì dục thủ hay kiến thủ cũng đều phát xuất từ chấp ngã. Nếu không chấp bản ngã thì lấy ai chấp ưa ghét hay thường đoạn, có phải vậy không? Chấp ngã chính là ngã thủ.

Dục thủ, kiến thủ, ngã thủ đưa đến hình thành những phong cách, những đời sống, những hình thức nghi lễ, những tập tục tín ngưỡng, rồi người ta tự trói buộc vào những quy phạm mà người ta đã đặt ra. Đó là giới cấm thủ.

 

[Đức Trí]

Thập nhị nhân duyên

Nói chung, thủ là chấp trước. Nếu chỉ mới chớm sinh ưa ghét mà chúng ta giác kịp thì cũng chưa sao. Nhưng khi đã cố chấp thì chúng ta liền tạo tác lăng xăng. Tạo tác chính là hữu hay nói cho dễ hiểu là tạo nghiệp.

Do dục ái, hữu ái, phi hữu ái, chúng ta đã tạo nghiệp trong 3 cõi là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.

Đến đây chúng ta cần lưu ý một điểm là dù chúng ta đắc các thiền định trong sắc giới hoặc vô sắc giới, thì vẫn do ái - thủ - hữu mà ra (trừ Thánh định). Rất nhiều người ưa thích thiền định vì ham mê năng lực và hỷ lạc của thiền định. Như vậy là bị ái - thủ - hữu chi phối rồi, không thể nào chấm dứt luân hồi sinh tử được.

Đức Phật chỉ dùng thiền định với hai mục đích chính: một là đoạn trừ các phiền não do năm triền cái che lấp (Nānākilesappahānaṃ), hai là tồn tâm dưỡng tánh, hay nói một cách khác là nghỉ ngơi trong trạng thái tích cực gọi là hiện tại lạc trú (diṭṭhadhamma sukhavihārā). Nhờ tâm an ổn mà trí tuệ soi chiếu đưa đến hoàn toàn giải thoát giác ngộ.

Như vậy, tám điều kiện nhân duyên sinh trong hiện tại có thể so sánh tương đương với sáu giai đoạn chính trong tiến trình tâm qua năm giác quan như đã trình bày ở trên. Chúng ta cần lưu ý sự so sánh này chỉ phù hợp đối với tâm trong tam giới khi còn luân hồi sinh tử. Khi tâm đã xuất thế thì tiến trình tâm siêu thế (lokuttara) không còn so sánh với nhân duyên sinh được nữa mà phải so sánh với nhân duyên diệt.

Như vậy, Thập nhị nhân duyên sinh chỉ là tiến trình tâm trong tam giới (lokiya). Vì tốc hành tâm (javana) có hai loại: tốc hành tâm siêu thế (lokuttarajavana) và tốc hành tâm hiệp thế trong tam giới (lokiyajavana). Ái, thủ, hữu chính là tốc hành tâm trong tam giới. Đạo Tuệ và Quả Tuệ mới là tốc hành tâm siêu thế. Thánh Tuệ tức là Minh, khi Minh soi chiếu thì vô minh diệt và toàn bộ thập nhị nhân duyên diệt.

Vậy thế nào là thập nhị nhân duyên diệt?

Giả sử chúng ta đang ngồi đây hay đi lui đi tới như thế này trong tình trạng hoàn toàn tỉnh thức, hoàn toàn sáng suốt, không mê muội, và hoàn toàn tĩnh tại, nghĩa là không bị vô minh và hành chi phối. Nếu bây giờ có một đối tượng khởi sinh, chẳng hạn như tai nghe một âm thanh hay mắt thấy một hình sắc, nhờ ở trong trình trạng tự chủ, ổn định (tịnh) và sáng suốt, tỉnh thức (minh) nên thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ đều được soi sáng trong định tuệ. Khi cảm giác và tri giác trong sáng, chính xác, không bị ảo giác, ảo tưởng xen vào thì hành động sẽ không bị chi phối bởi ái, thủ, hữu nữa, và vì vậy sẽ không còn nhân tạo tác sinh - lão - tử trong tương lai, nghĩa là toàn bộ chuỗi sinh tử hay vòng luân hồi chấm dứt.

Vậy thập nhị nhân duyên diệt vừa có nghĩa là chấm dứt vòng luân hồi sinh tử trong ba đời,mà cũng có nghĩa là chấm dứt sinh tử luân hồi ngay khi sự sống đang vận hành, vì luân hồi sinh tử chỉ là ảo ảnh đối với sự sống đích thực. Nói cho dễ hiểu là ngay khi chúng ta đang nói năng, hành động, suy nghĩ mà vẫn hoàn toàn sáng suốt, định tĩnh, trong lành thì chúng ta đang thoát khỏi sự trói buộc của vòng sinh tử luân hồi do vô minh ái dục sinh sử.

Thập nhị nhân duyên diệt, chấm dứt luân hồi sinh tử là cách nói khác của Niết-bàn. Nhưng trong Hữu dư Niết-bàn thì sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn còn mà không tập thành uẩn, cũng vậy, tiến trình tâm và thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại vẫn còn nhưng hành, ái, thủ, hữu, tốc hành tâm đều hoạt động dưới hình thức duy tác (kiriya), không còn tạo nghiệp sinh tử luân hồi.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

Buổi nói chuyện ngày 25-11-1993
BÁT- NHÃ TÂM KINH

Chúng ta đã biết qua sự tương tác của căn - trần - thức tạo thành một chuỗi các biến hành tâm sở, làm nền tảng phát sanh sự vận hành của ngũ uẩn, tiến trình tâm – sinh – vật lý, thập nhị nhân duyên và nhiều hoạt động khác trong diễn trình của sự sống, từ đó chân lý Tứ Diệu Đế được giác ngộ và mọi người có thể giải thoát khỏi luân hồi sinh tử, mộng tưởng đảo điên.

Tất cả những điều này là những chủ đề nòng cốt được nêu lên trong Bát-nhã Tâm Kinh. Vậy chúng ta hãy trở lại kinh Bát-nhã để xem chư Tổ muốn truyền đạt điều gì mà các ngài đã liễu ngộ từ Phật Pháp.

* Quán Tự Tại Bồ Tát: người ta thường giải thích Quán Tự Tại là một nhân vật, là Đức Quán Thế Âm. Nhưng thật ra Đức Quán Thế Âm cũng là một nhân vật biểu tượng. Ở đây lại không nói là Quán Thế Âm mà gọi là Quán Tự Tại. Cho nên, dầu Quán Tự Tại có là một biểu tượng đi nữa thì ngay trên ngôn ngữ cũng đã hàm một ý nghĩa: Quán tức là soi chiếu. Tự tại là trọn vẹn với chính mình, trọn vẹn nơi tự thân, trọn vẹn với cái thực tại đang là, cái hiện hữu tại đây và bây giờ. Ở nơi chính mình đây nghĩa là ở nơi căn, trần và thức này (6 căn + 6 trần + 6 thức). Quán tự tại không có nghĩa là cứ dòm vô bên trong mình đâu. Có nhiều người tưởng lầm “hồi quang phản chiếu” là quay vô bên trong mình, là tuyệt đối nội quán. Không hẵn thế, quán tự tại là soi chiếu từ nơi sự sống đang vận hành, tức là toàn bộ căn-trần-thức, khổ, lạc, xả v.v. đó là quán tự tại. Dụng ngữ quán tự tại rất hay. Thiền tông thì dùng từ kiến tánh. Mặc dù kiến tánh là đúng, nhưng chữ kiến tánh có thể gợi lên một ý niệm sai, bởi vì kiến tánh thì người ta dễ nghĩ không kiến tướng, kiến dụng, kiến thể, kiến nhân, kiến quả hay sao? Kiến tánh theo Thiền Tông, thật ra, bao gồm tất cả các kiến ấy, là toàn diện, chứ không phải tánh với nghĩa là bản thể trong bản thể luận ngoại đạo. Có người tham công án để mong đạt được bản thể vĩnh hằng gì đó là thường kiến rồi. Không phải đâu! Có hay không có cái bản thể vĩnh hằng ấy thì vẫn kiến tánh như thường! Vậy nói quán tự tại hay hơn, chính xác hơn. Tự tại bao hàm tánh, tướng, thể, dụng…còn nói kiến tánh dễ bị lầm tưởng là sẽ kiến được một cái tánh gì đó. Kiến tánh của Thiền Tông là thấy pháp đúng như bản chất đích thực của pháp hay trả pháp về với tự tánh bản nguyên của pháp. Không phải tánh (bản thể) đối lập với tướng (hiện tượng) trong cái nhìn nhị nguyên đối đãi.

Cho nên, quán tự tại chính là soi chiếu toàn bộ sự tương giao ngay nơi sự sống đang vận hành.

Bồ tát: Bồ tát là bodhi satta, thường âm là Bồ-đề tát-đoả. Bodhi là tuệ giác. Satta là hữu tình. Người Trung Hoa dịch là giác hữu tình và hữu tình giác tức là người đang học hạnh tự giác giác tha.

Người có tuệ giác, sống với tuệ giác hoặc tu hành bằng tuệ giác là người tự giác. Người tự mình có tuệ giác và chỉ cho người khác biết sử dụng tuệ giác của họ là người giác tha.

Giác tha thường dễ bị lạm dụng trở thành nghĩa cứu rỗi của Thượng Đế hoặc thần linh, khiến người ta ỷ lại vào tha lực. Trong khi Phật dạy: Tự mình thắp đuốc lên mà đi, nghĩa là muốn giác tha trước tiên phải tự giác.

Tự giác cũng bị hiểu lầm là hành động ích kỷ. Thật ra bất cứ ai đạt đến tự giác đều có giác tha tùy theo công hạnh.

Mục đích cuối cùng của đạo Phật là thành Phật, dù là Thanh Văn Phật (Sāvaka Buddha), Độc Giác Phật (Pacceka Buddha) hay Toàn Giác Phật (Sabbaññu Buddha). Cho nên tu Thanh Văn, Độc Giác hay Toàn Giác đều là Bồ tát cả. Trong đạo Phật không bao giờ có người giác ngộ mà còn ích kỷ, bởi vì ích kỷ thuộc bất thiện mà người giác ngộ đã vượt qua cả thiện lẫn bất thiện rồi.

Hơn nữa Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, hay Toàn Giác Phật đều tu ba-la-mật cả. Bậc Thanh Văn Phật phải thành tựu 10 pāramī, bậc Độc Giác Phật phải thành tựu 10 upapāramī và bậc Toàn Giác Phật phải thành tựu 10 paramattha pàramī. Nghĩa là công hạnh (dụng) của Phật Toàn Giác nhiều hơn, chứ không phải Thanh Văn Giác và Độc Giác không có giác tha.

Chúng ta không thể tưởng tượng được rằng một người hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa và chiếu kiến ngũ uẩn giai không lại là ích kỷ. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không thì chẳng còn một tí tẹo nào cho bản ngã sanh khởi, phải không? Người mà đã thấy rõ sự thật rồi, đã sống với sự thật ấy, lại còn chỉ cho người khác sống với sự thật ấy là Bồ tát đích thực rồi. Ngài Puṇṇa, một vị Thanh Văn vào thời Đức Phật còn tại thế, đã tình nguyện đến xứ Sunāparanta hoằng pháp bất chấp mọi tình huống nguy hiểm đến tính mạng, thì Thanh Văn đâu phải là ích kỷ.

Đức Phật cũng dạy các vị Thanh Văn chia ra nhiều hướng để truyền bá con đường giác ngộ, vì lợi ích chúng sinh, vì sự an lạc cho đời, thì Thanh Văn cũng có lòng vị tha vậy. Bồ Tát đích thực thì không có đeo hàm, không có đẳng cấp, không cần bất kỳ một nhãn hiệu nào. Vì người giác ngộ ví như mặt trời. Mặt trời thì chiếu sáng, đấy là chức năng tự nhiên của mặt trời. Những vị đã giác ngộ giúp khai ngộ cho người khác là điều tự nhiên, là chuyện đương nhiên.

Như vậy, ai tu hành đúng đắn theo đạo giác ngộ thì cũng đều là Bồ tát cả.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

( Có người hỏi: )

- Người ta thường nói tu Thanh Văn khác, tu Bồ tát khác, chúng ta nên hiểu ra sao?

- Thật ra hồi nãy chúng ta đã nói rồi. Người nào đang tu đúng theo giáo Pháp của Đức Phật đều là Thanh Văn cả, và vì họ đang theo con đuờng giác ngộ nên cũng đều là Bồ tát cả. Nhưng Bồ tát có ba bậc: Bồ tát hạnh Thanh Văn, Bồ tát hạnh Đôc Giác và Bồ tát hạnh Toàn Giác. Cả ba bậc đều cùng tu ba-la-mật, đều giác ngộ giải thoát như nhau, đều có thể tướng dụng hoàn hảo, nhưng bậc thanh văn chủ về thể, bậc độc giác chủ về tướng, bậc toàn giác chủ về dụng. Như vậy nói ba bậc là nói theo dụng hạnh nhưng cùng một thể giải thoát đó là vô sanh. Vô sanh là bổn lai thanh tịnh, là ân đức A-la-hán của Chư Phật.

Người ta thường hiểu lầm quả vị A-la-hán để dành cho Thanh Văn. Thật ra tuy nói Phật Thanh Văn, Phật Độc Giác và Phật Toàn Giác là nói theo dụng hạnh, chứ cả ba đều cùng là A-la- hán, cùng là Phật.

Ví như cùng tốt nghiệp bác sĩ nhưng người thì đi dạy y khoa, người thì đi chữa bệnh, người lại làm phòng thí nghiệm v.v., công dụng khác nhau nhưng cũng là bác sĩ.

- Xin hỏi vì sao thầy lại nói ai giác ngộ cũng đều là Thanh Văn cả?

- Đúng vậy. Ví như một ông bác sĩ đang dạy học thì gọi là giáo sư, còn những người học y khoa đang tốt nghiệp thì gọi là sinh viên bác sĩ. Sự thật ai cũng là bác sĩ cả mà một bên là bác sĩ thầy một bên là bác sĩ trò vậy thôi. Và ông bác sĩ giáo sư cũng đã từng là bác sĩ sinh viên chứ đâu phải tự nhiên mà có. Bác sĩ giáo sư ví như Phật Toàn Giác, bác sĩ sinh viên ví như Phật Thanh Văn. Người giác ngộ nhờ được người khác khai thị thì gọi là thanh văn giác. Chúng ta đều là những người đang học Phật Pháp, nhờ Phật Pháp khai ngộ, nhờ chư thầy tổ khải thị thì xấu hổ gì mà không dám nhận mình là thanh văn.

Các vị có đọc bài kinh Sambudhe (chư Phật Toàn Giác) không? Trong bài kinh có khẳng định rằng, bậc Toàn Giác hạnh trí tuệ như Đức Bổn Sư Thích Ca của chúng ta, đã từng nghe pháp của 512.000 vị Toàn Giác quá khứ và cuối cùng được 28 vị toàn giác thọ ký từ Phật Nhiên Đăng cho đến Phật Ca Diếp. Như vậy Phật Toàn Giác cũng đã từng nghe pháp (sāvaka) nghĩa là Thanh Văn. Bậc Toàn Giác có hạnh tinh tấn và đức tin lại còn học đạo kiểu Thanh Văn nhiều hơn gấp đôi gấp ba lần như vậy nữa.

Vậy đừng chấp danh từ, chúng ta không thể hiểu nổi mật hạnh Bồ tát làm Thanh Văn và Thanh Văn làm Phật đâu, đừng lạm bàn mà mang tội vô ích.

* Hành : Thực hành

* Thâm bát-nhã ba-la-mật-đa: phát xuất từ gambhirā paññā pāramitā tức là trí tuệ sâu xa đến bờ kia, trí tuệ đáo bỉ ngạn.

Trước hết ta hãy xem bài kệ của Đức Phật trong kệ Pháp Cú rồi so sánh với vài đoạn kinh văn trong Bát-nhã.

“Sabbe saṅkhārā aniccā’ti
Sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti
Sabbe dhammā anattā’ti
Yadā paññāya passati
Atha nibbindati dukkhe
Esa maggo visuddhiya”.

Nghĩa là:

Tất cả hành vô thường
Tất cả hành là khổ
Tất cả pháp vô ngã
Khi trí tuệ (bát-nhã) quán chiếu
Ắt thoát ly khổ não
Đó là thanh tịnh đạo”

Saṅkhārā trong câu 1 là hữu vi hay hành tức là các pháp duyên khởi trong thế giới tự nhiên cho nên là vô thường (anicca). Saṅkhārā trong câu 2 ám chỉ hành trong hành uẩn nghĩa là tâm tạo tác các nghiệp cho nên là khổ (dukkha). Vậy hai loại hành này hợp lại chính là ngũ uẩn.

Pháp - dhammā trong câu 3 bao gồm cả pháp hữu vi (2 loại hành trên) và vô vi (Niết Bàn), ngoại pháp và nội pháp đều là vô ngã (anatta). Lát nữa chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.

Paññāya passati là thấy hoặc quán chiếu, chiếu kiến bằng trí tuệ bát-nhã.

Dukkha ở đây có nghĩa là khổ đế. Khổ đế không chỉ là khổ thọ mà bao hàm tất cả các cảm thọ khổ, lạc, hỷ (somanassa), ưu, xả hoặc các cảm thọ thanh lương hơn như hỷ (pīti), lạc (sukha), xả (upekkha) trong các trạng thái thiền định hữu sắc và vô sắc. Vậy dukkha là cảm giác hàm tính dễ biến hoại, ảo hoá (māyā), hư huyễn, không thật nên chỉ là ảo giác, đồng thời cũng có nghĩa là trống rỗng, vô ích, dễ nhàm chán, khó vừa ý, khó kham nhẫn, tóm lại là bất an.

Nibbindāti có nghĩa là thoát ly hay nhàm chán. Nhàm chán ở đây không có nghĩa là chán chường vì thất vọng hay chán ngán vì quá dư thừa mà bởi vì đã thấy sự vô ích, sự ảo hóa nên không còn ham mê tìm kiếm nữa. Chúng ta cũng biết khổ theo nghĩa khổ thọ: đau đớn, nhiệt não, nhưng không biết rằng niềm hy vọng tìm được cái lạc hoặc đam mê, chìm đắm trong lạc chính là nguyên nhân sinh ra khổ, nên vẫn tiếp tục hy vọng, tầm cầu và chìm đắm. Người thấy dục giới là khổ thì tìm cầu cõi sắc giới, người thấy sắc giới là khổ thì tìm kiếm cõi vô sắc. Khi quá mệt mỏi với sự thất bại trong tìm kiếm chúng ta có thể chán chường, thất chí chứ không khi nào thật sự nhàm chán, thoát ly. Chỉ có bậc trí thật sự thấy tam giới bất an như nhà lửa mới có thể nhàm chán, thoát ly, không còn ham mê, chìm đắm.

Esa là đó, maggo là con đường, visuddhi là thanh tịnh. Esa maggo visuddhiya: đó là con đường thanh tịnh, con dường giác ngộ giải thoát.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

Đến đây chúng ta so sánh lời Phật dạy trong kệ Pháp Cú trên với câu “hành thâm bát-nhã ba-la mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” trong kinh Bát-nhã thì giống nhau như đúc, đúng không? Cả hai đều nhấn mạnh những trọng điểm như ngũ uẩn, 12 xứ, quán chiếu Bát-nhã, thoát ly khổ ách...y hệt như nhau. Kệ Dhammapāda, Đức Phật dạy chúng ta dùng bát- nhã để thấy rõ ngũ uẩn là vô thường, khổ, không, vô ngã. Kinh Bát-nhã, Tổ cũng nhắm vào chỗ lấy bát-nhã để soi thấy ngũ uẩn là không. Vậy chúng ta có thể thấy ngay là con đường xuyên suốt, chung nhất của tinh thần Phật Giáo từ nguyên thủy đến phát triển không có gì sai khác .

Trở lại saṅkhārā là hữu vi hay hành. Hành có hai loại như đã nói qua. Bây giờ chúng ta nhắc lại cho rõ để khỏi nhầm lẫn.

Hành thứ nhất là thế giới trùng trùng duyên khởi tự nhiên, chúng ta tạm đặt tên là hành tự nhiên, như đất đá, cỏ cây v.v. hầu hết thuộc sắc pháp, do tứ đại duyên hợp mà thành, trong đó không những có sắc, thanh, hương, vị, xúc thuộc vật lý mà còn có cả mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý sở y căn thuộc sinh lý. Đặc biệt có một số danh pháp như các tâm và tâm sở vô nhân cũng thuộc loại hành này. Hành này có duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt, nên có tánh vô thường, sinh diệt, như kinh đã dạy: “Chư hành vô thường, sinh diệt là tánh”. Và Duy Thức gọi là y tha khởi tánh hoặc sinh vô tánh như chúng ta đã nói trước đây.

Hành thứ hai là thế giới tạo tác chủ quan nội tại, thuộc danh pháp, chúng ta tạm đặt tên là hành tạo tác, như các tâm sở tham, sân, si v.v. cũng do duyên hợp mà sinh, duyên tan mà diệt, như khi có xúc, thọ, tưởng, tư và các nhóm tâm sở tương ưng hợp lại thì một tâm hiện khởi, khi hết duyên thì biến mất hoặc chìm vào bhavaṇga. Tuy nhiên, sự kết hợp những danh pháp này cũng có một số trường hợp là tự nhiên, vô nhân dị thục, không chủ quan, không cố ý tạo tác nên nó có tính chất như loại hành tự nhiên. Hành thứ hai nhấn mạnh tính chất tạo tác, nói rõ hơn là tạo nghiệp thiện ác nên không những vô thường mà chính yếu là tạo ra phiền não khổ đau. Đó là lý do tại sao câu kệ thứ hai lại dạy: sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti. Và Duy Thức gọi đó là biến kế sở chấp tánh hoặc tướng vô tánh.

Loại hành thứ hai này mới là vấn đề. Nó chính là hành uẩn trong ngũ uẩn và hành (ái, thủ, hữu) trong Thập nhị nhân duyên. Hành này đóng vai trò chính trong việc tạo tác luân hồi sinh tử hoặc nghiệp thiện ác trong ba cõi sáu đường.

Vậy hành này hoạt động như thế nào? Ví dụ, khi chúng ta nhìn một người, một đối tượng mà để cho vô minh chi phối thì hành quá khứ (xung động từ vô thức), sẽ xuất hiện dưới hình thức tưởng, hợp tác với hành hiện tại để biến tướng người ấy, đối tượng ấy theo kinh nghiệm của bản ngã chúng ta. Giả sử chúng ta là A và đối tượng là B, khi A tương quan với B qua tưởng -hành A bị vong thân để tự mặc cho mình một bản ngã A’. Bản ngã A’ dĩ nhiên chủ quan nên nhìn đối tượng B cũng biến thành B’.

Nguyên gốc A -->
Biến tướng A’ --> B’
(qua sự xử lý của tưởng + hành)

Tưởng là một trợ thủ đắc lực của hành nhưng vẫn thụ động vì lệ thuộc vào quá khứ, hành mới đóng vai trò chủ động trong việc tạo ra biến tướng này. Khi tưởng được hành xen vào xử lý thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều bị biến dạng hết, không còn đúng nguyên gốc (thực tánh) nữa, phải không? Điều này rất vi tế và cũng rất phức tạp. Những thảm kịch trần gian chính là phát xuất từ hành này, nên Đức Phật dạy: “ Chư hành là khổ”. Vậy trong đời sống hằng ngày chúng ta cần phải chiêm nghiệm xem là đã thấy, nghe..., biết với thực tánh bản nguyên giữa A và B hay chỉ là mối quan hệ giữa những biến tướng A’ và B’. Đó là một khám phá quan trọng trên đường giác ngộ giải thoát.

Đó là mới phần bên A tự biến thành A’. Còn B thì sao? Nếu A’ thấy B ra B’ thì B cũng tự biến mình thành B’’ và B’’ lại thấy A thành A’’. Vì bao giờ cũng vậy, chủ quan của mình và người khác nhau rất xa, phải không?

Nguyên gốc A --> B
Chủ quan bên A A’ --> B’
Chủ quan bên B A’’<-- B’’

Sự biến đổi từ A ra A’, A’’ và từ B ra B’, B’’ v.v. nói lên tính chất hư huyễn, không thực của ảo kiến, ảo tưởng, vọng thức chủ quan từ tưởng - hành nhào nặn ra. Tưởng và hành thì vô thường, còn ảo ảnh mà chúng tạo ra thì có vẻ như vô thường nhưng thực ra nó không có thật thì làm sao có tánh vô thường được. Chính hành hay tư tưởng tạo ra bản ngã và khổ đau. Trong A và B vốn không có ngã, ngã sở, nhưng trong A’, A’’, B’, B’’ ý niệm bản ngã bắt đầu xuất hiện cùng với những chuỗi phản ứng của ngũ uẩn, và phiền não khổ đau cũng từ đó phát sinh. Từ tham qua sân, từ thương đến ghét, đó là vô thường biến đổi của hành chủ quan làm nẩy sinh ra sầu, bi, khổ, ưu, não, lạc, hỷ v.v. Còn A và B là bản nguyên của chủ thể và đối tượng khi chưa bị tưởng - hành can thiệp vào thì có vô thường biến đổi không? Dĩ nhiên A và B khi ở trạng thái tự nhiên không phải là hành tạo tác nhưng vẫn là hành tự nhiên cho nên vẫn có biến đổi vô thường nhưng là khách quan, theo định luật tự nhiên, nên thuộc thực tánh (sabhāva) hay chân nghĩa (paramattha). Trong khi A’, A’’v.v. là biến tướng do tâm lý chủ quan nên không có thực tánh, chỉ là khái niệm thuộc chế định pháp (paññatti dhamma) mà thôi. Tuy chúng là pháp chế định, hư huyễn, không thật nhưng lại chính là đầu mối của sinh tử luân hồi.

Hành là nhân chính tạo ra ngũ uẩn mới, vòng duyên khởi mới. Và nếu hóa giải được sự tác nghiệp của hành là vượt khỏi tam giới, là thoát ra luân hồi sinh tử, đến bờ kia và vượt qua mọi khổ ách. Sở dĩ hành (ái, thủ, hữu) tạo tác được là do vô minh. Trong vòng luân hồi thập nhị nhân duyên, hễ vô minh diệt là hành diệt và toàn bộ vòng luân hồi không còn duyên sinh được nữa.

Như vậy, khi trí tuệ hay tri kiến như thực soi chiếu thì tưởng - hành không còn khả năng biến A thành A’, A’’, không thấy B thành B’, B’’ được nữa, nghĩa là toàn bộ ảo tưởng, ảo giác, ảo ảnh, ảo kiến, vọng thức trong khái niêm A’, A’’ – B’, B’’ đều biến mất, nhường chỗ cho thực tánh hiển lộ. Đó chính là qua bờ bên kia (paramitā), là đáo bỉ ngạn. Vì vậy trí tuệ này gọi là bát-nhã ba-la mật-đa (paññā paramitā).

Vậy khi hành thâm bát-nhã ba-la-mật-đa, tức lấy trí tuệ thâm sâu bất động mà soi rọi thì liền thấy rõ ngũ uẩn chỉ do hành điều động, chi phối, vẽ vời, thêm thắt, chỉ là ảo giác, ảo tưởng, vọng động, biến kế sở chấp, tức là thấy toàn bộ sự chồng chất rối ren ấy vốn không thì lập tức chấm dứt toàn bộ khổ não. Cho nên nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

Độ là vượt qua sông mê bể khổ. Vậy vượt qua tất cả khổ ách – sông mê bể khổ – nghĩa là như thế này:

Từ lâu nguyên tính A và B bị ngăn cách bởi sông mê (vô minh) bể khổ (ái dục). Vượt qua – vượt qua bờ bên kia – chính là vượt qua vô minh ái dục, vượt qua ngũ uẩn mà cụ thể là tưởng - hành. Vượt qua không phải là chạy đi đâu hay tìm kiếm cái gì khác, mà chính là trả lại thực tánh bản nguyên của các pháp để chủ thể A và đối tượng B đều như thực: Vượt qua A’, A’’, B’, B’’ để A được chính là A, B là B như chơn như thực.

A <--> B

“Biển khổ mênh mông hồi đầu là bến”, cho nên bỉ ngạn cũng chính là thực tại hiện tiền không phải lúc nào, nơi nào khác. Quay lại là thấy ngay tức khắc, chẳng cần rong ruổi tìm kiếm đâu xa.

Quay lại để thấy tánh tướng thực của chính mình và vạn pháp. Tánh tướng thực của mình và vạn pháp không phải là giả tướng A’, B’ và hằng trăm hằng ngàn cái phẩy do tưởng hành tạo tác.

Chúng ta đã thấy tất cả hành vô thường và tất cả hành là khổ. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu vì sao tất cả pháp vô ngã (sabbe dhammā anattā’ ti)?

Pháp là gì? pháp khác với hành như thế nào?

Hành ám chỉ pháp hữu vi, trong khi pháp bao hàm cả hữu vi lẫn vô vi.

Pháp hữu vi thì vô thường, khổ và vô ngã, trong khi pháp vô vi không vô thuờng, không khổ nhưng cũng vô ngã, vì vậy không thể nói tất cả pháp vô thường hoặc tất cả pháp khổ, mà chỉ nói tất cả pháp vô ngã.

Nhưng vì sao tất cả pháp hữu vi, vô vi đều vô ngã?

Như chúng ta đã thấy:

A’, A’’ và B’, B’’ v.v. chính là cái ngã ý niệm. Khi tự cho mình là hoặc áp đặt cho người khác là tức cái ngã khởi sinh. Nhưng sự khởi sinh này do ngũ uẩn dựng lên, nghĩa là do ảo giác, ảo tưởng, phi như tác ý, và sự vọng động tạo tác v.v. dựng lên, cho nên bản ngã chỉ là vọng ngã, chỉ là huyễn hoá, không có thực: vô ngã. Đây là vô ngã của pháp hữu vi.

Còn A và B có vô ngã không? A và B là bản nguyên của pháp, là pháp tự nhiên, pháp thực tánh, không dính dáng gì cái ngã do chủ quan dựng lên, nên tự nó vốn đã là vô ngã. Chủ quan dựng lên mới là hữu vi, hữu ngã, còn thế giới tự nhiên vốn vô vi nên đồng thời là vô ngã.

Vì vô ngã là tính bản nguyên của các pháp nên Duy Thức thức gọi là thắng nghĩa vô tánh hoặc viên thành thật tánh.

Để dễ hiểu tôi xin tóm tắt lại như sau:

1. Tất cả hành vô thường:

Hữu vi tự nhiên là y tha khởi tánh và sinh vô tánh

(Hành1) (vô thường, vô ngã)

2. Tất cả hành là khổ:

Hữu vi chủ quanà biến kế sở chấp tánh à tướng vô tánh

(Hành 2) (vô thường, khổ, vô ngã)

3. Tất cả pháp vô ngã:

Hữu + Vô vi là viên thành thật tánh và thắng nghĩa vô tánh

(Pháp) (vô ngã)

Trong phần 3 chỉ kể vô vi vì hữu vi đã nói trong phần 1 và 2 rồi.

( Có người hỏi: )

- Trong khi kinh Thập Độ có nói đến trí tuệ bờ kia, trí tuệ bờ trên, trí tuệ bờ cao thượng. Như vậy trí tuệ cũng có tầng bậc lớn nhỏ sao?

- Vâng, có. Nói chung trí tuệ tuy luôn đồng nguyên, đồng thể nhưng tùy tướng, tùy dụng mà phân biệt nhiều loại khác nhau:

Trí tuệ bờ kia (paññā pāramitā) là trí tuệ vượt qua vô minh ảo vọng, chấm dứt sự tạo tác luân hồi sinh tử của các hành qua trực tiếp liễu tri thực tánh của pháp là chính. Gate là vượt qua sông mê biển khổ bằng lọai trí tuệ này mà tối thiểu một vị Alahán Thanh Văn Giác phải có.

Trí tuệ bờ trên (paññā upapāramitā) là trí tuệ vượt khỏi trầm luân…nhờ tùy duyên liễu tri thực tướng của pháp là chính. Paragate là vượt qua luân hồi sinh tử bằng trí tuệ này mà tối thiểu một vị A-la-hán Duyên Giác phải có.

Trí tuệ bờ cao thượng (paññā paramattha pāramitā) là trí tuệ vượt thoát vô minh ái dục…qua trải nghiệm đại dụng của các pháp mà liễu tri thực dụng là chính. Parasamgate là vượt qua trầm luân sinh tử bằng trí tuệ này mà một vị A-la-hán Chánh Đẳng Giác phải có.

Thật ra cả ba bậc trí tuệ trên đều liễu tri toàn diện tánh - tướng - dụng của pháp nhưng tùy mức độ nguyện hạnh mà nhấn mạnh vào tánh, tướng hay dụng nhiều hơn mà thôi.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách:

Chúng ta đã biết rõ ngũ uẩn được cấu tạo như thế nào nên cũng có thể hiểu tại sao soi thấy ngũ uẩn đều không thì vượt qua tất cả sự trói buộc của phiền não khổ đau. Chính hành làm cho sắc, thọ, tưởng, thức bị rối loạn, nhưng khi hành được tuệ chuyển hóa thì tưởng và thức không còn chấp trì kinh nghiệm, thành kiến, quan niệm để bóp méo sự thật nữa, nghĩa là ngũ uẩn trở thành không: không ảo tưởng, ảo giác, không còn cái gọi là A’, A’’, B’, B’’, không vô minh, ái dục. Có người hiểu lầm chỗ này và họ ngồi trầm tư mà “quán không”. Quán này có nghĩa là tưởng về chứ không phải chiếu kiến như trong tuệ quán nên rõ ràng cái không ấy là do tưởng mà ra. Có mà biến thành tưởng không, nghĩa là B mà biến thành B’, là đã có sự tham dự của tưởng, của hành, của ngũ uẩn rồi. Như vậy làm sao mà quán không được! Chính cái ngã quán không tạo ra A’, A’’, A’’’...và B’, B’’, B’’’... Đó là người đánh mất bản nguyên, đánh mất “thực tướng vô tướng” (thực tướng không có các tướng “phẩy”) của các pháp. Ngũ uẩn đều không thì chấm dứt các khổ: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ. Đó cũng chính là Thanh Tịnh Đạo.

Thật ra, kinh Bát-nhã chỉ có bấy nhiêu. Phần sau chỉ là phụ chú mà thôi.

Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị nghĩa là sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Chúng ta có thể diễn giải điều này bằng ví dụ A và A’ như đã nói trên:

A chẳng khác không của A’
Không của A’ chẳng khác A
A tức là không của A’
Không của A’ tức là A

Vậy chúng ta cần phải lưu ý rằng sắc (A) chỉ thật là sắc khi nó không bị biến thành tướng của ảo tưởng (A’):

Sắc = không tướng (vô tướng).

Vì vậy:

Sắc =/= sắc tướng.

Nghĩa là muốn thấy sắc bản nguyên chúng ta phải dẹp bỏ sắc tướng do ảo tưởng dựng lên.

Sắc bản nguyên = A
Sắc tướng = A’

A’ không có thật nên sắc tướng là không. Sắc tướng là ảo ảnh của tưởng uẩn, hay nói một cách khác sắc tướng là sắc bị bóp méo qua “kính màu” của ảo tưởng.

Vậy tuy sắc không có tướng (chủ quan) mà vẫn có thực tướng (khách quan), vì vậy mới nói “thực tướng vô tướng”.

Ví dụ một người ghiền thuốc thì điếu thuốc có đối với y. Người không hút thuốc thì điếu thuốc không đối với y dù điếu thuốc vẫn có đó. Nhưng đối với người ghiền, cái có của điếu thuốc thực ra không phải là những gì mà điếu thuốc thật sự có. Cái có của y chỉ là kết quả của tiến trình phức tạp tâm - sinh - vật lý chủ quan diễn ra nơi y.

Vậy có hai cái có và hai cái không.

Hai cái có là:

- Một cái có của thế giới khách quan tự nhiên do duyên khởi hay y tha khởi.
- Một cái có thuộc thế giới chủ quan do tâm lý tạo tác (hữu tướng).

Hai cái không cũng vậy:

- Một cái không tức là không có, không hiện hữu.
- Một cái không là không hình thành bởi thế giới ý tưởng chủ quan (vô tướng). Nếu cái không này do trí tuệ soi thấy thì đây chính là cái không bát-nhã.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

Quán không chính là soi chiếu cái có chủ quan (hữu tướng), bằng trí tuệ Bát-nhã để trả sắc về với bản nguyên vốn không có ý niệm (vô tướng) của chính nó, chứ không phải tưởng ra một tướng không rồi gán đặt lên sắc và cho đó là quán không. Chúng ta đừng lầm lẫn chỗ này.

Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ: có một anh chàng thanh niên một buổi sáng kia thấy một cô gái đi ngang qua nhà anh, thế là từ đó anh thầm yêu trộm nhớ. Anh ta xây dựng biết bao nhiêu mộng đẹp. Nhưng bữa nọ anh ta thấy cô nàng đi với một gã con trai, thái độ, cử chỉ thật thân mật. Thất vọng và đau khổ, anh ta ngã bệnh. Thầy thuốc bảo rằng đấy hoàn toàn là do bệnh tưởng. Nghe như vậy chàng thanh niên bình tâm soi xét lại chính mình, và bệnh chẳng bao lâu chấm dứt.

Ở đây, lành bệnh là xoá hết B’, B’’ do chủ quan, bản ngã, ảo tưởng của anh tạo ra. Trả B lại cho B. Như vậy, sắc ấy không khác không, sắc ấy là không. Sắc ấy rõ ràng là không tướng, chỉ có ảo tướng chủ quan do anh dựng lên làm anh đau khổ, não phiền mà thôi. Thầy thuốc giúp anh vứt bỏ B’, B’’ trả B lại cho B, cái đó chính là thực tướng. Thực tướng ấy là pháp. Pháp vốn như thị, chẳng thể nói có, chẳng thể nói không. “Cô gái” chỉ là một danh khái niệm nhưng danh sắc là hiện tượng thân tâm có thực tánh thực tướng, là pháp như thị. Vấn đề rắc rối không phải là danh sắc nơi cô gái (B) mà là ý niệm về cô gái (B’) ở trong lòng anh ta.

Vậy quán không là thấy ra cái không có tướng ý niệm về cô gái trong lòng anh ta, chứ không phải là không có cô gái đi qua trước nhà anh. Bởi vì nếu cô gái trong lòng anh ta vẫn còn mà cô gái bên ngoài mất đi thì anh ta lại càng khổ đau nhiều hơn nữa.

Đó là sắc không. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều không như vậy theo nguyên lý:

Thực tướng = vô tướng

(sắc, thọ, tưởng, hành, thức) (không)

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Xá Lợi Tử, thị chư pháp không tướng: Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm:

Các pháp vốn không tướng nhưng khi có ảo tưởng, vọng thức thì liền có các giả tướng B’, B’’. Khi trí tuệ bát-nhã chiếu soi thì không tướng hay thực tướng của pháp xuất hiện. Vì vậy trí tuệ bát-nhã còn gọi là tuệ không. Tuệ không nghĩa là không vô minh, ái dục, không ảo giác, ảo tưởng, không lý trí, vọng thức v.v. Nhìn pháp bằng tuệ không thì thấy pháp là không tướng, không tướng lại chính là thực tướng nên mới nói:

“Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không”.

Trong thế giới lý trí vọng thức với ý niệm paññatti thì cái gì cũng thành hữu tướng. Trong tuệ không bát-nhã với thực tánh paramattha thì các pháp đều không. Vậy có hay không là do cách nhìn của chúng ta về pháp, tự pháp chẳng có cũng chẳng không.

Trong thực tướng hay không tướng thì không có ý niệm sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm. Có vô minh, ái dục mới có tưởng-hành tạo tác, có tạo tác thì có tướng sinh-diệt, cấu-tịnh, tăng-giảm theo tâm lý chủ quan. Có vô minh, ái dục mới có giả tướng A’, B’…, mới có dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Trong tuệ không thì pháp không tướng vì đã vượt ngoài ý niệm đối đãi chủ quan.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần lưu ý mấy điều:

1) Không sinh không diệt chứ không phải là thường hằng bất biến. Không diệt vì không sinh khác xa với không diệt là tồn tại mãi mãi, sống hoài không chết theo quan niệm thường kiến, trong phạm trù thời gian tâm lý! A và B tự thân không có tướng ý niệm sinh và diệt, còn A’, B’, A’’, B’’ thì luôn đi kèm với tướng ý niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm theo tâm lý chủ quan.

2) Tướng không của pháp hàm nghĩa không bị ý niệm sinh diệt v.v. chi phối nhưng có sinh diệt trong thực tánh theo định luật tự nhiên của pháp hữu vi. Vậy cần phải hiểu trong tướng không không có ý niệm sinh diệt, nhưng có thực tánh sinh diệt. Đó là lý do tại sao trong pháp hành thiền tuệ, Đức Phật dạy trí tuệ thấy rõ thực tánh sinh diệt (udayabbaya ñāṇa) của pháp hữu vi.

Ngược lại, trong thế giới ý niệm tuy có khái niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm v.v. nhưng lại không có thực tánh sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm, vì chỉ là ý niệm ảo. Chúng ta cũng cần lưu ý rằng tự thân ý niệm thì có thực tánh sinh diệt còn sản phẩm của ý niệm thì chỉ là ảo, không có thực.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới:

cho nên trong không không có ý niệm về 5 uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức ), về 18 giới (6 căn + 6 trần + 6 thức). Khi tuệ không quán chiếu thì tất cả pháp này đều được trả về bản nguyên “thực tướng vô tướng” của chúng. Cho nên, ở đây chữ “vô” không có nghĩa phủ định tiêu cực “không có” mà phủ định này chính là xác định: “Đương xứ tức không” vì chân không chính là diệu hữu. Vậy vô có nghĩa là “pháp trụ pháp vị”, hay nói theo Dịch Lý là “thời vị trung chính”.

Nhưng khi ý niệm bản ngã sinh thì tất cả các pháp này đều trở thành hữu. Chữ sinh ở đây mang tính chất tâm lý, một ý niệm hơn là thực tế sinh học, giống như trong câu:

“Sinh con rồi mới sinh cha
Sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông”

Thì việc sinh ra một em bé là có thật, khi sinh đứa bé rồi thì ý niệm “con” và “cha” mới sinh ra sau. Vậy chữ sinh trong “sinh con” là thực tế sinh học, còn chữ sinh trong “sinh cha” chỉ là ý niệm giả lập, không thực, nó sinh cùng với ý niệm bản ngã. Anh chàng này trước kia mang danh hiệu là con, nay vợ anh sinh ra em bé, bỗng anh trở thành cha. Anh là một sự kiện mang hai danh hiệu con và cha. Hai ý niệm này chỉ sinh trong thế giới ý niệm chứ không sinh trong hiện tượng thực tế.

Nếu đứa bé chết đi thì danh hiệu con của nó và danh hiệu cha của anh không còn nữa, nhưng bản thân anh vẫn hiện hữu. Vậy cha, con ... là danh xưng chỉ có trong ý niệm, hoàn toàn không có trong thực thể (Avijjamāna namapaññatti).

Xin nhắc lại chữ vô ở đây không phải là không có thực kiện mà chỉ là không có, không kẹt vào ý niệm hay độc lập với ý niệm về thực kiện đó.

( Có người hỏi: )

- Đoạn kinh trên nói các pháp không tướng là không sinh không diệt thì sao thực tế em bé lại chết? Cái thực thể không sinh không diệt có phải rơi vào thường kiến không?

- Anh hỏi câu này hay lắm! Thực ra điều đó chúng ta đã nói qua rồi. Tướng không của pháp vượt ngoài ý niệm sinh diệt, sống chết, nhưng vẫn có thực tánh sinh diệt, vì đó là bản chất của pháp hữu vi mà Dịch Lý gọi là “sinh sinh chi vị dịch”. Cho nên em bé có sinh thì đương nhiên có chết. Chỉ có pháp vô vi mới thực sự không sinh không diệt, nhưng vì không sinh nên không diệt chứ không có nghĩa là trường tồn bất biến theo ý niệm thời gian của thường kiến luận.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, vô lão tử, diệc vô lão tử tận:

trong không không có vô minh cũng không có chuyện chấm dứt vô minh. Không có lão tử cũng không có hết lão tử, tức không có 12 nhân duyên.

Thiền sư Vĩnh Gia nói:

“ Vô minh thực tánh tức Phật tánh
Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.

Phật tánh chính là tánh giác, tánh biết trung thực không mê. Xưa nay tánh biết ấy chỉ có một, không hai, nhưng khi mê gọi là vô minh, khi giác gọi là tánh giác hay Phật tánh. Khi giác thì té ra đâu có vô minh, mà đã không có vô minh thực sự hiện hữu thì làm chi có chuyện hết vô minh, vô minh chỉ là huyễn thuật, ảo hoá thôi mà. Ví dụ như ban đêm chúng ta thấy cái cây lay qua lay lại, tưởng ma, chúng ta sợ. Nhưng khi chúng ta nhìn rõ đó là cái bóng cây, không phải ma thì chúng ta hết sợ. Thử hỏi ma đó có thật không? Không thật, không có. Không có mà chúng ta lại sợ nên sợ ấy cũng không thật. Thấy thật cái cây thì mới biết con ma tưởng (dụ cho vô minh) là không có thật, chẳng khác hoa đốm hư không, vầng trăng đáy nước .

Tuy vậy, đối với chúng sinh, vô minh quả thật là kinh khiếp. Nó tạo ra tam giới, tạo ra ba cõi sáu đường, tạo ra thiên đàng, địa ngục. Nó tạo ra chuỗi dài vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu… trong luân hồi sinh tử.

Khi mê mờ thì tưởng là A’, B’ có thật, nhưng khi giác thì A’ và B’ không thật có - không thật có sinh, không thật có diệt. A’ và B’ là bức tường giả, là con sông giả ngăn cách giữa A và B, cái giả đó gọi là vô minh, là sông mê biển khổ, nhận chìm chúng sinh trong luân hồi sinh tử. Nhưng khi có tuệ quán, tuệ không, bát-nhã, tánh biết thực chiếu soi thì không có gì cả. Cho nên nói khi trí tuệ quán chiếu thì không có vô minh mà cũng không có chuyện chấm dứt vô minh, tức không có tiến trình ảo hoá thập nhị nhân duyên sinh, không có lão tử và không có chấm dứt lão tử. Chữ SINH trong thập nhị nhân duyên sinh và chữ DIỆT trong thập nhị nhân duyên diệt chính là có ý nghĩa này.

Tuy nhiên chúng ta đừng quên là chỉ không có hiện tượng sinh diệt ảo hóa, chủ quan tâm lý của A’, B’ thôi chứ sự kiện A, B vẫn là hiện tượng thuộc thực tánh pháp.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Vô Khổ Tập Diệt Đạo, vô trí diệc vô đắc:

chúng ta sống trong thế giới ảo hoá của vô minh (Tập đế) nên thấy có luân hồi sinh tử (Khổ đế). Khi trí tuệ soi thấy vô minh không thật có thì Tập đế cũng chỉ là ảo hóa của hành, không thật có. Nói cách khác, không có vô minh – hành thì toàn bộ tập khởi sinh tử của Tập đế không có, do đó không có phiền não khổ đau: Khổ đế chỉ là những ảo giác không thực. Đạo đế rốt ráo chính là trí tuệ này và Diệt đế chính là cái không của vô minh – hành.

Tuy nhiên còn chúng sinh là còn Tứ Đế. Khi đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì chẳng có khổ, tập, diệt, đạo gì cả.

Các bậc A-la-hán tức là Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật và Toàn Giác Phật đã thấy Tứ Thánh Đế chỉ có đối với chúng sinh, chứ không phải đối với các bậc đã hoàn toàn Giác Ngộ.

Ví như người ghiền rượu (tập đế) chịu bệnh tật (khổ đế), khi cố gắng cai rượu (đạo đế) để hết ghiền, hết bệnh (diệt đế). Nhưng với người không ghiền rượu (vô tập) thì cũng không có bệnh do rượu gây ra (vô khổ), không cần phải cai (vô đạo) và không ghiền nên không cần hết ghiền (vô diệt).

Trong Niết-bàn dĩ nhiên không còn tham, sân, si, vô minh, ái dục gì cả. Nhưng một hôm Đức Phật hỏi ngài A-nan: “Trong Niết-bàn có giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến không?”.

Ngài A-nan trả lời: “Không”.

Vậy trong không không những không có vô minh, ái dục của khổ, tập, mà diệt, đạo cũng không (Diêt là chấm dứt vô minh ái dục, không hữu thể).

Nói vậy là nói trong “thật tế lý địa”. Còn với chúng sinh đang ghiền thì phải rán mà “cai”, chứ nếu ngồi ôm cái lý “không” của bệnh tưởng thì muôn đời không ra khỏi luân hồi sinh tử.

( Có người hỏi: )

- Nếu nói vô khổ, vô tập thì được, vì khổ tập chỉ có đối với chúng sinh. Nhưng đạo đế và diệt đế là sự thật mà chư Phật, chư Thánh đều chứng đạt được. Diệt đế là Niết-bàn, như nói chư Phật chứng ngộ Niết-bàn sao gọi là vô diệt, vô đạo?

- Câu hỏi thật là tuyệt! Điều này thật vi tế nên nói ra rất khó hiểu. Ngay chữ vô trong vô khổ - tập đã khác với chữ vô trong vô diệt - đạo rồi.

Khổ, tập chỉ có đối với chúng sinh, nên khi giác ngộ thì khổ tập không có là phải. Vậy chữ vô ở đây có nghĩa là không có, không thật, biến mất, không còn nữa. Đó là lý do vì sao kinh nói rằng “khổ phải thấy, tập phải diệt”. Vô này chính là vô trong “tướng vô tánh”.

Trái lại đạo đế phải tu, diệt đế phải chứng thì tại sao lại vô. Vì vậy chữ vô này có nghĩa khác. Vô không phải là “không có” mà là “không có ý niệm về”, cho nên vô mà lại có thực tướng thực tánh. Vô này là “thắng nghĩa vô tánh”.

Như ví dụ hồi nãy: tưởng là con ma (tập đế) nên sợ (khổ đế). Khi thấy rõ (đạo đế) là bụi cây thì không còn sợ nữa (diệt đế). Ở đây, chúng ta thấy ngay hai chữ vô khác nhau:

Nói diệt, đạo có thật là để đừng lầm với ảo hóa chứ thật ra không khổ tập thì nói diệt đạo làm gì. Như không ghiền thuốc thì đâu cần phải nói cai thuốc hay hết ghiền làm chi. Hơn nữa tuy nói có thật nhưng thực tánh vẫn không. Vẫn là thực tướng vô tướng, chứ không phải nghe nói có thật liền chấp có chấp không theo nghĩa thường đoạn.

Chúng ta nên lưu ý là kinh đang nói về rốt ráo cái không (không trung) nên lập ngôn như vậy, chứ thật ra nói có cũng được, nói không cũng đúng, chỉ là tùy phương diện:

“Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không”

Người ta thường hiểu lầm diệt đế là diệt hết trơn hết trọi không còn gì cả. Hiểu như vậy là rơi vào ngoan không rồi. Thật ra diệt đế chính là:

“Thị pháp trụ pháp vị
Chư Phật thường hiện tiền”.

Như vậy chúng ta chẳng ngạc nhiên gì khi có người hỏi Phật là gì, Thiền sư Triệu Châu liền chỉ cây bách trước sân. Rõ ràng quá phải không quý vị?

Và khi đã vô khổ, tập, diệt, đạo thì dĩ nhiên không còn sở đắc và không trí để đắc.

Trong kinh điển nguyên thủy, Đức Phật và Ngài A-Nan đã xác định trong Niết-bàn không có tham, sân, si, không có giới, định, tuệ, không có giải thoát và giải thoát tri kiến. Vậy thì làm gì có trí và đắc.

Thế giới ảo hoá thì tướng vô tính, thế giới duyên sinh thì sinh vô tính, thế giới rốt ráo chân thật thì thắng nghĩa vô tính, vậy làm sao đắc được.

Chữ đắc chỉ dùng để cho chúng sinh (chấp bản ngã) dễ hiểu, dễ tu chứ thật ra chẳng có gì để đắc khi bản ngã không còn tồn tại trong ý niệm nữa.

Đắc không phải là sở hữu một vật gì hay một pháp nào, mà chỉ là trải qua một tiến trình tâm như bao nhiêu tiến trình tâm khác trong đó Javana diễn ra lấy Niết-bàn làm đối tượng với 7 sát-na tâm như sau :

1) Chuẩn bị (Parikamma)
2) Cận hành (Upacāra)
3) Thuận thứ (Anuloma)
4) Chuyển tánh (Gotrabhū)
5) Đạo tuệ (Magga)
6-7) Quả tuệ (Phala).

Vậy nói đắc đạo quả có nghĩa là tiến trình tâm “hành thâm bát-nhã” chớp nhoáng trong đó trí tuệ ba-la-mật phá sạch mọi ảo giác, ảo tưởng, vọng niệm, tâm không còn điên đảo, quái ngại, khủng bố nữa nên gọi là rốt ráo Niết-bàn, như đoạn kế nói:

* Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đỏa y bát-nhã ba-la-mật-đa, cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại, cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn:

Ví như một người đang đắm chìm trong cơn ác mộng đầy sợ hãi bỗng nhiên thức dậy, sợ hãi tiêu tan mộng mị dứt sạch, anh ta trở lại với chính mình, mà thiền gọi là thấy tánh, phản bổn hoàn nguyên hay gặp lại bản lai diện mục lúc mộng mị chưa sinh.

Trở lại chân diện mục với sự sống muôn đời, không mộng mị (vô minh), không đắm trước (ái, thủ) không tạo tác (hành) không trở thành (hữu) cho nên đạt đến vô thủ trước Niết-bàn mà Kinh Nguyên Thủy thường nói, hay vô sở đắc mà Tâm Kinh nói vậy.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Tam thế chư Phật y bát-nhã-ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-niệu-tam-Bồ đề:

Chính vì vô sở đắc mà ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) Chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Nếu có một sở đắc thì đã kẹt vào sở đắc đó rồi làm sao có giác ngộ toàn diện được.

(Có người hỏi

- Ở đây tôi sợ rằng có sự mâu thuẫn. Khi thì nói vô trí, vô đắc, khi lại nói hành thâm bát-nhã (tức là trí tuệ) và đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác, như vậy là sao? Còn khi nói đắc Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán là sao nữa?

- Sở dĩ nói vô trí vô đắc là để người ta khỏi hiểu lầm Niết-bàn như một sở đắc, mà có sở đắc thì có sở cầu, có sở vọng, mà đã có vọng cầu thì lại cần phải có lực có trí để đắc kỳ sở nguyện và như vậy vẫn loay hoay tạo tác trong vòng luân hồi sinh tử, nhân quả và thời gian.

Bậc A-la-hán, Vô Thượng Sĩ (Anuttaro) là bậc Vô Cầu (Vantāso), Vô Tác (Akata) như kệ Dhammapāda đã dạy, mà vô cầu, vô tác thì làm sao có sở đắc được.

Nhưng chính vì bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, là bậc không, vô tướng, vô tác (vô nguyện) nghĩa là không có sở cầu sở đắc nên mới gọi là đắc Anuttara Sammā Sambodhi.

Ví như một người kia thấy thiên hạ đeo kiếng cũng đi mua kiếng về đeo. Nhưng khi đeo kiếng vào, nào cận, nào viễn, nào xanh, nào vàng, thì anh thấy mọi vật đều biến đổi và mắt xốn xang khó chịu, làm cách nào cũng không hết. Thực ra chỉ vì anh có sở đắc mấy cặp kiếng đắt tiền không dám bỏ đi mà đành mang mắt bệnh.

Đến khi bác sĩ khám bệnh mới hay mắt anh rất tốt chỉ vì mang kiếng mà có ảo giác vậy thôi. Quả nhiên khi bỏ kiếng đi anh thấy rõ như thường.

Vậy chính vì bỏ sở đắc kính màu mà đắc mắt sáng. Tạm gọi là đắc mắt sáng, chứ thật ra mắt anh vốn sáng, chỉ bỏ mấy cặp kiếng đi là “phản bổn hoàn nguyên” chứ có đắc cái gì đâu, phải vậy không? Nhưng chính vì nhận chân ra được không có sở đắc nào cả mới thật sự gọi là đắc.

Người ta cho rằng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác là không có sở đắc. Còn đắc Tu-đà-hoàn đến A-la-hán là có sở đắc. Nói như vậy là tại vì người ta ưa đem tâm phân biệt mà gán đặt chứ thật ra Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán cũng chỉ là danh xưng mà Đức Phật tạm gọi để chỉ những tiến trình tâm khi từ bỏ, thoát ly ra những ràng buộc (kiết sử) mà thôi.

Bản nguyên của tâm và pháp vốn tự do, thanh tịnh. Vì vậy mà Đạo Phật dạy rằng khi một người có tâm thanh tịnh thì thấy tất cả pháp đều thanh tịnh. Tuy nhiên chúng sanh không thấy bản lai thanh tịnh của mình mà luôn luôn bị trói buộc trong: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, trạo cử, ngã mạn, vô minh.

Khi dùng trí tuệ soi chiếu (hành thâm bát – nhã = paññāya passati) thoát ly được thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, gọi là Tu-đà-hoàn.

Vị Tu-đà-hoàn đoạn giảm thêm dục ái và sân hận gọi là Tư-đà-hàm.

Vị Tư-đà-hàm thoát ly dục ái và sân hận gọi là A-na-hàm.

Vị thoát ly hoàn toàn mọi trói buộc từ thân kiến đến vô minh gọi là A-la-hán .

Vậy A-la-hán chính là trở về với bản lai thanh tịnh chứ không có sở đắc gì cả.

Ví như một người ghiền thuốc, về sau thấy sự tai hại của thuốc, anh ta bỏ bớt đi 30% số lượng thuốc, rồi cố gắng bớt 50%, 70% cho đến khi hoàn toàn bỏ được thuốc lá. Như vậy là anh ta đã “đắc” được tình trạng không hút thuốc. Cái đắc này chỉ có giá trị đối với người nghiền thuốc, còn đôi với người không hút thuốc thì xưa nay vẫn là không hút thôi chứ có đắc gì đâu. Do đó chúng ta thấy: nói là đắc mà trên thực tế là bỏ, là xả ly, là đoạn tận, là không thủ trước cho nên nói đắc hay vô đắc cũng giống nhau.

Lão Tử cũng nói:

“Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vi vô vi”

Sống Đạo thì mỗi ngày mỗi bớt, bớt rồi bớt nữa, bớt hoài cho đến chỗ vô vi. Vô vi chính là vô hành, là ngũ uẩn giai không …

Hoặc kinh Viên Giác cũng nói:

“Tri huyễn tức ly, ly huyễn tức giác” Vậy giác chính là ly chứ không phải đắc nên nói đắc chính là vô đắc vậy.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh


(Có người hỏi : )

- Đến đây tôi lại nghi ngờ còn có sự mâu thuẫn, vì nói không thủ trước thì đúng, nhưng nói bỏ hay xả ly, đoạn tận thì sao Đạo Phật lại chủ trương bất thủ bất xả.

- Thực ra, chỉ vì giới hạn của ngôn ngữ thôi. Nói xả hay không xả, đắc hay không đắc chẳng qua là tùy trường hợp chứ đó không phải là luật cố định. Nói “không nắm không bỏ” là chỉ nói khi quán chiếu thực tại không nên có thái độ thiên lệch một chiều, vì nắm giữ hay xả bỏ thì khó thấy được thực tánh. Nắm giữ ở đây có nghĩa là tham và xả bỏ là ưu (sân), cho nên Đức Phật dạy trong kinh Tuệ Quán Tứ Niệm Xứ là phải từ bỏ tham ưu trên đối tượng quán chiếu (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Vậy không thủ xả có nghĩa là từ bỏ tham và ưu, hay nói một cách khác không thủ xả chính là từ bỏ thủ xả (Vineyya có nghĩa là từ bỏ).

Ví dụ như khi đang buồn thì đừng giữ cái buồn lại cũng đừng bỏ cái buồn đi mà phải nhìn thấy thực trạng hiện tượng buồn đó từ khi sinh cho đến diệt. Như vậy trong việc quán chiếu này có cái cần phải từ bỏ, có cái không cần từ bỏ: từ bỏ là từ bỏ thái độ tham ưu trên đối tượng, nhưng không từ bỏ chính tự thân thực tánh đối tượng quán chiếu. Đôi tượng buồn tự nó có sinh nên có diệt, vậy thì chúng ta chỉ cần tỉnh giác để thấy nó tự đoạn tận chứ không cần gia tâm đoạn tận gì cả. Đạo hữu có còn nghi ngờ gì về vấn đề này nữa không?

Nếu không, chúng ta nói tiếp. Chúng ta trở lại chuyện “đắc” hồi nãy. Thực ra những chữ giác, ngộ, chứng, đắc chỉ tùy trường hợp mà nói.

Giác và ngộ là để chỉ sự thoát khỏi mê lầm, hoặc nhận ra sự thật (thường chỉ về lý). Còn chứng và đắc để chỉ việc trải qua một diễn biến tâm lý đối với một sự kiện (thường chỉ về sự).

Đối với việc chứng ngộ Niết-bàn ngôn ngữ Pàḷi thường sử dụng từ Nibbāna - sacchikiriyā. Sacchikiriyā có động từ là sacchi - karoti và được định nghĩa là sa + akkhim + karoti mà chúng ta có thể dịch theo nghĩa đen là chứng kiến. Vì vậy tôi đã trình bày trong phần giải thích câu “vô trí diệc vô đắc” rằng đắc quả chỉ là trải qua hay là chứng nghiệm một tiến trình tâm đặc biệt lấy Niết-bàn làm đối tượng mà thôi, chứ không phải là thủ đắc hay sở hữu pháp nào cả. Niết-bàn không phải là cái để đắc, không phải là chỗ để tới, vì người ta chỉ có thể nắm bắt chính ý niệm của mình chứ không thể nắm bắt cái vượt ngoài ý niệm. Cho nên khi gán cho Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh thì chính là vì muốn thủ đắc ý niệm lý tưởng mà nó đã gia tâm dự phóng. Ý niệm này chẳng khác ý niệm đại ngã thường hằng của Bà-la-môn. Vậy mà kinh Sanskrit Đại Bát Niết-bàn lại nói “Hữu Đại Ngã cố, danh viết Niết-bàn”!!! thì chắc chắn là Bà-la-môn hoan nghinh nhiệt liệt. Còn người Phật tử mà giải thích lôi thôi thì không khéo bán đứng Đạo Phật cho Bà-la-môn vậy.

Khi trí tuệ đã thấy các hành tự nhiên là vô thường, các hành tâm lý là khổ và các pháp là vô ngã thì không còn chấp thủ. Khi vô minh, ái dục, tà kiến không còn bóp méo thực tại thì mỗi mỗi đều được trả về bản nguyên của nó. Nơi bản nguyên rốt ráo chỉ chứng kiến (sacchikaroti) thôi chứ đừng thêm bớt, lấy bỏ, đắc thất gì cả.

Để kết thúc đoạn này tôi xin nhắc lại nguyên văn: “Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đoả y bát-nhã bala-mật-đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-lamật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề”.

Như vậy, trong đoạn kinh này nói rõ tam thế chư Phật và Bồ-tát đều y theo Tứ Diệu Đế mà khởi đầu là bát-nhã ba-la-mật-đa (paññā paramitā) như trong kinh Dhammapāda gọi là paññāya passati, tức là maggo visuddhiyā, con đường thanh tịnh, bao gồm giới - định - tuệ, Bát Thánh Đạo (Đạo đế) để thoát khỏi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), để chứng ngộ cứu cánh Niết-bàn (Diệt đế), không còn quái ngại, khủng bố (Khổ đế).

Chính Đức Từ Phụ Bổn Sư Thích-ca Mâu-ni của chúng ta đã xác nhận như thế trong kinh Chuyển Pháp Luân; “Này các Tỳ kheo, nếu Như Lai không thấy, không giác ngộ Tứ Thánh Đế thì Như Lai không tuyên bố là đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, giữa chúng Ma-vương, Phạm Thiên, Chư Thiên và loài người”.

Cho nên người mê mà cũng nói vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc thì muôn đời vẫn là người mê. Không thấy khổ, không đoạn tập, không hành đạo, không chứng diệt, thì có nghĩa là không giác ngộ Tứ Thánh Đế, nên không sao giải thoát được luân hồi sinh tử.

Nhiều người đọc kinh Bát-nhã đến đoạn này thì tưởng lầm rằng tu theo Tứ Thánh Đế chỉ đắc quả A-la-hán, còn chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa vô sở đắc mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Thật ra Araham là từ để chỉ bản lai thanh tịnh của chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) cho nên khi một người đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì trong kinh thường gọi đó là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, nghĩa là chỉ ghép một số đức tính tiêu biểu để tôn xưng tính chất giác ngộ của Phật thay vì phải nói hết cả 10 ân đức một lần. Mười phương diện khác nhau của Ân Đức Phật ấy là :

1. Arahaṃ : A-la-hán, Ứng cúng, vô sanh.
2. Sammā Sambuddho : Chánh Đẳng Giác (Tam - miệu Tam-bụt-đà)
3. Vijjācaraṇa Sampanno : Minh Hạnh Túc
4. Sugato : Thiện Thệ
5. Lokavidū : Thế Gian Giải
6. Anuttaro : Vô Thượng Sĩ
7. Purisadammasārathi : Điều Ngự Trượng Phu
8. Satthā-deva-manussanaṃ: Thiên Nhơn Sư
9. Buddho : Phật
10. Bhagavā : Thế Tôn.

Chính vì Chư Phật (Thanh Văn, Duyên Giác, Toàn Giác) đã thấy chỗ vô sở đắc nên trí tuệ ba-la-mật mới đạt tới tột đỉnh Vô Thượng Chánh Đẳng Giác (Đạo đế), mới quét sạch mọi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), nên tâm không còn khổ đau sợ hãi (Khổ đế) và chứng ngộ Niết-bàn rốt ráo (Diệt đế).

Rõ ràng là đoạn mở đầu và đoạn này đều nói đến Tứ Thánh Đế: sinh tử luân hồi, nguyên nhân sinh tử luân hồi, chấm dứt sinh tử luân hồi và con đường chấm dứt sinh tử luân hồi của chư Phật. Đó là con đường giác ngộ giải thoát duy nhất đưa đến A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề.

 

[Đức Trí]

Bát- nhã tâm kinh

* Cố tri Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư, Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết : “Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la tăng-yết-đế, Bồ-đề tát-bà-ha” :

Ngoại đạo dùng chú thuật để nương vào tha lực hầu đạt đến những năng lực phi thường mà người ta gọi là pháp thuật hay thần lực siêu huyền.

Mật Tông tả phái Tây Tạng cũng rơi vào con đường thần lực và pháp thuật của Mật giáo cổ xưa tại bản xứ.

Mật Tông Tây Tạng chính phái sử dụng câu chú như phương tiện để vượt khỏi thế giới ý niệm hầu thể nhập pháp giới chân như thực tánh mầu nhiệm.

Nhưng thật ra trì chú đến chỗ “tổng trì bất động” thì cũng chỉ ngang với niệm Phật đến mức “vô biệt niệm”, nghĩa là chỉ mới “tịch” chứ chưa “chiếu”, do đó muốn chiếu soi thì phải dùng Bát-nhã Ba-la-mật-đa (trí-tuệ đáo bỉ ngạn). Chính vì vậy mà nói Bát-nhã Ba-la-mật-đa là đại thần chú, đại minh chú, không có chú nào bằng, không có chú nào hơn trong việc thâm nhập pháp giới chân như (tathatà) và quét sạch mọi khổ đau phiền não.

Nói trí tuệ đáo bỉ ngạn là chú vô thượng, tức là nói trí tuệ này vượt qua khỏi khả năng và giới hạn của chú thuật. Và trí tuệ này cũng không còn giới hạn trong lĩnh vực tri mà dung nhiếp cả hành, tri chính là hành trong hành động : “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua bên kia một cách hoàn toàn, chính là tuệ giác!” (Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svahà!)

“Yết-đế, yết-đế, ba-la yết đế, ba-la tăng yết đế, Bồ đề tát-bà-ha” là phát âm theo Việt Hoa từ phiên âm tiếng Hoa của câu “chú” mô tả hành động Tuệ giác hay Trí tuệ đáo bỉ ngạn trong tiếng Sanskrit vừa nói trên.

Quí vị có để ý là paragate, parasamgate chính là đến paramità (đáo bỉ ngạn) không? Vậy thì bỉ ngạn đó là gì, và trí tuệ phải vượt qua cái gì để tới bỉ ngạn (bờ kia)? Chúng ta hãy lấy lại ví dụ thế giới ý niệm A’, A”, B’, B”, của lý trí vọng thức, của vô minh ái dục thì chúng ta sẽ thấy :

Hành động của trí tuệ là vượt qua sông mê bể khổ, vượt qua thế giới ý niệm, tạo dựng bởi vô minh ái dục hay lý trí vọng thức, để đạt tới bờ kia. Cho nên nói trí tuệ đến bờ kia chính là vượt qua ý niệm để đến thực tánh vậy.

Hay nói một cách cụ thể là trí tuệ vượt qua A’, A’’, B’ , B’’ để trả về bản nguyên đích thực A,B của thế giới chân như (tathatā), tự tánh (sabhāva). Đó là bờ kia, là Diệt đế, là pháp tánh bản nguyên như thị (yathābhūta) vượt qua bên kia thế giới ý niệm.

Cụ thể hơn nữa, vượt qua thế giới ý niệm chính là thấy thế giới ý niệm đúng chân tính của nó, chứ không vượt qua bằng cách chối từ hay tránh né.

Ví dụ: khi sân khởi thấy sân khởi, khi sân diễn biến thấy là sân đang diễn biến, khi sân diệt thấy là sân diệt, như vậy là thấy được tánh tướng của sân, không qua phê phán, biện minh, hay dự phóng lý tưởng không sân để chạy trốn thực tại. Không tô vẽ bất cứ một ý niệm nào vào cái sân đang hiện tiền, dù đó là ý niệm một tâm từ, một nụ cười, một bài kệ, một câu chú linh thiêng cách mấy đi nữa. Vì đó chỉ là phương tiện đối trị hay đánh tráo thực tại chứ không phải đích thực là tánh tướng của thực tại hiện tiền.

Như vậy thấy đúng thực tánh của tham, sân, si v.v.. tức là thấy pháp, thấy pháp chính là vượt qua đến bờ bên kia, là trí tuệ đáo bỉ ngạn (Bát-nhã Ba-la-mật-đa), là tuệ giác (bodhi) mà các bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã thành tựu viên mãn.

Tóm lại, nói thực ra đó là hành động của trí tuệ siêu việt tam giới (lokuttara paññā) để trả thực tại về với bản nguyên như thị của pháp.