Thực tại hiện tiền

[Đức Trí]

Tưởng

* Dục giới gồm các cõi:

– Bất thiện: cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.
– Thiện + bất thiện: cõi người.
– Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vương, Đao-lợi, Dạ-ma, Đâu-xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.

* Sắc giới gồm các cõi:

Phạm chúng thiên.
Sơ thiền Phạm phụ thiên.
Đại phạm thiên.

Thiểu quang thiên.
Nhị thiền Vô lượng quang thiên.
Quang âm thiên.

Thiểu tịnh thiên.
Tam thiền Vô lượng tịnh thiên.
Biến tịnh thiên.

Quảng quả thiên.
Tứ thiền Vô tưởng thiên.
Phước sinh thiên.

Riêng Phước sinh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên – đây là cõi giới mà các bậc A-na-hàm có tứ thiền (hay ngũ thiền theo Vi Diệu Pháp) cư trú cho đến khi chứng quả vị A-la-hán .

* Vô sắc giới gồm các cõi:

– Không vô biên xứ thiên.
– Thức vô biên xứ thiên.
– Vô sở hữu xứ thiên.
– Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên.

Sở dĩ kể ra như thế để chúng ta thấy rằng tư có thể tạo tác nghiệp khắp trong tam giới. Ngược lại, giải thoát giác ngộ là không còn tạo nghiệp, tư không còn tạo tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế. Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhưng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để được hỷ, lạc, định, xả, phải không? Làm thiện để mà được lên cõi trời dục giới, thiền định để mà được lên cõi trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ còn đó, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc của nó vẫn là vô minh. Tất nhiên trên đường tu tập, khi chưa hoàn toàn giải thoát, do công hạnh phước đức vẫn được hưởng thiên phúc thiên lạc ở các tầng trời tương ứng. Nhưng đó là quả tự nhiên chứ không phải là ước nguyện của người tu chơn chính.

Ở đây chúng ta có thể rút ra một điểm là: khổ đế không phải chỉ là khổ thọ mà phần lớn khổ đế lại phát xuất từ lạc thọ và xả thọ. Vì khi thọ khổ chúng ta ít tham dục hơn, và mặc dù lúc đó có thể có sân nhưng sân dễ trị hơn tham.

 

[Đức Trí]

Tưởng

BA TÂM SỞ PHỐI HỢP

Cùng với xúc, thọ, tưởng, tư, theo Vi Diệu Pháp, còn 3 yếu tố đi kèm đó là các tâm sở tác ý,, nhất tâm và mạng căn, còn theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý. Xúc, thọ, tưởng, tư và tác ý, Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở. Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh, vô thức, hữu thức gì chúng cũng có mặt, nhưng nội dung có khác nhau:

Tác ý (manasikāra) giống như tay lái của một chiếc xe, hoặc là đi thẳng hoặc là bẻ cong, cũng vậy, tác ý có hai loại:

1) Như lý tác ý (yoniso manasikāra) là ý hướng đúng đắn hay hướng chú ý chân thực.

2) Phi như tác ý (ayoniso manasikāra) là ý hướng lệch lạc hay hướng chú ý sai lầm.

Tác ý là tâm sở làm công tác định hướng cho các tâm sở khác. Định hướng đúng, như lý tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ đúng. Định hướng sai, phi như tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ sai. Nhiều người cho rằng tác ý là tư duy. Như lý tác ý tức là chánh tư duy, phi như tác ý là tà tư duy. Nhưng theo tôi tác ý chỉ mới định hướng đúng hay sai chứ chưa có thiện và bất thiện, nghĩa là chưa có tạo tác, trong khi tư duy là đã có tư tưởng can thiệp nên không những có chánh có tà mà còn có thiện có ác nữa. Có thể nói tư duy với như lý tác ý là chánh tư duy và ngược lại là tà tư duy:

Như lý tác ý + tư duy = Chánh tư duy

Phi như tác ý + tư duy = Tà tư duy

Sau khi biết công dụng của tác ý, chúng ta thử xem nó làm việc gì với xúc, thọ, tưởng, tư.

- Tác ý đúng hướng giúp xúc chính xác, tác ý lệch hướng làm cho xúc lệch lạc.

- Tác ý như lý giúp thọ đúng mức, tác ý phi như làm cho thọ tăng giảm bất định.

- Tác ý đúng đắn giúp tưởng rõ ràng nếu không thì tri giác sẽ định tướng lu mờ, biến dạng.

- Tác ý đúng giúp tư quyết định thái độ phản ứng đúng, thiện, hoặc cao hơn, ngược lại, tư sẽ là sai lầm, bất thiện. Tác ý ví như bánh lái, tư ví như động cơ của một con tàu.

Vậy tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tưởng, tư trong tất cả các tâm.

Ví dụ: Do thiếu tỉnh thức, phi như tác ý có mặt, nên mắt thấy sợi dây (xúc) không chính xác, giật mình tim đập mạnh (thọ khổ bất bình thường) và vội vàng cho đó là con rắn (tưởng định dạng sai) kết quả phản ứng là sợ hãi, thù ghét và muốn loại trừ đối tượng (tư bất thiện). Đó chỉ là một ví dụ điển hình, thực ra hàng ngày chúng ta nhận thức và hành động sai lầm như thế nhiều vô kể.

Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt? Tiến trình xúc, thọ, tưởng, tư không những luôn luôn có tác ý đồng hành mà vì chúng đồng căn, đồng đối tượng nên cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối, nghĩa là phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có hai tâm sở này thì năm biến hành tâm sở kia (xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tượng. Vì vậy, về phương diện này Abhidhamma đúng hơn Duy Thức.

Thế là chúng ta đã nói được một phần trong số những vấn đề quan trọng đề cập trong Bát-nhã Tâm Kinh: Sự vận hành tương tác của 18 giới, liên quan đến sự phát sinh của những tâm sở cơ bản hình thành tiến trình tâm sinh vật lý (vīthi), đồng thời dẫn đến tập đế và khổ đế. Trước khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đó là ngũ uẩn, quý vị có ai hỏi điều gì không?

 

[Đức Trí]

Tưởng

( Có người hỏi: )

- Trong phần trước có nói xúc, thọ, tưởng chưa có vấn đề gì cả, đến tư mới có vấn đề. Nhưng đến đây, tác ý có can thiệp tới xúc, thọ, tưởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tưởng cũng sai lầm. Làm sao tác ý quan trọng như vậy lại không có vấn đề được?

- Tác ý quả là quan trọng vì nó có thể lái xúc, thọ, tưởng, tư theo định hướng đúng hay sai. Nhưng tư mới tạo nghiệp trong tam giới (Nói tam giới duy tâm nhưng chính tư mới là chủ động). Khi tâm sáng suốt thì tự nhiên có như lý tác ý, khi tâm mê muội thì tự nhiên có phi như tác ý. Cả hai mặt của tâm sở này đều làm công tác một cách thụ động tùy điều kiện của tâm nên tự nó không tạo tác. Nhưng khi nó hợp tác với tư để tạo nghiệp mới thành vấn đề. Xin nhắc lại, nhiều người hiểu tác ý là tư duy nên đã xem nó là khâu chủ động, tạo tác. Theo tôi, lúc đó tác ý cộng tác với tư duy chứ không phải tác ý là tư duy.

Cũng cần lưu ý là trước đây một số dịch giả đã dịch lẫn lộn tư với tác ý nên hai từ này thường bị hiểu sai và dùng sai chỗ. Cetanā đáng lẽ dịch là tư thì họ dịch là tác ý, trong khi tác ý mới là nghĩa của manasikāra mà chúng ta đang dùng.

( Có người hỏi: )

- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dưng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi như vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không? Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không ai làm chủ?

- Vâng, tôi xin trả lời. Trước hết, như chúng ta đã nói, tác ý tự nó không tạo tác, nó là tâm sở làm công tác định hướng một cách thụ động chứ không chủ động như tư. Chỉ khi nó hợp tác với tư hay tư duy, v.v... mới trở nên tích cực.

Tâm sở có ba nhóm, một nhóm gồm những tâm sở thụ động, nhóm thứ hai gồm những tâm sở chủ động, và nhóm thứ ba gồm những tâm sở trung lập. Nhóm thụ động không thiện không ác, ví dụ như xúc, mạng căn. Nhóm thứ hai có thiện có ác, ví dụ như tham, sân, vô tham, vô sân. Nhóm thứ ba vốn không thiện không ác nhưng khi hợp tác với tâm thiện thì thành thiện, với tâm bất thiện thì thành bất thiện, ví dụ như tác ý, tưởng.

Mỗi tâm sở có đặc tính, tướng trạng, tác dụng… riêng. Chúng tùy nhân duyên mà sinh diệt, mà vận hành theo định luật tâm (citta niyāma), nên rốt ráo mà nói thì không có cái ta nào làm chủ cả. Tuy nhiên, khi chưa hoàn toàn thoát khỏi ngã kiến thì chính cái giả ngã ấy nhận các tâm và tâm sở làm của riêng để hành động.

Cũng giống như khi mặt trời lên thì có ánh sáng, có nhiệt lượng v.v. chúng là những thuộc tính của mặt trời, cũng có đặc tính, tướng trạng, tác dụng riêng, khi tương tác với một số điều kiện (duyên) sẽ sinh ra thời tiết, khí hậu, mưa, gió, lụt, bão v.v. Chúng vận hành theo định luật khí tiết (utu niyāma), nên không có ai làm chủ cả.

Bây giờ, nếu không còn câu hỏi, chúng ta bắt đầu nói về sự vận hành của ngũ uẩn, một cấu trúc thường được nhận lầm là bản ngã.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

Ngũ uẩn bắt nguồn từ sự vận hành của các tâm sở biến hành cơ bản xúc, thọ, tưởng, tư mà biến thành uẩn. Vì vậy, hiểu được đặc tính, tướng trạng, tác dụng và sự vận hành của các tâm sở mà chúng ta đã bàn ở trên thì sẽ dễ dàng hiểu sự tập khởi của ngũ uẩn. Chúng ta có thể so sánh như sau:

Xúc → Thọ → Tưởng → Tư
↓ ↓ ↓ ↓
Sắc uẩn Thọ uẩn Tưởng uẩn Hành uẩn

Nhiều tôn giáo và triết thuyết Đông Tây chủ trương con người có một linh hồn hay bản ngã vĩnh hằng. Thực ra, đó chỉ là những giả thuyết có từ niềm tin tín ngưỡng hay suy luận triết học hơn là sự kiện có thực. Khổ thay, chính vì niềm tin này mà con người dựng lên và bám dính vào cái gọi là “Ta, Của Ta và Tự Ngã Của Ta” để rồi tự đánh lừa mình trong ảo tưởng của chính mình mà hậu quả chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau.

Đức Phật thấy rõ cái gọi là bản ngã ấy chỉ là một chuỗi vận hành của những yếu tố tâm sinh vật lý, trong đó tuyệt không có một trung tâm hằng hữu nào ngoài năm uẩn sinh diệt, tương tác.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

SẮC UẨN

Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn. Điều này mới nghe qua có vẻ vô lý, phải không? Nhưng sắc có nhiều nghĩa: Sắc trong sắc pháp bao gồm 28 sắc. Sắc trong nội sắc gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Sắc trong ngoại sắc gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc. Sắc trong sắc trần là đối tượng của mắt. Sắc trong danh sắc là ám chỉ thân đối với tâm. Nhưng sắc trong sắc uẩn lại hàm nghĩa xúc của sắc (căn-trần). Nếu năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức được tách riêng để phân tích thành phần của từng yếu tố thì sắc đúng là nội sắc mà nội dung chi tiết bao gồm các sắc pháp liên hệ. Nhưng khi sắc thành uẩn trong sự vận hành tập khởi do mối tương duyên, tương tác giữa căn, trần, thức mà có, thì nó không còn mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm - sinh - vật - lý.

Căn – sinh lý
Sắc uẩn --> Xúc Trần – vật lý
Thức – tâm lý

Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn mới tập khởi, nếu không có xúc thì sắc vẫn là sắc thuần túy nhưng sắc uẩn không tập khởi. Sắc thì luôn có mặt, còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận hành. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương (xúc) thì sắc uẩn không khởi, nhãn căn và sắc trần là sắc pháp chứ không phải sắc uẩn. Đây là điều có vẻ mới lạ đòi hỏi chúng ta phải khám phá chiêm nghiệm chứ không chấp nhận suông. Điều đáng ghi nhớ, uẩn có nghĩa là nhóm tập khởi phức tạp, chồng chất, đan chéo, rối ren nên chúng phải tùy thuộc vào nhau mà phát sinh, nếu không có sự tương duyên này thì các uẩn sẽ tự diệt hoặc không sinh khởi. Ví dụ chúng ta đang ngồi đây, có căn, có trần, nghĩa là có sắc, mà sắc uẩn có thể không khởi nếu không có duyên gì để khởi.

Chữ sắc này - sắc uẩn - mà trong Thiền Luận, Suzuki dịch là form thì không đúng. Ngay cả cái sắc là đối tượng của mắt mà dịch là form cũng đã không đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên được mặt hình tướng chứ chưa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v… Vậy không thể dịch sắc uẩn là form được. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh được. Cứ để nó là Rūpa khandha vậy thôi.

Khi nói "thân ngũ uẩn" là ám chỉ thân kiến, chấp lầm tập hợp ngũ uẩn là bản ngã. Còn khi nói sắc thân thì chỉ gồm tứ đại, không đại và tứ đại sở sinh như các căn, các trần v.v. Sắc thân không bao gồm thức nhưng sắc uẩn là một diễn biến của sự vận hành tập khởi nên ngoài căn - trần còn có sự tham dự của thức. Xin nhắc lại nhận xét riêng của tôi như vậy.

Bây giờ, quan trọng là làm sao chúng ta có thể chiếu phá được sắc uẩn?

Theo Phật giáo, sắc thân thuộc phi sở đoạn nên không cần phải phá trừ, nhưng sắc uẩn thì cần phải chiếu phá. Vậy chiếu phá như thế nào? Khi mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, v.v… mà chúng ta trả mắt, tai về cho căn; sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính chùm với nhau. Trả không phải là mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe thanh mà trả bằng tuệ quán (Vipassanà ñāṇa) để tham ưu không xen vào can thiệp. Khi ấy căn, trần, thức có mặt nhưng không tập khởi thành sắc uẩn, hoặc nếu sắc uẩn đã tập khởi thì nó bị chiếu phá không còn tác dụng chồng chất của uẩn nữa. Phải vậy không? Có ai nghi ngờ điều này không?

Vậy phải soi thấy sắc uẩn chỉ là sự tương duyên tương tác của căn, trần và thức, cho nên mới thấy sắc uẩn là không được.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

THỌ UẨN

Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì chúng ta đã biết trong phần các biến hành tâm sở rồi nên không cần phải nói thêm. Do sự tập khởi của sắc uẩn (xúc) nên mới có khởi lên thọ uẩn. Thọ uẩn bao gồm khổ, lạc, xả (thuộc thân) và ưu, hỷ, xả (thuộc tâm) tập khởi một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà phát sinh thọ uẩn, nhưng thọ tự nó không phải là đối tượng để đoạn trừ vì nó chỉ là kết quả của nhân quá khứ. Hơn nữa, thọ đơn thuần chỉ là tâm sở chưa thành thọ uẩn, khi thọ trở nên một hỗn hợp phức tạp, rối ren, thêm thắt thì mới thành thọ uẩn.

Vậy chúng ta có thể chiếu phá thọ uẩn ấy được không? Bằng cách nào?

Khi có khổ thọ, hoặc lạc thọ, hoặc xả thọ do duyên xúc khởi lên, chúng ta đừng để nó trở nên rối rắm phức tạp. Đừng để tham ưu, thủ xả xen vào, đừng phê phán, biện minh gì cả, nghĩa là “nhất niệm bất sanh”, trả thọ về với bản chất đơn thuần (thực tánh) của nó bằng trí tuệ, thì lúc đó khổ, lạc, xả tuy có đó mà không thành thọ uẩn được nên không có gì là rối ren phức tạp cả.

Như vậy, thọ uẩn có thể được chiếu phá bằng tri kiến như thực (yathābhūta ñāṇadassana), tức là trí tuệ thiền quán. Nghĩa là cảm thọ như thế nào chúng ta như thật tuệ tri như vậy, thì bản ngã sẽ không có chỗ xen vào.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

TƯỞNG UẨN

Chúng ta đã nói nhiều về tưởng tâm sở với chức năng nhận biết đối tượng trong diễn biến tương hệ của các biến hành tâm sở. Tưởng uẩn cũng vậy, ngay khi sắc uẩn và thọ uẩn vừa tập khởi thì tưởng uẩn cũng tập khởi trong mối liên hệ chặt chẽ. Từ một tưởng tâm sở nguyên sơ (hiện tưởng) có đối tượng thực tánh, biểu hiện rõ nét qua tiếp thọ, suy đạc, xác định trong tiến trình tâm ngũ môn (pañca dvāra cittavīthi), và trong hai tiến trình ý môn tiếp trợ ngay sau đó là tiến trình phân tích từng phần (atītaggahaṇa) và tổng hợp tổng thể (samūhaggahaṇa), đến hai tiến trình ý môn tiếp trợ là tiến trình khái niệm định tướng đối tượng (atthapaññatti) và tiến trình khái niệm định danh đối tượng (nāmapaññatti) là đã trở thành tưởng uẩn với một “bộ nhớ” chứa đầy những vật khái niệm và danh khái niệm, trong đó có cái thực cái hư, cái sai cái đúng rất phức tạp. Như chúng ta đã biết, tưởng tâm sở đơn thuần thì không cần diệt vì nó có chức năng nhất định không thể thiếu, chỉ cần có như lý tác ý đồng hành thì nó sẽ đúng. Nhưng khi tưởng thành uẩn thì bắt đầu phức tạp, cần được soi sáng.

Vậy soi sáng tưởng uẩn có được không và bằng cách nào?

Khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm thì tưởng giúp chúng ta nhận biết đối tượng. Tưởng là một máy đo lường cực kỳ tiện lợi, không có kho trữ liệu với khả năng cung cấp thông tin tức khắc của nó thì chúng ta sẽ vô cùng vất vả vì phải định lượng mọi thứ từ đầu, chẳng khác nào một đứa trẻ sơ sinh. Tuy nhiên, khi nó đã trở nên quá phức tạp và nhầm lẫn, nghĩa là đã thành uẩn thì chiếu phá là điều tất yếu. Vậy khi thấy, nghe tâm phải đủ sáng suốt, trầm tĩnh để tạo môi trường cho như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu (Vipassanā ñāṇa) hoạt động thì mới có thể giúp tưởng không trở nên phức tạp, nhầm lẫn trong quá trình hình thành tưởng uẩn.

Như vậy có thể soi sáng tưởng uẩn bằng như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

HÀNH UẨN

Còn hành uẩn chính là do tư chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở tương ưng để tạo tác. Hành uẩn cũng do sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn làm duyên trước mà tập khởi, lại do tư tập hợp các tâm sở mà tạo tác, nên nó được gọi là “tập hợp tạo tác”, hành hay hữu vi (saṅkhāra). Gốc động từ [sam + kr] à samkharoti có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác (sam: hợp chung lại). Vậy saṅkhara có chức năng điều hợp tạo tác (nghiệp). Hành uẩn do tư chủ đạo là công đoạn quan trọng nhất trong ngũ uẩn, thiện hay ác cũng do nó, thiên đàng địa ngục cũng do nó, tạo nghiệp tam giới cũng do nó. Vậy muốn thoát ly tam giới thì không những chiếu phá mà còn phải đoạn tận hành uẩn, động cơ chính của luân hồi sinh tử.

Vậy đoạn tận hành uẩn bằng cách nào?

Khi hành uẩn biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành thì đối trị bằng chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Khi hành uẩn khởi động trong tâm thì đối trị bằng chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi hành uẩn đã lắng dịu, nó hoạt động vi tế hơn qua thân tâm, lúc đó cần phải có trí tuệ (paññā) chánh kiến (sammā diṭṭhi), chánh tư duy (sammā saṅkappa) mới hoá giải và đoạn tận được sự tạo tác của hành uẩn.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

THỨC UẨN

Đến đây chúng ta đã thấy diễn tiến của bốn uẩn đầu sắc – thọ – tưởng – hành tương đương với bốn biến hành tâm sở xúc – thọ – tưởng – tư , còn thức uẩn tương đương với cái gì trong các biến hành tâm sở?

Thức uẩn chính là tâm nên nó không tương đương mà lại bao hàm tất cả tâm sở, đặc biệt là bảy biến hành tâm sở kể trên luôn luôn có mặt trong thức uẩn.Thức uẩn đóng vai trò đa năng, không những quán xuyến tất cả tâm sở mà còn có thể sinh ra một số sắc pháp. Trong sự tập thành uẩn nó chi phối bốn uẩn còn lại. Vì vậy, Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda “Trong các pháp tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả”

- Năm thức đầu chính là một biểu hiện đơn giản nhất của thức uẩn. Chúng chỉ hiện diện khi xúc biến sắc thành sắc uẩn. Khi không còn thức các căn không thể thu nhận được trần. Trừ tiếp thọ và suy đạc, các tâm khác thuộc ý thức giới.

- Có thức uẩn thì thọ mới biểu hiện cảm giác. Xác chết không có cảm giác.

- Có thức uẩn thì tưởng mới tiếp thọ, suy đạc, xác định đối tượng. Người đang hôn mê bất tỉnh hoặc xác chết không thể biết được gì cả.

- Có thức uẩn thì tư mới điều hợp được các tâm sở tương ưng để tạo tác. Xác chết và người hoàn toàn hôn mê không thể tạo nghiệp.

- Và cuối cùng thức uẩn còn thực hiện một chức năng vô cùng quan trọng đó là sao chép kinh nghiệm vừa qua (tadālambana) để đưa vào kho tiềm thức (bhavaṅga) lưu trữ mà chúng ta sẽ nói đến trong tiến trình tâm – sinh – vật lý (cittavīthi). Cũng vậy, không còn thức, xác chết không thể thu thập kinh nghiệm.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

Chúng ta vừa nói đến những chức năng riêng biệt của từng uẩn và sự tương quan mật thiết của chúng tạo thành những chuỗi duyên sinh, làm nền tảng cho những sinh hoạt đa diện và phong phú trong đời sống con người. Chúng không phải là năm đơn vị riêng rẽ, độc lập, mà là một tiến trình vận động hỗ tương: có uẩn này tập khởi mới có uẩn kia, uẩn này không tập khởi thì cũng không có uẩn kia. Chính vì vậy mà “tổ hành động đa năng” này thường bị chấp lầm là bản ngã: tôi khổ, tôi vui, tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ v.v. và v.v. Tổ hợp ngũ uẩn này hầu như không thể tách rời ra được trong sinh hoạt sự sống, mà chỉ có thể phân tích hay tách bạch bằng trí tuệ để tránh mê lầm chấp ngã. Vì vậy, chiếu phá ngũ uẩn (soi chiếu để quét sạch những vọng chấp) là phá ngã kiến, ngã thủ chính là mục đích tối hậu của những người tu Phật.

Tuy trong tổ hợp ngũ uẩn mỗi uẩn giữ một vai trò không thể thiếu mà vừa rồi chúng ta đã phân biệt tương đối rõ, nhưng tựu trung cũng có cái chính cái phụ, cái trọng yếu cái thứ yếu mà chúng ta cần phải nắm vững.

Trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì chúng ta đã biết hành do tư là tâm sở chủ đạo, điều hợp các nhóm tâm sở tương ứng khác mà quyết định hành động thiện ác. Ở trong vòng tam giới thì phi hữu ái, hữu ái và dục ái thường cùng với tư độc chiếm hành uẩn để thao túng, khiến cho chúng ta khó mà thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Vậy hành chính là khâu trung tâm trong ngũ uẩn. Chính nó là thủ phạm gây ra mọi thứ thiện ác trên đời. Nếu giải quyết được hành là giải quyết được toàn bộ cơ cấu vận hành của ngũ uẩn.

Có câu kệ phá ngũ uẩn như sau:

"Dục sanh ư nhữ ý
Ý do tư tưởng sanh
Không tâm các tịch tịnh
Phi sắc diệc phi hành".

Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái). Ý do tư tưởng sanh tức là tưởng và tư. Hai câu trên chỉ rõ khâu chính của sự tạo tác trong ngũ uẩn là hành mà hành được điều động bởi tư tưởng.

Không tâm tức là tâm trong sáng, đó là lúc trí tuệ soi chiếu không để tư và tưởng tạo ra dục, do đó thức cũng không tàng trữ kinh nghiệm. Các tịch tịnh tức là các thọ yên ổn nhờ chánh định. Phi sắc tức không để cho sắc hình thành uẩn. Diệc phi hành tức là phá được sự tạo tác của hành, không còn vô minh ái dục nữa. Như vậy là toàn bộ ngũ uẩn đã bị phá đổ.Vậy hai câu sau của bài kệ chỉ cho chúng ta cách “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.

Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình được soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā: bát-nhã ba-la-mật-đa), bằng không ngũ uẩn thường bị vô minh chi phối, tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp, chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.

Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác phức tạp, chồng chất rối ren, để trả tâm, tâm sở, sắc về với chức năng tự nhiên và tình trạng nguyên sơ của chúng.

Nếu tác ý là như lý (yoniso) và tư được hướng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.

Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở người này khác, người kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v….

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

* “Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm (uẩn)
Nhất thiết thế giới trung
Vô pháp nhi bất tạo”.

(Tâm như ông thầy vẽ
Vẽ các loại ngũ uẩn
Hết thảy trong thế giới
Không pháp nào không tạo).

Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.

Kinh pháp cú có dạy: “Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả” cho nên:

Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (2).

Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, như bộ nhớ của máy vi tính nhưng nó tinh vi phức tạp hơn, để rồi mang nội dung đã thu gom đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp: sắc, thọ, tưởng, hành, thức (3) .

Thức (3) lại thu chứa, lại khởi lên v.v… và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v….

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

Như ví dụ hôm trước, chuyện anh chàng hôm qua đánh mình gãy răng, cho nên hôm nay vừa thấy nó đập lên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận liền. Vì sao? Là vì thức (tâm) mới khởi sinh hàm chứa kinh nghiệm của thức quá khứ (hôm qua) cho nên không còn khách quan, trung thực được nữa. Trong một tâm thức như vậy tất nhiên phải có mặt của phi như tác ý (ayoniso manasikāra) vì thế các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư đều lệch lạc, hậu quả là sắc, thọ, tưởng, hành, thức quá khứ chồng chất lên sắc, thọ, tưởng, hành, thức hiện tại và tất nhiên lúc đó biểu hiện giận dữ khó mà tránh khỏi.

Trái lại, cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình định tĩnh, trong sáng, không mảy may chấp vào kinh nghiệm hôm qua, thấy anh ta như bây giờ vậy thôi. Một tâm thức như vậy tất nhiên có mặt như lý tác ý (yoniso manasikāra) do đó các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư không lệch lạc, nghĩa là sắc, thọ, tưởng, hành, thức không bị qui định bởi quá khứ, phản ứng đúng đắn, tốt đẹp, kết quả là sân hận không xẩy ra, phải không? Sự kiện chồng chất cảm giác, tri giác, phản ứng, kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi là "đầu thượng trước đầu" (trên đầu đội thêm đầu), "tuyết thượng gia sương" (trên tuyết bồi thêm sương). Vậy ngũ uẩn chính là tiến trình chấp giữ kinh nghiệm. Kinh nghiệm vốn không sai, rất hữu ích nữa là khác, nhưng chấp giữ kinh nghiệm thì trở thành ngăn ngại.

Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Gọi là mới, nhưng thật ra hầu như không mới gì cho lắm, trong đó đã tiềm tàng quá nhiều kinh nghiệm cũ, phải vậy không? Uẩn là vậy, chồng chất, rối ren, phức tạp và cũng là cũ rích.

Giả dụ, vì tức giận chuyện hôm qua nên hôm nay lại gây gổ, đánh nhau thêm một trận nữa, cứ thế chồng chất sân hận oán thù. Đó là chưa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, lại tự tạo tác chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa. Rồi cứ mỗi lần nhớ lại chuyện đó là cơn tức giận gia tăng, dù chỉ trong tâm, chưa có hành động bên ngoài thì vẫn là tạo nghiệp. Dễ sợ chưa? Rõ ràng bây giờ là cả một đống chỉ rối càng ngày càng lớn hơn khó mà gỡ nổi, phải không?

Đó chỉ mới là một chuyện điển hình, còn biết bao nhiêu là chuyện trên đời mà hàng giây, hàng phút, hàng giờ, hàng ngày, hàng tháng, hàng năm chúng ta chất chồng chứa nhóm bất tận vào kho tiềm thức? Biết bao là tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thương, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, đắng cay v.v và v.v… Cho nên, ngũ uẩn nói là giai không một cách dễ dàng, thế mà, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành núi Tu-di rồi đó. Khiếp chưa? Liệu chúng ta phá có nổi không đây? Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chứ phá làm sao cho nổi, phải không?

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

( Có người hỏi: )

- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mượn được một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe được một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm. Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhưng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công việc nên không nghe tiếng nhạc nữa. Như vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhưng anh ta không ghi nhận được. Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của đồng hồ nữa. Như vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe được?

- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy lúc ấy mới thấy nhất tâm và mạng căn là quan trọng. Không có hai tâm sở này thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết, chẳng còn chú tâm được nữa. Mỗi tiến trình vận hành của năm uẩn diễn ra rất nhanh, và có duy nhất một đối tượng. Trừ phi tiến trình này diễn đi diễn lại trên cùng một đối tượng do đối tượng đó gây chú ý cao, như khi cuốn hút vào công việc không còn nghe tiếng nhạc nữa. Còn bình thường thì tập hợp năm uẩn này liên tục nhảy từ đối tượng này qua đối tượng khác, như một con vượn chuyền cành, đó là lúc vừa làm việc vừa nghe nhạc. Vậy lúc đó không phải không có thức mà là không có thức trên đối tượng nghe chứ vẫn có thức trên đối tượng làm.

Khi nói:

“Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm”

"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều tiến trình ngũ uẩn khác nhau: cùng căn cùng đối tượng, cùng căn khác đối tượng, cùng đối tượng khác căn, tùy mức độ chính xác của các căn, tùy mức độ mạnh yếu của đối tượng v.v. mà sinh ra vô số tiến trình ngũ uẩn khác nhau đan chéo như con thoi dệt cửi.

Một người đang coi ti vi, con mắt và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.

Chúng ta có thấy gì ở trường hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy? Vì tiến trình nào cũng nhất tâm theo tiến trình đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.

Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là “Song thủ hỗ bác”, nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã "phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm! Người đánh đàn, người đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm – sinh - vật lý "một lần".

Đại khái, chúng ta thường thấy là, có thể có năm ba tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần, nhưng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không phải đồng vị. Nhưng sát-na tâm hoán chuyển quá nhanh đến nỗi ta tưởng cùng một lần. Trong một giây biết có bao nhiêu là tiến trình hoán chuyển này. Ví dụ khi ta thấy một người phụ nữ mà tưởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy người phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhưng tưởng người em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tưởng người em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không?

Nhưng trong khi vài ba tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tượng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình diễn ra trong một phần triệu triệu... tích tắc, nhưng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên cùng một đối tượng, và do đó các tiến trình kia không xen vào được. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

( Có người hỏi: )

- Trong quá trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức như sư đã giảng. Khi đã nhận thức được như vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ uẩn, xin trình sư xem thử thế nào, có hợp lý không?

- Vâng!

- Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động được, không hiện hành được. Như vậy thì bây giờ hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức. Chẳng hạn như thế này: nếu mắt không nhìn sắc, mũi không ngửi hương, hoặc lưỡi không nếm vị, thân không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý không nghĩ đến một điều gì đó v.v. Trong trường hợp này, lục thức không phát khởi được, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Như vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trường hợp một người đang ngủ hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá được ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trường hợp mình tập trung ý lại, ví dụ tập trung ý vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo được ngũ uẩn tốt hay không? Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó toàn là thiện ý. Như vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn mang tính chất thiện hay không?

- Khoan đã, bây giờ từ từ chúng ta sẽ bàn từng khâu một.

Thứ nhất, dù khi chúng ta niệm Phật vẫn có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn rồi. Nhưng trong trường hợp đó hành uẩn tạo tác một cách tốt đẹp. Giả dụ, chúng ta niệm đến nhất niệm, bất loạn hay cận hành (gần an chỉ định). Tuy vậy vẫn là tạo tác, nhưng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn không phải lúc nào cũng bất thiện, nó có thể thiện hoặc bất động kia mà.

Điều thứ hai, trong lúc ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở dạng tiềm ẩn, chưa khởi tác dụng, chưa có duyên để hiện hành chứ không phải là đã bị phá. Phá là khi nào trí tuệ soi chiếu vào tự tánh ngũ uẩn để nó không còn chồng chất tạo tác nữa, mới gọi là phá. Không phải khi nó ngủ yên, chưa khởi gọi là phá. Khi một tiến trình ngũ uẩn không khởi thì nó lại về trạng thái bhavaṅga (hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm, một cách mô tả chi tiết hơn tiến trình ngũ uẩn, để thấy rõ bhavaṅga này). Trong bhavaṅga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dưới dạng tiềm thức hay vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Như vậy đâu phải phá được ngũ uẩn.

Tạm thời chúng ta phân ra hai loại ngũ uẩn: ngũ uẩn hiện hành và ngũ uẩn vô thức. Có thể phá được ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhưng ngũ uẩn vô thức vẫn chưa phá được, vì thức uẩn đã lưu bản sao này dưới dạng ngủ ngầm (Anusaya) trong bhavaṅga (Duy Thức gọi là chủng tử ập khí trong tàng thức).

Thứ ba, phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hương v.v… thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhưng phá là phá ngay trong khi nó đang khởi lên bằng tuệ quán (*** ñāṅa) chứ không phải không cho nó khởi lên. Thu thúc lục căn là một trong những cách kiểm sát, ngăn ngừa và gạn lọc hướng xấu của ngũ uẩn chứ không phải không cho ngũ uẩn khởi lên. Câu “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa” chỉ có ý khuyên chúng ta không nên để căn trần dính mắc chứ không phải cắt đứt mối quan hệ căn trần. Nên phá ngũ uẩn hữu thức trước, vừa để thức uẩn không chấp tàng thêm tập khí mới, vừa để phát hiện tập khí đang từ vô thức khởi lên hầu chuyển hóa kịp thời những xung động nguy hiểm này.

Như vậy, ngăn xúc của căn – trần – thức không cho ngũ uẩn khởi lên chưa thật sự gọi là phá. Chỉ phá bằng trí tuệ khi ngũ uẩn đang hiện khởi, thấy tướng sinh – trụ – dị – diệt, cùng với sự bất an của chúng và thấy chúng chỉ là hiện tượng duyên khởi, không có tự tính để không còn vọng tưởng ngã chấp. Đó là chiếu phá ngũ uẩn một cách hữu thức. Và đó cũng là cách hữu thức hóa những tập khí vô thức tiềm ẩn dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) trong bhavaṅga, cho đến khi những tập khí còn lại trong vô thức chỉ có khả năng tuỳ thời cho quả dị thục chứ không còn là những xung động ngấm ngầm xúi giục gây nhân tạo tác được nữa. Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần, nó cũng chỉ là quả chứ không phải nhân. Vì vậy, xin lặp lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là dồn nén, ức chế chỉ làm gia tăng trạng thái ẩn ức chứ không phải là làm cho nó thăng hoa hoá giải. Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả. Phá nhân thì quả sẽ tự chuyển hoá.

Dù dùng thiền định cũng không phá được ngũ uẩn, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn vi tế. Như vậy chỉ có thể thanh lọc cho ngũ uẩn tốt hơn chứ không phải là ngũ uẩn giai không được. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi sau.

 

[Đức Trí]

Ngũ uẩn

(Có người hỏi: )

- Trong trường hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sư nổi tiếng thời xưa cũng như thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Như vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?

- Không. Hòn đá là sắc nhưng không phải là sắc uẩn. Hòn đá là sắc trần, thân này là sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có các sắc đó. Nói nhãn căn, sắc trần tức là nói sắc đó. Do vậy, bên trong cũng có sắc (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay tịnh sắc căn) mà bên ngoài cũng có sắc (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Ở đây chúng ta muốn nói, dù vẫn cứ có nội - ngoại sắc đó nhưng nếu không có thức để tương tác thì không có xúc, và vì vậy cũng không thành sắc uẩn. Khi nêu riêng từng nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức để dễ phân tích thì sắc chỉ là sắc thuần túy. Nhưng khi nói thành tập hợp ngũ uẩn thì đã ám chỉ tiến trình vận hành tương tác, trong đó sắc uẩn đã bao hàm thức và xúc, nghĩa là đã trở thành sự sống mang tính tâm-sinh-vật lý chứ không còn thuần túy là vật lý nữa. Chư Phật và các vị A-la-hán không còn chấp ngã vì đã phá được sự tập thành ngũ uẩn, nghĩa là tiến trình sắc - thọ – tưởng – hành – thức vẫn còn, nhưng khi ấy không còn chồng chất rối ren nên không còn là uẩn nữa. Uẩn đã được phá rồi. Tưởng không còn giả tướng, hành không còn tạo tác mà là vô vi hay duy tác, đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (lúc này Duy Thức gọi là bạch tịnh thức) thì sắc và thọ không còn là vấn đề để bận tâm nữa,

(Có người hỏi: )

- Con đọc trong bộ Câu-xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc. Nội sắc tức là căn thân của mình. Rồi con đọc luôn bộ Abhidhammattha - saṅgaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh. Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể như nội sắc và ngoại sắc. Như vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng như từ nguồn Pāḷi được chuyển sang tiếng Anh thì đều như vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu được do sư nói là...

- Một tập khởi tâm - sinh - vật lý giữa căn - trần - thức?

- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thường. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc như vậy!

- Vâng, thứ nhất, chúng ta cứ trình bày sự thật theo thực tế chứ không y cứ vào kinh sách của các soạn giả khác.

Thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm được, sắc trong ngũ uẩn nếu tách riêng cũng có thể dịch là matter, nhưng sắc trong ngũ uẩn vận hành thì khó mà dịch được.

 

[Đức Trí]

Sắc Pháp.

Cần phải hiểu là có 4 loại sắc như sau:

1. Sắc: chỉ đối tượng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tướng, màu sắc và chất liệu.

2. Sắc: chỉ toàn bộ sắc pháp.

* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:

+ 4 đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong).
+ 5 tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).
+ 4 hành cảnh sắc (sắc, thanh, hương, vị).
+ 2 bản tánh sắc (nữ tánh, nam tánh)
+ 1 tâm sở y sắc. (chỗ trú của tâm)
+ 1 mạng sắc. (biểu hiện của sự sống)
+ 1 thực sắc. (dưỡng tố)
+ 1 giới hạn sắc (không giới).
+ 2 biểu sắc (thân biểu, ngữ biểu).
+ 3 biến hoá sắc (nhẹ, mềm, thích ứng).
+ 4 tướng sắc (sanh, trụ, dị, diệt).

* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp:

+ 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).

3. Sắc dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng với một phần pháp trần (ý tượng của sắc thanh hương vị xúc) và ý sở y căn. Còn sáu thức và một phần pháp trần còn lại thuộc về danh.

4. Sắc trong tập khởi sắc uẩn gồm có:

- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn
- Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần → tương tác mà tập khởi sắc uẩn
- Nhãn thức, nhĩ thức,... ý thức

Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lưu ý như vậy.

 

[Đức Trí]

Sắc Pháp.

Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát-nhã cứ nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tương duyên mới khởi sanh được. Nếu duy chỉ có sắc thân hoàn toàn vật chất, không có xúc, không có thức thì làm sao tập thành ngũ uẩn được?

Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ người chết hay người hôn mê căn trần cũng tương tác được sao? Nếu như mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v. thì mắt tai vô hồn có thể thành uẩn được sao? Vậy phải có thức cùng tác động thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn được.

Chữ sắc trong sắc uẩn không còn là một sắc thuần túy, nó đã trở thành một tổ hợp có sự sống, nội hàm tối thiểu là xúc và thức (đơn giản) thì mới có thể phát sinh thọ, tưởng, hành, và thức (tổng hợp) được. Chính vì hiểu lầm điều này mà có phái ngoại đạo chủ trương rằng: chặt tay chặt chân một người là không có tội vì thân thuộc sắc. Khi nào giết chết người ấy mới có tội vì mạng sống mới có tâm thức.

Cho dù mắt, tai, v.v. là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì như mắt tai của người chết làm sao thấy nghe được? Đó là chúng ta muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Paḷi không có nói sắc gồm cả thức. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpaṃ), sắc khả ái (sata rūpaṃ), chính ở tại sắc này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt. Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng.

(Có người hỏi

- “Sắc tức thị không”… sắc không trong kinh Bát-nhã có phải là sắc uẩn này không?

- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn. Lần sau chúng ta sẽ đào sâu thêm vấn đề này. Bây giờ còn 15 phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ hỏi. Nếu “bí” thì chúng ta sẽ có vấn đề để nghiên cứu, học hỏi chiêm nghiệm thêm chứ không có sao đâu.

(Có người hỏi

- Sư giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tưởng, qua hành rồi thu gom kinh nghiệm để hình thành một thức khác. Cái thức này lại xuyên qua sắc trở lại và cứ như thế tiếp tục, vậy thì cho con được hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự tánh không?

- Không, không phải. Điều này phải hết sức cẩn thận. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức luân hồi sinh tử. Thức tục sinh (paṭisandhi) rồi thức tử (cuti) cứ thế không dứt thì tìm về tự tánh là tự tánh nào? Tuy nhiên khi vô minh ái dục đã bị chiếu phá thì thức này thanh tịnh, vô nhiễm và vô sanh. Theo Duy Thức, tùy thể tướng dụng của các loại thức mà biến thành các loại trí tương ứng. Theo thiền Vipassanā, tâm với chánh niệm tỉnh giác sẽ phát tuệ và thấy được thực tánh pháp từ hữu vi đến Niết-bàn. Nếu thức hiểu theo nghĩa tánh biết thì dù mê hay ngộ cũng chỉ một thực tánh như nhau, nhưng tướng thì bất đồng. Phải cẩn thận vì thực tánh không phải là tự tánh hiểu theo nghĩa bản thể thường hằng bất biến như linh hồn hay đại ngã trong chủ trương thường kiến.

- Con chỉ hỏi để khỏi bị lầm.

- Phải rồi! Như vậy, chứng tỏ rằng chúng ta lại phải bàn thêm vấn đề này cho thật kỹ càng mới được. Người xưa có nói “chân bất lập” nghĩa là đừng xác lập cái gì là chơn, vì lập cái chơn (dù dưới nhãn hiệu tự tánh, bản thể, đại ngã...) là đã chủ quan rồi. Hễ tư tưởng lập ra cái chơn gì thì đều là cái chơn của tưởng cả. Hễ xác định rằng có một tự tánh lý tưởng cao siêu chơn thật nào đó để tìm về thì cũng chỉ là tự tánh tưởng tượng, không phải là chơn thật tánh (sabhāva)! phải không? Cái chơn lý tưởng mà chúng ta lập ra chỉ là cái cõi giới phóng ảnh của ngã kiến chứ không phải là phá trừ ngã kiến. Làm phong phú bản ngã không phải là Phật đạo, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, vọng kiến, không thật. Tự tánh của thức chính là thức như nó là. Nếu hiểu tự tánh là đại ngã mà thức là linh hồn hay tiểu ngã phải tìm về thì không phải là Đạo Phật.

(Có người hỏi

- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thường hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhưng có một số trường hợp hầu như nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví như môt người đang “mộng du”. Vậy thì đối với người “mộng du”, tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thượng Đế hay ai điều khiển?

- Không phải đâu. Mộng du là một cái bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng được chứ chẳng cần đến Phật giáo.

Sinh hoạt bình thường hàng ngày của chúng ta là do đại não điều khiển. Đại não ghi nhận, điều động toàn bộ sinh họat của chúng ta. Nhưng khi chúng ta nằm ngủ thì tiểu não làm việc. Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ chúng ta tưởng là không ghi nhận được gì cả vì ý thức không làm việc. Nhưng không phải vậy. Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là “mộng trung ý thức”. Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhưng khi chúng ta ngủ thì cũng có một loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là “mộng trung ý thức”, cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ. Cái biết vô thức này có thể được ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn vô thức trong chiêm bao.

Tuy nhiên trong trường hợp bị chấn thương vỏ sọ não, chấn thương tâm lý hoặc tiểu não và hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh nhân có thể nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du. Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh gọi là somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không được ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ. Khi một người bị chấn thương võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng, xung đột, bức xúc, v.v. thì dần dần đưa đến suy nhược thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong mộng du không có “mộng trung ý thức” mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.

Trong cả hai trường hợp bị chấn thương võ não hoặc chấn thương tâm lý, thì hành động của người bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.

Nếu người ngủ ngon có ngũ uẩn “ngủ”, và người nằm mơ có “ngũ uẩn trong mộng”, thì người mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thường chỉ hình thành trong vô thức.

(Có người hỏi

- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, được giải thích như thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặc Duy Thức?

- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong hữu phần (bhavaṅga), nơi mà thức dưới chức năng tadālambana ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.

- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tác nghiệp. Ở đây, người mộng du họ leo trèo lên bờ tường, lên nóc nhà… họ làm những việc mà dường như là phải có những tư tác (cetanā) Chairất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Như vậy có mâu thuẫn không?

- Người mộng du không chủ động tác nghiệp, nhưng vẫn có động lực thúc đẩy từ vô thức hay từ áp lực bên ngoài. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhưng nó lại liên quan đến vấn đề này, và chúng ta sẽ hiểu.

Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị “điển nhập”. Thôi miên thì thường thường người ta khống chế “tổng đài” tiểu não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh. Đầu tiên đưa bệnh nhân vào giấc ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, nhà thôi miên tập trung tư tưởng để kiềm chế tiểu não. “Nhập điển” cũng vậy, điển kiềm chế tổng hành dinh của vô thức – tức là tiểu não để điều khiển. Người bị thôi miên hoặc điển điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trường hợp người bị thôi miên hoặc người bị nhập điển có biết nhưng lại là không chủ động được. Trường hợp mộng du tạm coi là một trường hợp “tự thôi miên” người mộng du là người bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi. Còn tư tác (cetanā) là biến hành tâm sở nên trong vô thức vẫn hoạt động có điều là dưới dạng vô nhân nên không tạo tác.

Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm cũng thú vị, phải không? Thường chúng ta sống quay ra bên ngoài quá nhiều, ít khi quay về với tâm mình. Bây giờ, tham cứu lại cái tâm mình một chút thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?

 

[Đức Trí]

Tiến trình tâm (citta vīthi )

Buổi nói chuyện ngày 23-11-93
TIẾN TRÌNH TÂM
(CITTA VĪTHI )


Trong lần trước, chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Đến đây có lẽ chúng ta có thể đã thấy rõ nguyên nhân phát sinh đau khổ và phiền não. Đâu là khổ đế, đâu là tập đế, chắc không ai hoài nghi nữa phải không?

Cũng trong sự vận hành này, chúng ta đã thấy rõ sự sinh khởi của ngũ uẩn. Ngũ uẩn không phải là những phần riêng rẽ, có sẵn, rồi tổng hợp thành một khối như là một bản ngã biết nói năng, hành động, mà ngũ uẩn khi sanh khi diệt thay đổi luôn luôn tùy theo cái tâm khi nó tương giao như thế nào với ngoại giới.

Chúng ta cũng so sánh, đối chiếu mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 7 biến hành tâm sở, tức là những tâm sở chánh yếu diễn ra trong tất cả tâm. Tâm nào cũng phải có mặt 7 tâm sở này: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng căn, tác ý.

Sở dĩ chúng ta đem so sánh những pháp này với nhau là để thấy sự liên hệ mật thiết giữa các pháp mà Đức Phật muốn khai thị. Bởi khi thì chúng ta học pháp này, khi thì học pháp khác, rất rời rạc, tản mạn, tưởng giữa chúng chẳng có mối quan hệ nào cả. Không phải thế, chúng liên hệ rất là chặt chẽ, và nhờ vậy khi thấy pháp này là thấy được pháp kia. Dầu là một câu kệ Đức Phật dạy, vẫn bao hàm hết giáo lý đạo Phật. Đây là điều mà chúng ta cần phải lưu ý trong khi học hỏi giáo lý Đức Phật.

Ngược lại, mỗi từ ở trong mỗi pháp lại cần phải hiểu tùy theo ngữ cảnh, tùy từng trường hợp. Ví dụ chữ “pháp”, chữ “sắc” mà chúng ta đã từng thảo luận hôm trước.

Hôm nay, chúng ta nói về tiến trình tâm, tiếng Pāḷi gọi là Citta vīthi. Vīthi nghĩa là lộ trình, là sự diễn biến, hay dòng diễn tiến. Citta là tâm. Tâm tức là thức. Có sáu thức. Mặc dù 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, Thế Thân giới thiệu thêm hai thức là Mạt-na và A-lại-da, nhưng hai thức này không có gì mới lạ, nó nằm trong tiến trình tâm ngang qua sáu thức mà chúng ta sắp nói đến.

Nói có sáu thức là tùy hiện tượng mà gọi tên khác nhau thôi, sự thực khi một tâm hiện khởi nó diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Ví như dòng điện, tác dụng lên bóng đèn thì sáng, tác dụng lên máy quạt thì cánh quạt quay, tác dụng lên bàn ủi thì sinh nhiệt, nhưng cũng chỉ do một dòng điện mà thôi. Dòng điện đó ví như dòng tâm hiện khởi ngang qua các căn vậy. Cũng ví như nước và sóng, gió nhẹ tác động lên nước thì sinh sóng lăn tăn. Bão lớn hoặc động đất tác động lên nước thì sinh ra sóng thần, nhưng chỉ là nước đó thôi. Tùy duyên mà gọi.

Vậy khi nói tâm hay thức chúng ta đừng câu nệ ở nơi cách phân loại mà chỉ quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi để thấy diễn tiến của nó.

Duy Thức học nói có tám thức. Abhidhamma Nguyên Thủy nói tiến trình tâm ngang qua năm môn có chín giai đoạn và ngang qua ý môn chỉ có bốn giai đoạn. Từ “giai đoạn” chúng ta đang dùng tương đương với chữ thức trong tám thức của Duy Thức học.

Cũng theo Pāḷi Abhidhamma, nếu đứng về phương diện cõi giới thì có 4 loại tâm: dục giới tâm, sắc giới tâm, vô sắc giới tâm, siêu thế tâm. Nếu đứng về phương diện nhân quả, thiện, bất thiện, vô nhân, bất động, duy tác v.v. thì có tới 89 tâm hoặc 121 tâm. Nếu đứng về phương diện hiện khởi qua các căn thì nói có 6 thức. Vậy tùy tác dụng, tùy phương diện mà gọi thôi chứ đừng nên chấp trước. Quan trọng ở chỗ thấy được sự vận hành của tâm như thế nào chứ không cần gọi nó bao nhiêu cái tên làm gì. Giống như một chậu nước, lấy cái ly mà đong thì được 10 ly, nhưng lấy 1 cái gallon mà đong thì chỉ có nửa gallon, phải không? Nửa gallon bằng 10 ly, 10 ly bằng 1 chậu. Cả ba đều đúng. Vì thế không nên tranh cãi về con số thống kê tâm làm gì, mà quan trọng là cần phải thấy được diễn biến của tâm nơi chính cái tâm đang vận hành. Vậy chúng ta thử chú ý theo dõi trình tự diễn biến của tâm như thế nào. Đây là sự kiện tâm khá vi tế, không nên lý luận mà chỉ chú tâm quan sát.

 

[Đức Trí]

Tiến trình tâm (citta vīthi )

Diễn biến của một tâm sinh diệt như thế này:

Dòng tâm thức khi ở trạng thái tiềm ẩn, chưa có tác động của một đối tượng nào thì nó trôi chảy ngấm ngầm, tàng ẩn sâu trong nội tâm của sự sống nên gọi là hữu phần (bhavaṅga: aṅga là phần, bhava là sự hiện hữu, sự sống). Hữu phần duy trì sự hiện hữu của tiềm thức và trôi chảy liên tục. Khi ngủ hoặc khi bất tỉnh, không có một đối tượng nào tác động để tâm khởi lên (trừ lúc chiêm bao). Dòng bhavaṅga đang ở trạng thái thụ động – có vẻ như tĩnh nhưng luôn luôn chảy xiết như một dòng nước cuồn cuộn, nên Duy Thức gọi là “hằng chuyển như bộc lưu”. Khi đang trôi chảy như vậy, chợt có một đối tượng tác động vào khiến hữu phần này trôi qua thêm một sát-na nữa gọi là bhavaṅga atīta trước khi nó rung động lên gọi là bhavaṅga calana. Khi hữu phần rung động thì cái dòng trôi chảy ấy liền dừng lại. Không phải là dừng lại dòng trôi chảy mà là dừng lại tình trạng tiềm ẩn, nên gọi là hữu phần dừng lại: bhavaṅga upaccheda.

Hữu phần dừng lại và tâm bắt đầu khởi lên qua các căn để thu nhận, đánh giá, phản ứng v.v. trên đối tượng tác động:

Bình thường hữu phần trôi qua ở trạng thái tiềm thức (từ A đến B). khi có một đối tượng (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) tác động vào thì hữu phần rung động 2 lần rồi dừng lại (từ B đến C) và bắt đầu khởi tâm (tại C). Tiến trình tâm thực sự xảy ra (từ C đến D) rồi trở lại trạng thái ngấm ngầm trôi chảy của hữu phần. Ở đây, chúng ta cần biết thêm một tư tưởng của Lão Tử:

“Trí hư cực, thủ tịnh đốc, vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục. Phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tịnh, tịnh viết phục mạng, phục mạng viết thường, tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”.

Nghĩa là: “Nếu ta cứ giữ thật yên mà quan sát thì thấy vạn vật (tiến trình tâm) khởi lên rồi chúng lại trở về. Ồ, thì ra các pháp (hữu vi) đều cứ vậy khởi lên rồi trở về gốc. Trở về gốc gọi là tịnh, tịnh gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường là minh. Không biết cái thường này là khởi vọng tạo tác lung tung”.

Câu này của Lão Tử cũng khuyên chúng ta nên tĩnh lặng soi chiếu cái tâm sinh diệt, đi về qua lộ trình của nó. Ba giai đoạn của hữu phần ở trên (hữu phần trôi qua, hữu phần rung động và hữu phần dừng lại) có thể gọi theo phân tâm học là vô thức hoặc tiềm thức, chỉ đóng vai trò chuẩn bị cho tiến trình tâm chứ tâm chưa thật sự khởi.

Ngay khi hữu phần dừng lại, tâm thật sự khởi lên theo trình tự như sau, (đối với ngũ môn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân):

1 sát-na - Ngũ môn hướng tâm
(Pañcadvāravajjana).
1 sát-na - Ngũ thức
(Pañcaviññāna).
1 sát-na - Tiếp thọ tâm
(Sampaṭicchana).
1 sát-na - Suy đạc tâm
(Santiraṇa).
1 sát-na - xác định tâm
(Voṭṭhapana).
7 sát-na - Tốc hành tâm
(Javana).
2 sát-na - Đồng sở duyên
(Tadālambana).

Nếu kể cả 3 sát-na của giai đoạn hữu phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhưng nếu chỉ kể phần chính yếu thì chỉ cần 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tượng rất nhiều lần.

 

[Đức Trí]

Tiến trình tâm (citta vīthi )

GIẢI THÍCH CÁC GIAI ĐOẠN

Ngũ môn tiến trình tâm (Pañcadvāra cittavīthi)

Trên đây là tiến trình tâm diễn ra qua năm cửa (ngũ môn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Tiến trình qua ý môn chúng ta sẽ nói sau. Tuy nhiên dù tiến trình qua ngũ môn vẫn có sự tham dự của ý thức.

- Ngũ môn hướng tâm: 3 giai đoạn hữu phần không được tính vào trong tiến trình vì vẫn còn đối tượng quá khứ, chỉ đến ngũ môn hướng tâm thì tiến trình mới thực sự bắt đầu tiếp đối tượng mới, hiện tại.

Ngũ môn hướng tâm chỉ là phản xạ tự nhiên (vô nhân duy tác) của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân trên đối tượng tương ứng. Cụ thể như khi một người nằm ngủ, bỗng có tiếng động làm anh ta giật mình, toàn thân người ấy bị đánh thức và hướng đến đối tượng. Nhưng thật ra vì là tiếng động nên chỉ có nhĩ môn thật sự hướng đến đối tượng. Nếu là hình ảnh thì nhãn môn hướng đến, nếu là sự đụng chạm thì thân môn hướng đến v.v. Đây là một diễn biến tế nhị từ tịnh sắc căn thuần sinh lý hình thành xúc tâm sở làm gạch nối cho thức khởi sinh.

- Ngũ thức: khi một trong 5 môn hướng về đối tượng thì thức liên hệ môn ấy liền xuất hiện. Ví dụ, nếu đối tượng là tiếng động thì nhĩ thức xuất hiện. Vì vậy đến đây 1 trong 5 thức khởi tác dụng thu nhận đối tượng một cách tổng thể. Ví dụ như nhãn thức khởi lên thì sự thu nhận sẽ giống như chiếc máy hình bấm nút để thu hình. Có đôi khi nhiều thức cùng khởi “một lần”, như vừa thấy vừa nghe vừa xúc chạm chẳng hạn. Điều này chúng ta sẽ nói rõ sau.

- Tiếp thọ tâm: sau khi thức thu nhận đối tượng một cách khái quát, tiếp thọ tâm làm công việc phân tích chi tiết để nhận biết từng phần của đối tượng. Sự kiện này chỉ xảy ra trong 1 sát-na, nhanh hơn rất nhiều so với một máy scanner đang quét qua chi tiết một tấm hình hoặc một digital camera đang thu hình một vật gì đó.

- Suy đạc tâm: sau khi tiếp thọ tâm đã phân tích chi tiết, suy đạc tâm tổng hợp những chi tiết này lại để có một hình ảnh đầy đủ về đối tượng. Giai đoạn tổng hợp này cũng chỉ mất 1 sát-na, nhanh không kém giai đoạn phân tích trước đó, giống như máy scanner vừa quét xong tổng thể của tấm hình.

Hai giai đoạn tiếp thọ và suy đạc thuộc tâm vô nhân dị thục, nên công việc phân tích tổng hợp trên chỉ là phản xạ tự nhiên, chưa có tư ý chủ quan xen vào nên đối tượng vẫn là thực tánh.

- Xác định tâm: sau khi phân tích và tổng hợp bây giờ đã có một hình ảnh tương đối đầy đủ về đối tượng qua đó xác định tâm có thể nhận biết đối tượng ấy là gì. Xác định tâm chính là ý môn hướng tâm trong tiến trình ý môn, do đó cũng là vô nhân duy tác, nghĩa là đối tượng vẫn còn thực tánh, chưa bị ý niệm (paññatti) xen vào.

- Tốc hành tâm: đây là giai đoạn quan trọng hình thành sự tạo tác của tâm lặp lại đến 7 sát-na. Nó đóng vai trò của hành trong ngũ uẩn. Hầu hết các tâm sở quần tụ ở đây tùy theo tính chất thiện, bất thiện, bất động hay siêu thế tâm. Cái mà Duy Thức gọi là mạt-na thức chỉ là một phần chức năng thụ động của tốc hành tâm này.

- Đồng sở duyên: diễn ra trong 2 sát-na tâm, sao chép lại toàn bộ tiến trình tâm vừa kinh nghiệm, sau khi giai đoạn tốc hành tâm vừa chấm dứt, để lưu giữ vào bhavaṅga (Đồng sở duyên tương đương vai trò năng tàng, hữu phần có chức năng như sở tàng của A-lại-da trong Duy Thức) Đồng sở duyên tương đương với giai đoạn cuối của thức uẩn trong tiến trình tập khởi ngũ uẩn.

Tất cả các giai đoạn tiến trình tâm này đều có sự hiện diện của 7 biến hành tâm sở. Ví dụ như tâm sở thọ:

Ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm có thọ xả.

Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức có thọ xả, thân thức có thọ khổ hoặc lạc.

Tiếp thọ tâm: xả, suy đạc tâm: hỷ, xả v.v.

Tốc hành tâm có thể ưu, hỷ hoặc xả tùy theo tính chất thiện, bất thiện v.v.

Đồng sở duyên có thọ hỷ và xả, hữu phần chỉ có xả.

Tiến trình tâm qua ý môn (Manodvāra cittavīthi)

Có hai loại tiến trình tâm ngang qua ý môn:

- Tiến trình tâm ý môn tiếp trợ (Anubandhaka manodvāra vīthi) làm công việc hỗ trợ cho tiến trình ngũ môn, vì vậy, có 4 tiến trình ý môn tuần tự diễn ra tiếp theo sau tiến trinh ngũ môn để bổ túc, tăng cường thông tin. Hai tiến trình đầu có đối tượng thực tánh quá khứ, hai tiến trình sau có đối tượng khái niệm chế định. (xem lại trang 141).

- Tiến trình tâm ý môn thuần túy (Suddha manodvāra vīthi) độc lập đối với tiến trình ngũ môn. Duy Thức gọi là ý thức độc đầu. Đối tượng của tiến trình ý môn này có thể paramattha có thể paññatti, diễn ra như sau: Hữu phần rung động và dừng lại à Ý môn hướng tâm --> Tốc hành tâm --> Hữu phần. Tiến trình này có thể lặp lại nhiều lần trên đối tượng.