GIỌT TÂM CỦA PHÁP THÂN - Thực hành Đại Toàn Thiện của truyền thống Bon..

[Prahevajra]

GIỌT TÂM của PHÁP THÂN

Thực hành Đại Toàn Thiện của Truyền Thống Bon



NGUYÊN TÁC:

HEART DROPS OF DHARMAKAYA

Dzogchen Practice of Bon Tradition

Lopon Tenzin Namdak on the Kuntuzangpo Nyingthik of Shardza Taishi Gyaltsen



Tiêu đề đầy đủ của văn bản được dịch ở đây là: Giáo lý về Tiến Trình của Đại Toàn Thiện gọi là Những Giọt Tâm của Pháp Thân

Dịch sang tiếng Anh và Bình luận: Lopon Tenzin Namdak

Việt dịch: Ẩn Tiên



Mục đích rèn luyện tâm trí là chủ đề của văn bản này và nhờ nó bạn có thể loại bỏ mọi tiêu cực và chướng ngại tinh thần. Ngoài ra bạn còn có thể loại bỏ mọi xáo trộn và chấm dứt ham muốn của tâm trí. Cuối cùng bạn sẽ đạt được Pháp Thân tối hậu. Văn bản này không hạn chế người đọc vì lợi ích của tất cả chúng sinh. (Lopon)

NỘI DUNG​

Lời Nói Đầu

Giới Thiệu của Per Kvaeerne

Tiểu Sử của Shardza Tashi Gyaltsen

Những Giọt Tâm của Pháp Thân: Văn Bản

Quyển 1: Thực Hành Sơ Khởi

Quyển 2: Thực Hành Trekcho

Quyển 3: Thực Hành Thogal

Quyển 4: Thực Hành Chuyển Di Thần Thức và Trung Ấm

Phụ Lục 1: Thân Cầu Vồng

Phụ Lục 2: Một Lịch Sử Ngắn Về Bon

Phụ Lục 3: Tiểu Sử Lopon Tenzin Namdak

LỜI NÓI ĐẦU​

Cuốn sách này được xuất bản lần đầu tiên là vì hai lý do. Thứ nhất, đây là lần đầu tiên một tài liệu từ truyền thống Bonpo được xuất bản đầy đủ, chứng tỏ sức sống và tầm quan trọng của truyền thống này đã tồn tại nguyên vẹn từ thời xa xưa. Thứ hai, đây là lần đầu tiên một tài liệu hoàn chỉnh liên quan đến Đại Toàn Thiện được cung cấp cho độc giả phương Tây nói chung và lợi ích thực tế là nó được viết vào thời hiện đại, gần như chắc chắn là sau năm 1930. Được viết bởi Shardza Tashi Gyaltsen (1859 – 1935), một vị thầy Bonpo nổi tiếng, người đã giảng dạy cho học trò của các truyền thống Phật giáo khác của Tây Tạng, cũng như nhiều học trò từ cộng đồng Bonpo, nó thuộc về một dòng truyền thừa không gián đoạn vẫn còn hoạt động đến tận ngày nay.

Việc đánh giá lại đạo Bon và vai trò của nó trong sự phát triển văn hóa Tây Tạng là một nét đặc trưng của học thuật phương Tây trong hai mươi năm qua, và chúng tôi hy vọng tập sách này sẽ có ích cho nhiệm vụ đó. Nhằm mục đích như vậy, chúng tôi đã đưa vào văn bản một lịch sử ngắn gọn về Yungdrung (Vĩnh Cửu) Bon từ quan điểm riêng của nó, cũng như tiểu sử của Shardza Tashi Gyaltsen và Lopon Tenzin Namdak, vị thầy chịu trách nhiệm về bản dịch này.

Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là Lopon nhận diện ba loại Bon riêng biệt: Bon cũ, hoàn toàn là shaman giáo. Bon mới, hoặc cách tân, nảy sinh trong sự phản ứng lại quá trình cạnh tranh từ các trường phái Phật giáo khác. Và Yungdrung hay Bon Vĩnh Cửu, là truyền thống được trình bày ở đây. Yungdrung Bon có nhiều điểm tương đồng với các truyền thống khác của Phật giáo Tây Tạng, nhưng có nguồn gốc từ một vị thầy sớm hơn nhiều so với đức Phật Thích Ca Mâu Ni, cụ thể là Tonpa (Phật) Shenrab, người đã giảng dạy ở một quốc gia phía tây Tây Tạng. Truyền thống sau đó lan rộng đến các vùng phía tây cao nguyên Tây Tạng, đáng chú ý nhất là vương quốc Zhang Zhung ở vùng Kailash, và đã có từ xa xưa trước khi vua Songtsen Gampo chinh phục nó vào thế kỷ thứ bảy.

Khi tìm hiểu một lịch sử cổ xưa kể một câu chuyện khác biệt đáng kể với lịch sử Phật giáo của Tây Tạng, người ta gặp khó khăn trong việc tìm ra những bằng chứng có thể giúp xác nhận hoặc ít nhất xác định một số sự kiện trong quan niệm phương Tây về tiến trình văn hóa. Đặc biệt, ý tưởng cho rằng văn hóa Yungdrung Bon bắt nguồn từ vùng Ba Tư, và nhiều giáo lý bắt nguồn từ phía tây cao nguyên Tây Tạng thay vì từ tiểu lục địa Ấn Độ, và đã là như vậy trong một thời kỳ có trước đức Phật lịch sử, dường như khó tin đối với những người đã quen với lịch sử tiếp nhận sự cải đạo của Tây Tạng vào thời các vị vua ở thế kỷ thứ bảy.

Quả thực, do những biến động định kỳ xảy ra trong khu vực và tính chất mong manh của giấy tờ mà các tài liệu được viết trên đó, bất cứ nỗ lực nào nhằm đánh giá lịch sử này độc lập đều trở nên khó khăn hơn nhiều bởi tính hiếm có của các văn bản cổ có thể dùng để xác định được niên đại ở dạng nguyên bản của chúng. Hơn nữa, trong trường hợp của đạo Bon, dòng truyền thừa ban đầu hoàn toàn được truyền miệng nên có vẻ như không còn ghi chép trực tiếp nào cung cấp cái nhìn sâu sắc về lịch sử ban đầu.

Tuy nhiên, có hai trường hợp ngoại lệ đối với kết luận này. Phần đầu tiên liên quan đến các yếu tố quan trọng của văn hóa Tây Tạng cổ đại, bao gồm cả kiến trúc cũng như các khái niệm tôn giáo, đã được các học giả ghi nhận là có thể so sánh với văn hóa Ba Tư cổ đại.1 Vì những yếu tố này có từ thời kỳ đạo Bon thịnh hành ở Tây Tạng nên chúng củng cố ý tưởng rằng ảnh hưởng của Ba Tư rất quan trọng trong thời cổ đại.

Chuỗi bằng chứng trực tiếp hơn liên quan đến phong cách và nguồn gốc của các tượng đài chorten Bonpo. Ở đây, cũng như nhiều yếu tố khác của văn hóa Bonpo, người ta khẳng định đạo Bon đã sao chép phong cách bảo tháp Phật giáo nhằm cố gắng cạnh tranh với với văn hóa Phật giáo mặc dù có những khác biệt quan trọng giữa chúng. Đáng chú ý nhất là các tài liệu Bonpo chỉ ra các ngôi đền được bao quanh trong cấu trúc của chorten, do đó thường được vẽ bằng một tầng dưới giống như cái hộp bên dưới cấu trúc bảo tháp cho dễ nhận biết ở bên trên. Một điểm khác biệt quan trọng nữa là việc sử dụng cây đinh ba với thanh kiếm rực lửa ở giữa làm biểu tượng trên đỉnh công trình, thay vì mặt trời và trăng lưỡi liềm được sử dụng theo phong cách Phật giáo.

Gần đây, hai nghiên cứu đã được công bố liên quan đến những hình ảnh được mô tả trên các tác phẩm chạm khác trên đá cổ ở Karakoram và Ladakh ở phía tây Tây Tạng. Những hình chạm khắc này được đặc biệt quan tâm vì chúng có thể được xác định niên đại bằng những phương tiện khác và do đó cung cấp bằng chứng trực tiếp về thời kỳ đầu của văn hóa Tây Tạng. Vì vậy, điều quan trọng là một bức chạm khắc như thế từ Karakoram có niên đại vào thế kỷ thứ nhất sau công nguyên thể hiện rõ ràng phong cách đặc trưng của bảo tháp Bonpo với lỗ mở phần chân đế và biểu tượng cây đinh ba, cũng như biểu tượng chữ Vạn của Yungdrung Bon. Bằng chứng như vậy chắc hẳn khiến người ta phải thắc mắc về những khẳng định tự tin rằng phong cách như vậy được sao chép từ văn hóa Phật giáo Ấn Độ, cái không đến Tây Tạng mãi sáu thế kỷ sau đó! Các tác phẩm chạm khắc ở Ladakhi củng cố lập luận này, vì mặc dù chúng được thực hiện bởi binh lính vào thời điểm Tây Tạng mở rộng ảnh hưởng, trùng hợp với sự du nhập của Phật giáo từ Ấn độ, nhưng tất cả chúng đều sử dụng phong cách bảo tháp Bonpo cùng với chữ khắc bằng ngôn ngữ cổ xưa của miền tây Tây Tạng, Zhang Zhung, đã bị ngôn ngữ Tây Tạng thay thế. Một lần nữa, ý kiến được chấp nhận rộng rãi rằng chữ viết đến Tây Tạng cùng với Phật giáo từ Ấn độ dường như thiếu độ tin cậy trong ánh sáng của những phát hiện này.

Bản dịch tài liệu này

Tài liệu được trình bày ở đây mang phong cách hướng dẫn cá nhân của Shardza cho các học trò của mình. Những tài liệu như vậy được gọi là mengade theo truyền thống Dzogchen, và tài liệu này là bản tóm tắt của một tác phẩm hai tập của Shardza có cùng phong cách.

Bản dịch được thực hiện vào tháng 8 năm 1991 bởi Lopon Tenzin Namdak trong quá trình giảng dạy cho một nhóm nhỏ sinh viên phương Tây tại tu viện của ông ở thung lũng Kathmandu Nepal. Khi mưa rơi xung quanh chúng tôi, Lopon dành khoảng hai giờ mỗi sáng để dịch và giảng dạy từ tài liệu, được gõ trên một bộ xử lý văn bản di động khi ông dạy về nó. Nó cũng được ghi âm lại, cho phép chúng tôi kiểm tra xem tài liệu đánh máy có chính xác không, và liệu có thiếu sót không mong muốn nào xảy ra so với bản gốc tiếng Tây Tạng không. Việc đánh máy và sửa lỗi tiếng Anh đều do tôi thực hiện, trong khi việc kiểm tra bản đánh máy đối với cả băng ghi âm và văn bản gốc được thực hiện bởi Monica Gentile, người đang hoàn thành luận án của mình về các khía cạnh văn hóa Tây Tạng tại Đại học Tiếng Phạn ở Benares, Ấn Độ. Sau đó, phiên bản cuối cùng được đọc lại cho Lopon, người đã kiểm tra nó lần thứ hai so với bản gốc tiếng Tây Tạng. Ngoài việc lược bỏ một số trích dẫn trong các phần đầu, quy trình này còn được áp dụng cho tất cả các phần trong bản gốc của Shardza và các phụ lục đi kèm. Ở đây, cũng xin gửi lời cảm ơn tới Cheh Goh, người đã giúp dịch tiểu sử của Shardza Tashi Gyaltsen, và Tadeusz Skorupski, người đã dịch tiểu sử ngắn của Bon tạo thành Phụ lục 2.

Là một bậc thầy được thừa nhận về Dzogchen, Lopon Tenzin Namdak còn là một vị thầy xuất sắc với kiến thức bách khoa về văn hóa Bonpo và kinh nghiệm cả đời giảng dạy nó cho các tu sĩ thực tập, cả ở Tây Tạng và Ấn Độ. Ông ấy không chỉ có thể dịch văn bản khi đọc cho chúng tôi mà con vui vẻ trả lời bất cứ điểm nào cần được làm rõ hoặc các vấn đề cần giải thích khi chúng nảy sinh trong các buổi học, và những câu trả lời của ông gần như tạo thành một tài liệu mengade khác bên cạnh bản gốc. Những nhận xét này có thể được tìm thấy trong rất nhiều chú thích đi kèm và đồng thời nên được đọc như một lời bình luận cho văn bản đó. Bây giờ, đọc nó ở London, có rất nhiều cầu hỏi khác mà tôi muốn hỏi ông, nhưng hy vọng rằng nhiều câu hỏi sẽ được giải đáp thông qua việc trình bày văn bản theo cách này.

Theo gợi ý của Per Kvaerne, người đã rất tốt bụng đề nghị viết phần giới thiệu cho tài liệu cũng như kiểm tra những điểm mâu thuẫn trong tiếng Anh của tôi, tài liệu này tốt hơn nên được mô tả như một bản bình luận mang tính chú giải hơn là một bản dịch nghiêm ngặt. Vì nó là một bản bình luận về những gì, xét cho cùng, là một giáo huấn cá nhân của một đạo sư vĩ đại của Dzogchen, việc này không gây ra quá nhiều vấn đề, và chúng tôi hy vọng nó sẽ bảo lưu được phần nào hương vị của văn bản gốc như nó đã được dạy. Điểm cuối cùng liên quan đến câu hỏi bất bình về cách trình bày các thuật ngữ Tây Tạng bằng tiếng Anh, chúng tôi quyết định sử dụng cách viết cho phép phát âm thô tiếng Tây Tạng, sau đó là phiên âm Wylie chính xác hơn trong ngoặc để dễ đọc hơn và văn bản sẽ không bị gián đoạn.

Như đã đề cập trong dòng đầu tiên của lời nói đầu, đây quả thực là một sự kiện hiếm có, và chúng tôi hy vọng tài liệu ngắn gọn, rõ ràng, tuyệt vời này sẽ vừa hữu ích vừa dễ hiểu đối với bất cứ ai đọc nó. Nó mô tả một truyền thống hết sức phi thường theo nghĩa chân thực nhất, vẫn còn hoạt động và sẵn có. Nguyện nó phục vụ lợi ích chúng sinh! (Richard Dixey, London, Tháng 10, 1991).

 

[Prahevajra]

GIỚI THIỆU

Người ta vẫn chưa biết rộng rãi rằng Phật giáo không phải là tôn giáo duy nhất ở Tây Tạng. Phật giáo được du nhập vào thế kỷ 7 sau công nguyên dưới sự bảo trợ của các vị vua Tây Tạng đầy quyền lực, đã trở thành niềm tin tôn giáo thống trị vào thế kỷ 11, và vẫn duy trì như vậy cho đến ngày nay. Tuy nhiên, bên cạnh Phật giáo, một tôn giáo thứ hai đã tồn tại qua nhiều thế kỷ. Tôn giáo này, không có thuật ngữ nào khác ngoài tên gọi theo tiếng Tây Tạng của nó, tự nhận là đã được thành lập từ lâu ở Tây Tạng trước khi Phật giáo du nhập; Bon, như những người theo đạo này khẳng định, có một lịch sử lâu đời và đáng tự hào, có từ rất lâu trước sự khởi nguồn của Phật giáo Ấn Độ. Tuyên bố này nói chung đã bị bác bỏ bởi các học giả phương Tây, những người đã nhấn mạnh vô số điểm tương đồng trên thực tế, thường là sự đồng nhất giữa Bon và Phật giáo, do đó kết luận rằng Bon, về căn bản, chẳng gì khác hơn là một hình thức Phật giáo rất không chính thống.

Tuy nhiên, có một cảm giác ngày càng tăng trong một số học giả rằng tuyên bố Bon là một truyền thống tôn giáo riêng biệt có bản sắc riêng phải được xem xét nghiêm túc. Cũng không nên quên rằng các Phật tử Tây Tạng nói chung cũng coi Bon là một tôn giáo hoàn toàn khác biệt, phi Phật giáo. Điều này không có nghĩa là phiên bản lịch sử của đạo Bon nhất thiết phải được chấp nhận hiển nhiên, ít nhất là thời kỳ trước thế kỷ thứ 7. Tuy nhiên, điều đó có nghĩa là nếu, thay vì tập trung vào đời sống tu viện và học thuyết siêu hình (nơi mà sự hòa nhập với Phật giáo dường như trọn vẹn), người ta nhìn vào những nguồn có thẩm quyền và hợp pháp tôn giáo, sự khác biệt của đạo Bon, như được hiểu bởi hầu hết người Tây Tạng, trở nên rõ ràng ngay lập tức. Những người theo đạo Bon, đối lập với Phật tử, không lấy tính hợp pháp tôn giáo từ đức Phật Thích Ca Mâu Ni, mà từ một đấng giác ngộ, Tonpa Shenrab. Rất lâu trước đức Phật Thích Ca, Tonpa Shenrab sống như một hoàng tử (và sau này là vua) của Olmo Lungring, một vùng đất nằm ở phía tây Tây Tạng, như người Bonpo khẳng định. Olmo Lungring thường được đồng nhất với Tazig, hay được người Tây Tạng gọi là thế giới Iran hoặc Ba Tư. Hơn nữa, học thuyết mà Tonpa Shenrab thuyết giảng không phải từ Ấn Độ như Phật giáo đã đến, mà là từ một vùng đất mà sự tồn tại lịch sử của nó (mặc dù rất ít) đã được chứng thực đầy đủ, tức là Zhang Zhung, nằm ở khu vực ngày nay là phía tây và bắc Tây Tạng.

Đạo Bon vẫn tồn tại và thực tế, ở một mức độ nào đó thậm chí còn phát triển mạnh mẽ cho đến ngày nay, không chỉ ở chính Tây Tạng, nơi mà đặc biệt là ở phía đông (Kham) và đông bắc (Amdo), toàn bộ các quận vẫn kiên quyết trung thành với Bon, mà còn ở Nepal (Dolpo và Lubra) và trong cộng đồng người Tây Tạng lưu vong ở Ấn độ. Cả ở Tây Tạng lẫn những người lưu vong đều có một số lama Bonpo uyên bác và thành đạt về mặt tinh thần, một trong những người được tôn kính nhất là Lopon (Thầy đứng đầu) Tenzin Namdak. Đối với ngày càng nhiều đệ tử và bạn bè Tây Tạng cũng như phương Tây, sự học hỏi và hiện diện ấm áp từ bi của thầy là một trải nghiệm vô cùng cảm động.

Tài liệu này nên được coi là kết quả của cuộc gặp gỡ giữa một lama Bonpo Tây Tạng có trình độ cao, sẵn lòng và thực sự mong muốn chia sẻ kho kiến thức rộng lớn của mình, và một học trò phương Tây cũng háo hức học hỏi và truyền đạt cho người khác những gì đã học được. Như một tài liệu thu được từ sự tương tác đó, nó sẽ đền đáp xứng đáng công sức nghiên cứu. Nó đưa ra một chỉ dẫn, một loại gợi ý sơ bộ, về kho tàng tâm linh được tìm thấy trong đạo Bon. Đồng thời, điều cần thiết là nhận ra tài liệu này không phải là một bản dịch thực sự. Việc giải thích và đối chiếu cẩn thận, dựa trên một nghiên cứu chặt chẽ và thành thục về một số lớn các văn bản tiếng Tây Tạng nguyên gốc vẫn phải được thực hiện, và chỉ điều này mới có thể, vào một thời điểm nào đó trong tương lai, tạo ra những bản dịch chính xác và đầy đủ. Người đọc được khuyên là không nên ảo tưởng về việc này. Càng không nên coi văn bản này là một cuốn cẩm nang tự thực hành cho những người khao khát tu luyện, để thành tựu “Đại Toàn Thiện” như được mô tả trong đó. Đối với thực hành cá nhân như vậy, điều tuyệt đối cần thiết là có sự hướng dẫn thường trực từ một lama đủ tiêu chuẩn, dầy dạn kinh nghiệm. Những người mong muốn tự mình thử nghiệm có thể được đảm bảo rằng bất kỳ kinh nghiệm tinh thần nào họ có thể có được sẽ là ảo tưởng hoặc mối nguy hiểm thực sự có tính hủy diệt.

Đại Toàn Thiện (Dzogpa Chenpo, Dzogchen, rdzogs pa chen po) được đạo Bon coi là thực hành tôn giáo cao nhất, tối thượng. Nó đã được bảo tồn trong một số truyền thống riêng biệt. Ngoài ra, phái Phật giáo Nyingma có truyền thống Dzogchen, được cho rằng có nguồn gốc từ đại thành tựu giả Liên Hoa Sinh (thế kỷ 8 sau công nguyên) và các đệ tử của ông. Một nghiên cứu so sánh các biến thể Dzogchen giữa Bonpo và Nyingma vẫn đang được tiến hành. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, sự quan tâm khá sôi nổi đến Dzogchen đã được thể hiện rõ ràng trong một số học giả cũng như trong số những người thông thạo chuyên môn ở phương Tây. Tiểu luận thư mục được thêm vào văn bản tuy chưa hoàn chỉnh nhưng sẽ có ích cho những ai muốn tìm thêm thông tin và có thể quay lại văn bản hiện tại với hiểu biết tốt hơn về chủ đề của nó.

Per Kvarerne

Đại Học Oslo

​

 

[Prahevajra]

TIỂU SỬ CỦA SHARDZA TASHI GYALTSEN​

Nói chung, tiểu sử của một bậc thầy thường có ba phần: tiểu sử bên ngoài (cũng là tiểu sử tổng quát), tiểu sử bên trong và tiểu sử bí truyền. Ở đây chỉ mô tả tiểu sử chung nhưng trong đó có một số nội dung luên quan đến các khía cạnh nội tại và bí truyền.

Có tám tiểu mục của tiểu sử bên ngoài:

1. Ngày sinh của Shardza

2. Shardza bắt đầu học đạo thế nào

3. Shardza bắt đầu suy nghĩ và thực hành theo con đường của Yungdrung Bon như thế nào

4. Shardza đã thọ nhận giáo lý, quán đỉnh và giới nguyện thế nào

5. Cách Shardza tu tập trong cô tịch

6. Shardza đã làm việc như thế nào vì giáo lý của Tonpa Shenrab và vì lợi ích của tất cả chúng sinh

7. Những giáo huấn và tác phẩm ông để lại

8. Cách ông biểu hiện thành tựu của mình qua thân cầu vồng


SỰ RA ĐỜI CỦA ÔNG

Khi Shardza Tashi Gyaltsen (shar rdza bkra shis rgyal mtshari) ra đời, có nhiều dấu hiệu cát tường. Trên trời có rất nhiều cầu vồng và có một trận mưa hoa. Đất nước nơi ông sinh ra là vùng Kham phía đông Tây Tạng. Đó là nơi nằm giữa hai con sông Dza Chu và Ngul Chu, được coi là “Da Gang” hay “dãy Da Gang”. Đây là khu vực đã sinh ra nhiều vị thánh trước đây hoặc đã lưu trú và viếng thăm. Tóm lại, nó được gọi là Dzakog.

Tên ngôi làng Shardza sinh ra là Da, ở dưới chân đồi. Cha của ông thuộc dòng họ Hor, được gọi là Tashi Ga, mẹ tên là Boleg. Ông sinh vào ngày 8 tháng 3 năm con cừu đất (1859).

Từ thuở nhỏ, ông đã không gây nhiều phiền phức cho cha mẹ và rất dễ nuôi. Ngay từ nhỏ, ông đã luôn có cung cách tốt, đối xử bình thản và điềm tĩnh. Ông cũng thể hiện những dấu hiệu cát tường trong việc dạy dỗ những đứa trẻ khác, xây bảo tháp và tụng kinh, bằng cách này giả vờ là một đạo sư. Đôi khi ông cũng nhìn thấy thân tướng của các vị thần linh trong không gian.

Khi lên chín tuổi, một đại thành tựu giả tên là Tenzin Wangyal có bí danh là Drenpa Dudul đã nói với cha mẹ ông rằng: “Con trai của ông phải trở thành một tu sĩ”. Nhưng họ từ chối vì Shardza là con trai duy nhất của họ. Ngay sau đó, Shardza mắc một số bệnh tinh thần, không ăn không ngủ trong nhiều ngày. Vì vậy, cha mẹ đưa ông đến gặp Tenzin Wangyal, người lại nói: “Đứa trẻ này gắn liền với lối sống tôn giáo. Ông bà nên đưa nó vào con đường tôn giáo, nếu không nó sẽ chẳng hữu ích gì cho ông bà.” Lần này, họ đã hiểu chuyện và quyết định cho con đi tu. Khi trở về nhà, căn bệnh tâm trí của đứa trẻ đã dần thuyên giảm và cuối cùng đã thoát khỏi nó.


ÔNG BẮT ĐẦU HỌC ĐẠO THẾ NÀO

Tenzin Wangyal nhận ra ông bé có mối liên hệ rất lâu dài với ông qua nhiều kiếp trước. Vì vậy, ngay từ đầu ông đã rất tốt với ông, và ông luôn hết lòng với ông. Khi đứa trẻ được sinh ra, ông đã ban phúc cho nó để được sống lâu. Sau khi lớn lên, ông thọ giới quy y từ Tenzin Wangyal, người đã cầu nguyện rằng ông sẽ có ích cho tất cả chúng sinh. Vì thế ông đặt cho ông bé cái tên Tashi Gyaltsen. Ông cũng cầu nguyện đặc biệt đến Sipa Gyalmo đỏ để ban phúc cho ông.

Khi mười hai tuổi, ông đến gặp người chú Yungdrung Gyaltsen để học đọc và viết. Ngay sau đó, ông nhận được nhiều quán đỉnh, giáo lý và trao truyền từ vị thầy đặc biệt Tenzin Wangyal.

Tenzin Wangyal biết rằng ông sẽ rất quan trọng đối với giáo lý của Tonpa Shenrab và lợi ích của tất cả chúng sinh, vì vậy ông khuyên ông thọ giới Tỳ kheo, giới Mật tông, và giới Dzogchen. Ông cũng khuyên ông thực hành thiền định tinh tấn, học kinh điển, mật điển và Dzgochen.

Một ngày nọ, Tenzin Wangyal đặt một khối sách lớn lên đầu ông rồi cầu nguyện hồi lâu và nói: “Con sẽ là chủ nhân của học thuyết này”. Kể từ đó, Shardza có một sự thay đổi lớn trong cảm xúc, và đây là bước khởi đầu để ông nhận được những dấu hiệu tốt lành, là khởi đầu của lễ điểm đạo và phúc lành tinh thần mà Shardza sẽ nhận được từ Tenzin Wangyal. Ông bé giờ đây trở nên sắc sảo và thông minh, có lòng sùng mộ lớn lao, chấm dứt mọi ham muốn trong cuộc sống thế tục, tự nhiên tăng trưởng lòng bi mẫn và sùng mộ đối với cả giáo lý và đạo sư của mình, đặc biệt là Tenzin Wangyal, người đã ban phúc tinh thần cho ông.

Vào một mùa xuân, có một đợt hạn hán, người dân địa phương đã nhờ Tenzin cầu mưa. Ông đưa ông đi cùng làm trợ lý. Ông đã đưa ông một thanh kiếm và yêu cầu ông “đặt cơn gió xuống”. Shardza giữ chặt thanh kiếm, một lúc sau, vị thầy đột ngột quay lại, giật mạnh thanh kiếm ra khỏi ông và tỏ ra tức giận. Ông dùng kiếm đâm vào ông bé khiến ông bất tỉnh. Một lúc sau, ông tỉnh dậy, ngay lúc đó ông nhận được tâm truyền từ thầy mình và chứng ngộ bản tính tự nhiên rõ ràng, ngang cấp với thầy. Từ đó trở đi, bất cứ vấn đề gì cần nghiên cứu đều trở nên dễ dàng đối với ông như thể đã biết từ trước, và ông thiền định với nhận thức về trạng thái tự nhiên này cả ngày lẫn đêm. Ông không bao giờ nghi ngờ nữa, và không bao giờ sợ bị thiếu kiến thức về trạng thái tự nhiên.

Ông cũng bắt đầu học ngữ pháp và thơ. Từ đó, ông bắt đầu ghi chép cho cuốn sách của mình tên là Năm Kho Báu, một tuyển tâp gồm mười ba cuốn sách của ông. Ngoài ra, công phu thiền của ông rất ổn định và phát triển mà không cần phải rèn luyện khó nhọc như những người khác. Ông cũng có kiến thức đặc biệt về chín con đường của đạo Bon. Tuy nhiên, ông vẫn cư xử theo cách của một đứa trẻ bình thường.

SHARDZA ĐÃ NHẬN GIÁO LÝ, QUÁN ĐỈNH VÀ GIỚI NGUYỆN THẾ NÀO

Khi còn trẻ, ông đã giữ giới quy y và những giới đơn giản khác rất nghiêm ngặt. Mọi người đều khen ngợi cách giữ giới của ông. Khi lớn hơn, vị trụ trì của Yungdrung Ling, tên là Kenzang Nyima Togi Gyaltsen đến Kham. Ông được mời đến Dza Tengchen Gonpa, tu viện của ông bé. Ở đó nhiều người đã nhận giới nguyện từ vị trụ trì này và mỗi người đều nhận được pháp danh cùng một lúc. Khi nói đến Shardza, ông nhận được cái tên Tenpa Drudrag từ vị trụ trì, người đã lặp lại cái tên này ba lần. Tất cả những người đang phát nguyện đều cười lớn. Vị trụ trì nói rằng đó là một dấu hiệu rất tốt lành và ông bé sẽ trở thành một vĩ nhân.

Tái sinh của Tazhig, tên là Shengyal Tenzin đến đất nước Dzakog theo lời mời của tu viện Shardza. Ông là người nắm giữ giới luật của dòng Menri. Trước mặt vị trụ trì, lopon hay giáo viên, một nhân chứng và một thông dịch viên, cả bốn người đều là tu sĩ cao cấp, Shardza thọ giới luật Vinaya cao nhất. Ông vẫn giữ nguyên tên là Tenpa Drudrag và còn nhận thêm tên Drime Nyingpo. Từ đó trở đi, ông không bao giờ uống rượu, ăn thịt hay mặc đồ da thú, và ông cư xử hoàn toàn theo đúng giới luật. Tổng cộng ông đã tuân giữ 250 giới nguyện.

Giới nguyện thứ hai là Bồ đề tâm mà ông nhận từ Samten Yeshe. Đồng thời ông nhận được danh hiệu Gyalse Zhenpen Norbu. Ông thực hành hai loại bồ đề tâm: tuyệt đối và tương đối. Khi thọ giới, ông cúng dường hàng trăm, hàng nghìn ngọn đèn bơ, hoa, hương và torma (bánh cúng). Từ đó về sau, ông luôn giữ thệ nguyện chính xác và chú ý đến từng chi tiết.

Trong truyền thống, các văn bản khác nhau đề cập đến những giới nguyện khác nhau như một phần của giới nguyện bồ đề tâm. Một số đề cập đến 20 giới nguyện, một số đề cập đến hình thức mở rộng gồm 360 giới nguyện, một số đề cập đến hình thức trung bình gồm 108 hoặc 28 giới. Những giới nguyện này có thể được mô tả như bốn loại bồ đề tâm giới, tất cả đều được Shardza thực hành. Ngoài ra ông còn thực hành mười ba la mật.

Sự có mặt của một thông dịch viên là để đảm bảo rằng lời nguyện được giải thích cho người thọ giới hiểu rõ ràng. Nhờ đó, người nhận giới sau này không thể khẳng định rằng ý nghĩa của lời khấn đã không được giải thích rõ ràng.

Những giới nguyện mật tông

Shardza nhận giới Mật tông từ đạo sư gốc của mình, Tenzin Wangyal. Anh đã nhận lễ quán đỉnh bản tôn gọi là Ngampa. Vào thời điểm đó trong lễ quán đỉnh, anh được giới thiệu về bản tính của tâm, bốn quán đỉnh bản tôn và lễ quán đỉnh Dzogchen được gọi là Gyalttab Chilug. Từ một đạo sư khác tên là Rigdzin Tsewang Dragpa, người cũng được biết đến là Dechen Lingpa, anh nhận quán đỉnh về hình tướng an bình và phẫn nộ của cùng một bản tôn, Walse Ngampa. Anh cũng nhận lễ quán đỉnh Dzogchen Rigpai Tselwang, cũng như những giáo lý sơ khởi và thiết yếu của Ati, bên cạnh nhiều quán đỉnh mật tông khác.

Trong giới nguyện mật thừa, có năm giới gốc và hai mươi lăm giới nhánh dành cho Kyerim, năm giới gốc và một trăm giới nhánh dành cho Dzogrim. Trong Dzogchen có ba mươi giới nguyện. Shardza đã giữ tất các các giới nguyện này cẩn thận và rõ ràng. Theo truyền thống Bonpo, tất cả những giới nguyện được đề cập ở trên có thể được thực hiện bởi một người, có thể thọ nhận cả ba loại và ngài đã làm vậy.

Tổng cộng Shardza có 24 vị thầy mà anh đã theo học trong các bộ môn khác nhau. Thông thường thời đó, mọi người hài lòng sau khi học từ một hoặc hai thầy. Nhưng Shardza thật đặc biệt. Anh không ngừng tìm kiếm và học hỏi. Với những đạo sư sau đây, anh cúng dường toàn bộ tài sản của mình và từ họ, anh nhận được tất cả các giáo lý về nhiều chủ đề, các quán đỉnh và trao truyền khác nhau:

1. Dzatrul Tenzin Wangyal (dza sprul bstan ''dzin dbang rgyal)

2. Dechen Lingpa (bde chen gling pa)

3. Dudul Lingpa (bdud 'dul gling pa)

4. Samten Yeshe (bsam gtan ye shes)

5. Shengyal Tenzin (gshen rgyal bstan 'dzin)

6. Tsewang Gyurme {tshe dbang 'gyur med)

7. Rinchen Namgyal {rin chen mam rgyal)

8. Kelzang Nyima {bskal bzang nyi ma)

9. Meton Nyima Gyaltsen {me ston nyi ma rgyal mtshari)

10. Paton Nyima Bumsel {spa ston nyi ma 'bum gsal)

11. Yungdrung Wangyal {gyunggdrung dbang rgyal)

12. Tsultrim Namdak {tshul khrims mam dag)

13. Sonam Gyaltsen {bso nams rgyal mtshari)

14. Tsultrim Pelzang {tshul khrims dpal bzang)

15. Sonam Pelzang {bso nams dpal bzang)

16. Nyima Ozer {nyi ma 'od zer)

17. Togden Gede {rtogs Idan dga' bde)

18. Yeshe Tenzin {ye shes bstan 'dzin)

19. Lama Tengyal {bla ma bstan rgyal)

20. Yezhin Wangyal {yed bzhin dbang rgyal)

21. Sangngag Lingpa {gsang sngags glingpa)

22. Chime Tsugpu {'chi medgtsugphud)

23. Nyima Zangpo {nyi ma bzangpo)

24. Dawa Dragpa {zla ba gragspd)

 

[Prahevajra]

ÔNG THỰC HÀNH TRONG CÔ TỊCH THẾ NÀO

Khi Shardza khoảng 34 tuổi, một ngày nọ ông cảm thấy vô cùng chán ghét cuộc sống trần tục này. Vì vậy ong quyết định đi đến cuộc sống cô tịch hoàn toàn. Nơi ông đến là Yungdrung Lhunpo, giáp ranh với Shardza, đất nước của mình. Khi đến đó, nhiều điềm lành xuất hiện nên ông quyết định đây là nơi thích hợp. Ở đó, ông dựng một túp lều nhỏ, chỉ vừa đủ ngồi trong đó. Tại nơi này, ông hoàn toàn dừng mọi hoạt động thế tục và ngừng mọi kết nối với bên ngoài, bên trong tâm trí ông dừng suy nghĩ về mọi kết hoạch, ham muốn, kể cả người thân, bạn bè và của cải. Sống cô tịch, ông chỉ có đồ ăn đơn giản và một bộ quần áo. Bằng cách này, ông thực hành với thân, khẩu, ý được nghỉ ngơi.

Ông bắt đầu, như thường lệ bằng thực hành sơ khởi. Ông cũng thực hành quy y, bồ đề tâm và các thực hành bí truyền. Vào thời đó, người ta thường học và thực hành giáo lý Bonpo chỉ vì thực phẩm và của cải. Những người đó cho rằng chỉ cần thực hiện một số nghi lễ và cầu nguyện để làm hài lòng những người yêu cầu là đủ. Tuy nhiên, Shardza đã nhìn thấy toàn bộ những điểm trọng yếu của giáo lý Bonpo và thực hành theo đó mà không chú ý đến những suy nghĩ thế tục như vậy.

Ở đất nước của ông, truyền thống giảng dạy đã được trộn lẫn với đạo Bon mới. Ông có thể thấy rõ ràng giáo lý đạo Bon cũ thuần khiết của lịch sử, hoàn toàn bỏ giáo lý Bon mới, tuân thủ nghiêm ngặt truyền thống cũ (Yungdrung).

Ở Bonpo có năm thị tộc hoặc gia đình cao cấp, đó là thị tộc Dru, Zhu, Pa, Me, và Shen. Mỗi nhà đều có truyền thống dòng dõi riêng và những quy tắc nghiêm ngặt, mặc dù họ đều là người Bonpo. Ông tôn trọng tất cả những truyền thống này, nhưng ông theo truyền thống Dru, bởi vì nó sở hữu dòng truyền Menri.

Ngay từ đầu, ông đã thực hành bồ đề tâm tương đối và tuyệt đối. Ông đã tu tập rất vất vả trong cô tịch. Anh cũng thực hành Kyerim và Dzogrim của nhiều vị thần khác nhau trong giáo lý mật tông. Ông chia 24 giờ một ngày thành bốn thời khóa, thực hành hầu hết các yidam, đặc biệt là Kunzang an bình, Drenpa Namkha, và Tsewang hay Kila đen. Anh thực hành mọi thứ, kể cả Tummo (nội hỏa), Dzogrim và thần chú. Mặc dù chủ yếu thực hành trì tụng thần chú, ông đặc biệt thực hành Trekcho và Thogal mọi lúc.

CÁCH ÔNG LÀM VIỆC CHO GIÁO LÝ CỦA TONPA SHENRAB VÀ VÌ LỢI ÍCH CỦA TẤT CẢ CHÚNG SINH

Ông làm việc với những giáo lý sơ khởi, lịch sử Kinh điển, Mật điển và Đại Toàn Thiện. Vì vậy, ông biên soạn chúng thành hai tập. Những bình giảng của ông về chín con đường của Bon, đặc biệt là về Trekcho và Thogal của Đại Toàn Thiện được biên soạn thành hai tập. Ông nắm giữ dòng truyền Zhang Zhung Nyengyu. Ông cũng viết nhiều văn bản nghi thức cho cầu nguyện và lễ cúng gana, cũng như giáo lý Chod, kinh điển, mật điển, với nhiều chủ đề trong kinh điển và các bình luận. Mọi tác phẩm của ông giống như ngọn đèn cho truyền thống Bon cũ. Sau này, ở thời đại chúng ta, khi mọi người háo hức muốn biết điều gì đó về Bon, tác phẩm của ông giống như chìa khóa mở ra toàn bộ truyền thống.

Ông có nhiều đệ tử tuân theo lời dạy của mình. Trong số đó, đệ tử giỏi nhất là Terchen Sangngag Lingpa. Người kế vị ông là cháu trai Lodro Gyatso. Ngoài những đệ tử này, còn có nhiều người khác được ông ban những trao truyền đặc biệt.

Ông luôn giảng dạy và trao truyền, không bao giờ tỏ ra mệt mỏi khi mọi người đến với mình để xin giáo lý. Ngoài ra ông vẫn tuân thủ nghiêm ngặt các thời khóa thực hành của riêng mình.

NHỮNG GIÁO HUẤN VÀ TÁC PHẨM ÔNG ĐỂ LẠI

Ông đã giúp xây dựng lại tu viện của mình, Dza Tengchen Gonpa. Về ngoại thất, ông xây lại ngôi đền. Về nội thất, ông tu bổ lại các hình ảnh. Ba bức tranh cao hai tầng, khoảng 18 feet. Có nhiều bức nhỏ khác, cao một tầng (khoảng 9 feet). Ở bên ngoài những bức tranh này, ông trang trí nhiều đồ vật quý giá, bên trong ông cất giấu xá lợi và những cuốn sách chứa đựng giáo lý và thần chú quan trọng.

Bên dưới túp lều dùng để ẩn tu, một trong những đệ tử, Sangngag Linpa đã đề nghị ông xây dựng một trung tâm thiền định. Nơi xây dựng trung tâm được gọi là Gelthang. Ở đó ông đã xây dựng một ngôi đền với những hình ảnh bên trong. Dần dần, người ta dâng hiến tài sản cho ông và dùng những nơi này để xây dựng nhiều ngôi đền. Bên trong chúng, ông đã cho đắp hàng trăm bức tượng với những kích thước khác nhau. Ông cũng cho khắc nhiều bản mộc để in sách, đặc biệt là các tác phẩm sưu tầm của ông, lên tới mười ba tập. Tổng cộng có 330 tập sách được khắc. Năm bánh xe cầu nguyện khổng lồ và một số bảo tháp lớn cũng được làm ra. Tất cả những thứ này cùng với tài sản được dâng cho ông lần lượt được dâng lên cho thầy ông. Ông cũng cúng dường cho tất cả các đền chùa và tu viện trong nước, bất kể họ theo đạo Phật hay đạo Bon. Bất cứ khi nào có học viên gặp khó khăn, ông cũng giúp đỡ họ trong cuộc sống.

Ông thường cúng dường hoa, hương, đèn bơ, nước và mandala. Vào ngày mùng mười hàng tháng, ông làm lễ cúng gana. Mặc dù giảng dạy rất nhiều, ông vẫn ở trong túp lều nhập thất độc cư của mình. Dần dần, các học trò của ông bắt đầu giảng dạy rộng rãi ở nhiều trung tâm ở phía đông Tây Tạng. Sau đó, ông để cháu trai của mình làm người kế thừa trung tâm thiền định Gethang và người cháu này đảm nhận trách nhiệm giảng dạy khi Shardza già đi. Trong tất cả các trung tâm giảng dạy của ông, giới luật Vinaya được tuân thủ nghiêm ngặt, trong khi thực hành thiền định là Đại Toàn Thiện.

CÁCH ÔNG BIỂU HIỆN THÀNH TỰU CỦA MÌNH QUA THÂN CẦU VỒNG

Khi 75 tuổi, vào năm con chim nước, Shardza thay đổi cách giảng dạy. Ngoài những chủ đề nghiêm túc, ông còn đưa ra những giáo huấn tổng quát hơn cho các đệ tử của mình và đưa ra những lời khuyên cho họ. Thường ông chỉ ăn một bữa mỗi ngày, nhưng sau đó ông bắt đầu nhận tất cả đồ cúng dường bất kể chúng là gì. Ông cũng thích chơi với trẻ con hơn và bắt đầu cư xử rất thoải mái, không cần để ý đến cung cách thế tục của mình như thế nào. Một số học trò bắt đầu xem ông như hiện thân của nhiều vị thần khác nhau. Một số người hỗ trợ ông cũng nhìn thấy ông bước đi với đôi chân không chạm đất. Một số thấy ông để chiếc bát trôi nổi giữa không khí. Vào ban đêm, họ không thể thấy cơ thể ông in bóng dưới ánh đèn. Điều này đã được chú ý rất rõ ràng.

Ông còn nói với các đệ tử rằng:

Thầy, ông già Shardza này, không biết khi nào sẽ qua đời. Thầy đã giảng dạy cụ thể trong tám năm qua, nhiều giáo lý quan trọng, hy vọng các con sẽ không lãng phí chúng. Thầy khuyên các con đừng lãng phí bất cứ giáo lý nào đã nhận được, hãy tiếp tục thực hành cho đến khi con ổn dịnh trong trạng thái tự nhiên của mình. Thầy nghĩ tất cả các con đều rất may mắn bởi vì rất hiếm khi nhận được những giáo lý như vậy. Vì con đã nhận được chúng, con phải cố gắng nhận ra chính mình. Chúng rất quý giá, con có hiểu không?

Khi 76 tuổi, vào năm con chó rừng, một trong những đệ tử của ông, Kelzang Yungdrung, đang cầu nguyện và thực hành để gia trì một số loại thuốc. Shardza bảo người học trò này kết thúc cầu nguyện trước tháng thứ tư bởi vì sau đó họ sẽ không gặp lại nhau nữa. Sau đó, vào ngày thứ hai của tháng thứ tư, Shardza được dâng thuốc đã được gia trì và cầu nguyện đã hoàn tất. Ông nói: “Bây giờ tôi phải đi đến chỗ trống không”. Vì vậy, ông đến một nơi gọi là Rabzhi Teng để ở. Ông dựng một túp lều nhỏ ở đó. Một số đệ tử đi theo ông và ông nói với họ: “Cơ sở của mọi trí tuệ là niềm tin, lòng sùng mộ và giới nguyện. Cho nên các con phải nhận ra điều này và cẩn thận thực hành”. Ngoài ra, ông còn cho họ nhiều lời khuyên. Rất thường xuyên, cái nhìn chăm chú của ông hướng thẳng vào không gian.

Vào ngày 13 tháng 4, ông làm lễ cúng gana cho Tsewang Bo Yulma, ông hát nhiều giáo lý dưới dạng các bài ca. Sau đó ông chỉ thị cho các đệ tử khâu lều thật kín, không được mở nó ra trong nhiều ngày. Sau đó, ông đi vào lều và nói “chúc may mắn” với các đệ tử của mình rồi cầu nguyện. Ông ngồi trong lều với tư thế có năm đặc điểm.

Ngày hôm sau, các học trò nhìn thấy nhiều cầu vồng phía trên lều của ông. Có cái lớn, có cái nhỏ, có cái tròn, có cái thẳng, ngang hoặc dọc, tất cả đều có năm màu sắc. Riêng ban đêm ánh sáng trắng như chiếc khăn trắng trải dài chiếu sáng rực rỡ ai cũng nhìn thấy. Vào ngày thứ tư, có một trận động đất và có những âm thanh lớn và lạ lùng. Những cơn mưa hoa cũng trút xuống. Giữa các đường khâu của lều có nhiều ánh sáng với nhiều màu sắc khác nhau, một số có năm màu, một số chỉ có một màu chiếu ra như hơi nước. Học trò của ông, Tsultrim Wangchug, nói: “Nếu chúng ta để mặc di thể lâu hơn nữa, mọi thứ sẽ biến mất hết và sẽ không còn lại gì cả. Chúng ta nên có thứ gì đó như các hạt xá lợi để phục vụ cho lòng sùng mộ của mình”. Thế là anh ta mở lều ra rồi phủ phục. Cơ thể của Shardza hoàn toàn được bao phủ trong ánh sáng và kích thước đã thu nhỏ lại bằng một ông bé một tuổi. Nó được treo phía trên tấm nệm ở độ cao bằng khoảng cách từ đầu ngón tay duỗi ra và khủy tay. Anh vào lều thì thấy các móng tay đã tuột ra khỏi các ngón tay và vương vãi trên nệm. Khi anh chạm vào cơ thể, trái tim vẫn ấm áp. Anh lấy vải bọc di thể và giữ nó trong 49 ngày. Sau đó anh cử hành lễ puja về 1000 tên của các vị Phật, cũng như nhiều lễ cúng gana và các cúng dường khác. Sau đó, khi khách đến viếng nhìn thấy di thể và chạm vào, mọi người đều có nhiều cảm xúc đặc biệt dâng lên trong mình. Tất cả mọi người đều nhìn thấy ánh sáng, cầu vồng và mưa hoa mỗi ngày.Tất cả người dân địa phương đến viếng di thể và lòng sùng mộ mạnh mẽ nảy sinh trong tất cả mọi người, họ có niềm tin lớn lao vào ông.

Một số người không phải là tín đồ nói: “Vị lama này không quá đặc biệt khi còn sống, nhưng đặc biệt hơn vào lúc chết. Cho nên ông ấy chết còn hơn là sống”.

Người kế vị của ông, Lodro Gyatso và em trai, Tsultrim Tenzin, đảm bảo rằng toàn bộ tài sản của ông được đem cúng dường, quyên góp cho tất cả các tu viện, cả Phật giáo và Bonpo, đặc biệt là tu viện của ông, Dza Tengchen Gonpa. Họ cũng yêu cầu các tu viện cầu nguyện trong nhiều tuần, ban cho họ tài sản để hàng năm họ sẽ trì tụng những lời cầu nguyện vào ngày kỷ niệm hiển lộ thân cầu vồng của ông, ngày thứ mười ba của tháng thứ tư. Họ cũng làm một bảo tháp tưởng niệm lớn, bằng đồng mạ vàng, thi hài của ông được đặt bên trong hốc của quả bóng trên bảo tháp. Thậm chí, rất lâu sau này người ta vẫn có thể nhìn thấy sự phản chiếu của ánh sáng, cầu vồng, và tia lửa phát ra từ đó.

Được Lopon Tenzin Namdak trích dẫn và dịch từ tiểu sử của Sula Kelzang Tenpai Gyaltsen (1897 – 1959).

 

[Prahevajra]

GIỌT TÂM CỦA PHÁP THÂN





Giới Thiệu​

Trong tài liệu này, có ba phần nhỏ tùy theo học viên thông minh, trung bình hay không sáng dạ. Bằng cách tuân theo các thực hành này, kiểu người thứ nhất sẽ đạt được quả vị Phật trong một kiếp, kiểu thứ hai ở trong trạng thái trung ấm, và thứ ba sau vài kiếp sử dụng các phương pháp của Dzogchen.

QUYỂN MỘT

THỰC HÀNH SƠ BỘ​

(Văn bản Tây Tạng 3a, dòng 2)

Đầu tiên là thực hành sơ bộ được mô tả thành hai phần. Mục đích thực hành đầu tiên là để phân biệt giữa luân hồi và niết bàn; mục đích phần hai là chấm dứt ham muốn về thân, khẩu, và ý.

THỰC HÀNH SƠ BỘ ĐẦU TIÊN

CHU KỲ: PHÂN BIỆT LUÂN HỒI VÀ NIẾT BÀN

Thực hành đầu tiên được phân chia thêm thành các thực hành bên ngoài và bên trong.

Thực hành bên ngoài

Đi đến một nơi yên tĩnh không có người và ở lại đó. Trước hết hãy cúng dường các vị thần núi hoặc bất cứ ai có quyền lực và ảnh hưởng tâm linh trong vùng để họ không bị quấy rầy. Cho họ biết bạn đang tu tập ở đâu để không làm phiền họ.

Sau đó, nghĩ rằng bạn phải chấm dứt ham muốn luân hồi, hãy tự hỏi mục đích của quá nhiều tham luyến là gì? Bạn cần hỏi tại sao bạn lại có tham ái này. Hãy tưởng tượng bạn trần trụi và sinh vào địa ngục, la hét và đau khổ như thể bạn đang thực sự ở đó. Sau đó hãy tưởng tượng rằng bạn được sinh ra trong cõi ngạ quỷ (preta) với đói khát và thiếu thốn vô tận. Tưởng tượng bạn sinh ra trong cõi súc sinh, làm những việc giống như chúng. Rồi hãy nghĩ rằng bạn sinh ra là một con người với những đầy tớ, hình dung về cuộc sống đó. Sau đó, như một á thần (asura) chiến đấu với đối thủ, mục đích của hành vi đó là gì? Cuối cùng hãy hình dung rằng bạn sinh ra như một thiên thần (deva) có cuộc sống nhàn hạ mà không lo nghĩ đến kiếp sau, mục đích của việc này là gì? Hãy tưởng tượng rằng bạn đang luân chuyển từ cõi giới này sang cõi giới khác. Hãy làm bất cứ điều gì xuất hiện trong tâm trí bạn, viễn kiến hay tưởng tượng.

Sau đó hãy tưởng tượng trở thành một yidam (thần bản tôn) sẽ như thế nào; hoặc bạn đang ở Shambhala và đang giảng dạy các vị Bồ tát; hoặc trong các cõi tịnh mật với các thành tựu giả là học trò; hay trong các cõi Cực Lạc hoặc Olmo Lungring giảng dạy Đại Toàn Thiện. Giả định rằng bạn đang thực sự làm điều này. Cuối cùng hòa tan mọi hình ảnh vào trạng thái tự nhiên. Cái gì còn lại? Sau đó, hòa tan ngay cả suy nghĩ của bạn vào trạng thái tự nhiên để không còn gì cả. Khi đó bạn sẽ nhận ra rằng mọi thứ đều do suy nghĩ của bạn tạo ra, mọi thứ đều đến từ đó. Bạn cần nhận ra mọi thứ được tạo ra như thế nào.

Bạn phải thực hành như vậy thật nghiêm túc trong nhiều nhất là ba tháng, hoặc ít nhất là một tháng.2

Kết quả là bạn thấy rằng mọi thứ đều do suy nghĩ của bạn tạo ra. Cuối cùng khi bạn nhận ra điều này, bạn có thể kiểm tra lại để tìm thấy nguồn gốc của nó. Nếu nhìn lại nguồn gốc của nó, bạn sẽ thấy rằng nó biến mất. Nó tan biến và trở về bản chất của nó. Đó là giới hạn, mọi việc của cá nhân đều phụ thuộc vào tâm trí. Tất cả đời sống trần thế, tất cả chúng sinh trong sáu cõi đều ở trong tình trạng như nhau. Mục đích của việc thực hành này là để chấm dứt mọi ham muốn về cuộc sống trần tục, để thấy rằng tất cả đều do tâm trí chúng ta tạo ra. Thế giới như một tâm trí chung. Tất cả loài người đều có chung một tầm nhìn, cùng một nghiệp chướng. Tương tự như vậy đối với các chúng sinh ở cõi khác, tất cả họ đều chia sẻ một thị kiến nghiệp báo về thế giới.3



Thực hành bên trong

Phần thứ hai của thực hành sơ bộ thứ nhất là chấm dứt ham muốn bằng cách quán tưởng và trì tụng bên trong. Nó cần được thực hiện trong ít nhất bảy tuần. Việc thực hành thực tế không được mô tả trong tài liệu này. Tóm lại có thần chú và phóng ánh sáng tới sáu cõi để tịnh hóa mọi phiền não. Nó được liên quan nhiều đến hệ thống mật điển.

THỰC HÀNH SƠ BỘ THỨ HAI

CHU KỲ: DỪNG HAM MUỐN VỀ THÂN, NGỮ, TÂM 5

Thực hành cho Thân Thể

Ở đây người ta thực hành với cơ thể. Đứng lên và đặt hai lòng bàn chân vào nhau, đầu gối hướng ra ngoài và hai tay chắp lại phía trên đầu. Cổ gập vào ngực. Đó chính là tư thế của cơ thể. Quán tưởng mình là một chày kim cương ba chấu, rực lửa và xanh lam.6

Hít vào và giữ nó lại. Giữ tư thế đó cho đến khi bạn không thể giữ được nữa. Lúc đó ngả người về phía sau, thở ra mạnh với âm HAH. Làm như vậy nhiều lần.

Phần thực hành này phục vụ ba mục đích: thứ nhất: nó thanh lọc cơ thể, thứ hai: ma quỷ nhìn thấy chày kim cương rực lửa và để bạn yên; thứ ba: nó chấm dứt ham muốn về thể xác.

Thực hành về Ngữ

Loại thực hành thứ hai là về Lời nói. Có bốn mục nhỏ: Niêm Phong, Thực Hành, Tu Luyện, và Đặt vào Con đường.

1) Niêm Phong: Có ba tiểu mục:

a) Niêm phong bên ngoài: HUM là niêm phong cho tâm bất tịnh. HUM được sử dụng vì nó tượng trưng cho tâm Phật. Cách thực hành là ngồi xếp bằng và nhìn vào không gian. Quán tưởng tâm trí của bạn ở trái tim như là chữ HUM màu xanh lam, sau đó phát âm HUM chậm rãi nhiều lần. Đồng thời quán tưởng chữ HUM phát ra những tia sáng là những chữ HUM nhỏ đi ra từ lỗ mũi phải lấp đầy vũ trụ bằng HUM. Bất cứ thứ gì HUM chạm vào đều biến thành một HUM xanh lam khác, mọi thứ cả bên trong và bên ngoài. Tâm trí bạn hoàn toàn hòa nhập vào HUM, chẳng có gì khác đang xảy ra. Luôn phát ra âm HUM nhẹ và dài.

b) Niêm Phong bên trong: Bây giờ hãy phát âm HUM với nhịp điệu nhanh và tưởng tượng rằng tất cả các HUM hòa tan vào nhau rồi quay trở lại tim qua lỗ mũi trái. Khi chúng đi vào bên trong cơ thể, tất cả máu thịt đều biến thành HUM để cơ thể tràn ngập HUM. Giữ hình ảnh này trong một thời gian dài.

c) Mục đích của Niêm Phong: Do đó bạn nhận ra rằng không có vật thể nào, ngay cả cơ thể bạn, có thể tự duy trì. Không có gì, kể cả cơ thể bạn, có sự tồn tại vật chất độc lập, mọi thứ đều có thể dễ dàng thay đổi. Khi bạn đã thực hành đủ lâu thì các dấu hiệu sẽ xuất hiện, chẳng hạn như một hình ảnh bất ngờ về HUM ở bên ngoài, hoặc bạn đột nhiên cảm thấy cơ thể mình tràn ngập HUM. Đó là dấu hiệu cho thấy bạn đã thực hành Niêm Phong đủ.

2) Thực hành những Linh Ảnh như sự Phản Chiếu: Bất cứ linh ảnh nào hiện lên trong tâm trí đều là (phản chiếu), cho nên thực hành này là để tiêu diệt bất cứ thứ gì đến và hòa tan nó vào tâm trí. Cũng tương tự như trước đây. Ngồi trong tư thế năm điểm,7 quán tưởng một chữ HUM xanh lam đậm trong tim. Bây giờ bạn phát âm HUM mạnh mẽ, sắc bén, quán tưởng HUM như một ngọn lửa rất mạnh với những thanh kiếm phóng ra những tia lửa như tia chớp. HUM này thoát ra qua lỗ mũi bên phải dưới dạng nhiều HUM khác và bất cứ thứ gì chúng chạm vào đều bị phá hủy. Cuối cùng chúng đi qua mọi thứ và phá hủy ở mọi hướng. Mọi thứ đều bị phá hủy bởi HUM mạnh mẽ này. Sau đó nó quay trở lại qua lỗ mũi trái và phá hủy mọi vật chất trong cơ thể bạn. Nó cũng giúp xua tan mọi bệnh tật và xáo trộn. Nó thậm chí có thể giúp hình thành thân ánh sáng bằng cách ngăn chặn mọi ham muốn về cơ thể.

Dấu hiệu cho thấy phần này được thực hành đủ là bạn đột nhiên có thị kiến rằng vũ trụ chỉ là ảo ảnh và cơ thể bạn mong manh như một tấm lưới, không có thực chất. Đó là dấu hiệu.

3) Tu luyện: Mục đích ở đây là để chế ngự tâm trí bạn và kiểm soát nó. Bạn luyện tập bằng cách đặt một cây gậy ở trước mặt và phát ra âm HUM liên tục như một tiếng đập. Sau đó nhiều HUM thoát ra từ trái tim như những hạt cườm, rời khỏi cơ thể qua hai lỗ mũi, rồi đi đến gốc của cây gậy. Chúng trèo lên cây gậy như kiến, quấn quanh cây gậy. Khi chữ đầu tiên lên đến đỉnh gậy, nó dừng lại, hướng về phía bạn, phần còn lại được quấn quanh theo hình xoắn ốc. Khi những suy nghĩ quấy rầy bạn, tất cả những tiếng HUM đều quay trở lại với tiếng HUM đầu tiên ở tim. Bạn phải dành chút thời gian để làm việc này và nó giúp kiểm soát suy nghĩ để bạn có thể thiền bao lâu tùy thích.

4) Đặt vào con đường: Điều này có nghĩa là đặt thân, ngữ, tâm vào con đường đúng đắn để đưa chúng vào trong tịnh quang tự nhiên. Cách thực hành là nghĩ đến chữ HUM xanh lam có kích thước bằng khoảng cách từ khủy tay đến đầu ngón tay của bạn. Điều này tượng trưng cho mọi thứ về thân, khẩu, ý của bạn. Khi bạn phát âm HUM, nó di chuyển sang phải và trái rồi rời đi, du lịch qua vùng nông thôn, cuối cùng nó đi đến những quốc gia mà bạn chưa bao giờ thấy. Trong mọi thời khắc đó luôn nói “HUM HUM” liên tiếp. Sau đó dừng lại bằng cách nói “PHAT” mạnh mẽ và đột ngột. Hình ảnh biến mất và bạn nghỉ ngơi như bạn vẫn là, ở lại trong bản tính của mình. HUM này có thể đi tới các cõi trời hoặc tới Shambhala; đột nhiên bạn dừng nó lại bằng cách phát âm PHAT. Bằng cách phát âm PHAT, bạn sẽ ngừng các suy nghĩ và duy trì trạng thái tự nhiên. Bằng cách thực hành này bạn sẽ bắt đầu có những kinh nghiệm về hỷ lạc, tính không và sáng tỏ.

Dấu hiệu cho thấy thực hành phần này đã đủ là bạn có thể duy trì trạng thái tự nhiên mà không có bất cứ nghi ngờ hay nỗ lực nào.

Thực hành cho Tâm trí

Đây là những phương pháp trực tiếp giới thiệu vào trạng thái tự nhiên. Những phương pháp mô tả ở trên đều là những con đường vật chất để đưa bạn về với trạng thái tự nhiên. Dưới đây là chín phương pháp đưa bạn trực tiếp đến trạng thái này.8

Ba phương pháp đầu tiên có tiêu đề: Nó đến từ đâu, nó ở đâu, và nó đi đâu?

Giữ tư thế năm điểm, nhìn lại nguồn gốc của suy nghĩ và tìm hiểu xem trạng thái tự nhiên là vật chất, hữu hình hay vô hình. Bạn phải kiểm tra lại. Bạn không thể tìm thấy đối tượng này ở đâu hoặc ai đang tìm kiếm nó. Khi bạn cố gắng bạn sẽ mất tất cả. Giống như bầu trời, đó là tâm trí trống rỗng, bạn bắt đầu nhận ra tâm trí trống rỗng.

Kiểm tra Cái nhìn Bình thường về Thế giới. Khi bạn nhận ra điểm này, bạn có thể cố gắng phá hủy nó nhưng bạn sẽ không tìm thấy gì cả. Dù làm gì, bạn cũng không thể tác động được gì vào bản tính trống rỗng này. Ngay cả khi mọi ý nghĩ đã dừng lại thì vẫn còn một sự hiện diện rất sáng sủa và rõ ràng nhưng trống rỗng. Đó gọi là Tâm Trí Tự Nhiên Trong Sáng.9

Nếu sự vật là độc lập và tự duy trì thì bạn có thể tìm ra bằng cách kiểm tra tất cả các hình ảnh của mình như đã mô tả ở trên để khám phá bản tính của chúng. Nhưng khi bạn thực hành theo phương pháp này, mặc dù hình ảnh đến như bình thường, sự hiểu biết của bạn đã khác. Bạn thấy mọi hình ảnh là ảo tưởng. Bạn đã nhận ra bản tính không ngừng nghỉ của ảo tưởng.

Nhìn vào nơi các Phản Chiếu đến, phương pháp thứ năm: những hình ảnh đến với tâm trí nhưng chúng xuất hiện ở đâu và ai hiểu được chúng? Ai nếm trải nỗi buồn và niềm vui? Nếu nhìn lại trạng thái của tâm trí, bạn sẽ thấy mọi thứ đều do tâm trí tạo ra. Nhưng nếu nhìn vào tâm trí, bạn sẽ thấy rằng tâm trí cũng dường như không có sự tồn tại độc lập.10 Tuy nhiên, nếu tâm trí không có ở đó, thì ai đã gọi tên và tạo ra nguyên nhân của sự tồn tại? Vì thế tâm trí phải tồn tại và mọi thứ khác đều tồn tại phụ thuộc vào tâm trí. Không có gì tồn tại độc lập với tâm trí.11

Không có gì tồn tại ngoài trạng thái tự nhiên. Trái đất không độc lập với trạng thái tự nhiên, đá không độc lập với trạng thái tự nhiên, các hình ảnh không phải hình ảnh độc lập. Mọi thứ đều là hình ảnh của trạng thái tự nhiên.

Trạng thái tự nhiên giống như một điểm duy nhất, nó giống như chim bay không có dấu vết phía sau. Nếu bạn hiểu điểm này, bạn sẽ nhận ra rằng trạng thái tự nhiên là đấng sáng tạo ra vạn vật, vua của các vị tạo hóa.

Sự Chứng Ngộ Vô Ngôn hoặc Vô Niệm, phương pháp thứ sáu: người ta có thể nói rằng nếu trạng thái tự nhiên tồn tại thì nó phải xuất hiện ở đâu đó, nhưng không có gì xuất hiện nên trạng thái tự nhiên không tồn tại. Nó luôn không có dấu vết, trong quá khứ, hiện tại hay tương lai. Nhưng dù trạng thái tự nhiên không xuất hiện thì nó vẫn luôn ở đó. Sự tỉnh giác này là thứ mà bạn không bao giờ có thể nắm bắt được bằng suy nghĩ, và bạn không thể đặt tên cho nó hay diễn tả nó bằng văn tự. Nếu bạn cố gắng thể hiện nó bằng âm thanh hay các ký hiệu, bạn sẽ không bao giờ hiểu được chính xác bản tính của tâm tỉnh giác này. Bất kể bạn làm gì để nghiên cứu hay kiểm tra, bạn sẽ giống như một người câm nếm đường, có thể nếm nhưng không thể giải thích cho người khác biết hương vị đó như thế nào. Tương tự, bản tính này không thể được suy nghĩ và nắm bắt bởi ngôn từ. Khi bạn hiểu điều này thì bạn nhận ra trạng thái tự nhiên mà không cần nói hoặc suy nghĩ.

Trạng thái tự nhiên không tồn tại bởi vì nó không phải là vật chất, phương pháp thứ bảy: trạng thái tự nhiên không tồn tại bởi vì chẳng có cách nào để loại bỏ nó. Nó không thể vừa tồn tại vừa không tồn tại; nó cũng không nằm ngoài sự tồn tại và không tồn tại. Không có chỗ cho nó nghỉ ngơi, do đó, bản tính của tâm trí hoàn toàn vượt ngoài mọi giới hạn. Nếu hiểu điều này, bạn sẽ hiểu “Tâm trí vô biên vĩ đại vượt ngoài bốn giới hạn”.13 Như vậy bạn không có gì để nắm bắt. Nếu bạn bám chấp vào sự vật, bạn phải ràng buộc chúng bằng một trong bốn giới hạn.

Sự Chứng Ngộ Vượt Ngoài Tư Tưởng và Không Tên, phương pháp thứ tám: trước hết, trạng thái tự nhiên hoàn toàn vượt khỏi suy nghĩ và các đối tượng của suy nghĩ. Nó chẳng có cách nào là một đối tượng của tư tưởng. Bạn không thể biểu hiện nó bằng ví dụ. Bạn chẳng thể làm gì với việc này. Tuy nhiên, khi kiểm tra lại nguồn gốc của các ý nghĩ, bạn không thể tìm thấy gì cả, bạn chỉ quay trở lại bản tính của tâm trí. Nó không tách rời khỏi đối tượng và chủ thể, cũng không tách rời khỏi những cái tên, cũng chẳng có ý nghĩ nào có thể nắm bắt được bản chất của nó. Khi hiểu điều này mà không cần suy nghĩ, bạn nhận ra tâm trí không tên nằm ngoài mọi tư tưởng.

Chứng Ngộ Tâm Trí Tự Nhiên Không Hành Động, phương pháp thứ chín: ngay cả khi bạn không tìm kiếm hay nghiên cứu bất cứ điều gì, trạng thái tự nhiên luôn ở bên bạn từ vô thủy. Không có gì để mất và không có gì để tìm thấy. Nếu tìm kiếm trong chính mình, bạn có thể tìm thấy nó không? Vì thế bạn không nên nói về việc tìm kiếm bản tính của tâm trí. Ngay từ đầu nó đã luôn ở bên bạn và không bao giờ tách rời khỏi bạn. Không có chúng sinh nào khác có thể thấy được bản tính tâm trí của bạn. Nó luôn tự khởi nguyên. Khi chứng ngộ điều này, bạn đã nhận ra “Pháp Thân Nền Tảng Trần Trụi”.

CÁI THẤY CỦA DZOGCHEN

Kiểm tra trạng thái tự nhiên đến từ đâu, ở đâu và đi đâu

Trong phần này, trước hết bạn kiểm tra trạng thái tự nhiên đến từ đâu và ai đang đến? Phương pháp để kiểm tra điều này là, khi một ý nghĩ xuất hiện mà không có kế hoạch, hãy đặt câu hỏi liệu nó đến từ sự tồn tại hay không tồn tại. Hãy nhìn xem nó đến từ đâu.Nếu bạn nghĩ nó đến từ sự tồn tại và các cõi giới bên ngoài, chẳng hạn như từ đất đai, núi non, nhà cửa, hay từ thế giới bên trong cơ thể hoặc bộ não, thì hãy kiểm tra từng khả năng riêng lẻ. Kiểm tra chúng và quay trở lại các mục này. Nếu làm như vậy thì bạn có thể tìm thấy nguồn gốc ở đâu?

Thứ hai, bạn có thể nghĩ nó đến từ bầu trời trống rỗng, nhưng nếu vậy thì nguồn gốc trên bầu trời ở đâu? Nguồn này phải là một trong những yếu tố cơ bản, nhưng nếu bạn nhìn vào không khí, lửa, đất hoặc nước, bạn không thể tìm thấy suy nghĩ của mình ở đó. Kiểm tra theo cách này bạn vẫn không thể tìm thấy chúng ở đâu. Trạng thái tự nhiên giống như một cơn gió đến bất chợt từ đâu đó.

Vì vậy hãy nhìn vào trạng thái tự nhiên, xem nó là vật chất, có màu sắc, trông như thế nào. Bạn có thể tìm được bất cứ điều gì về nó không? Chẳng có gì được tìm thấy. Thế rồi đột nhiên bạn mất cả chủ thể lẫn đối tượng;14 cái được gọi là “Cái Thấy Vô Tận”. Nó là Pháp Thân căn bản cho nền tảng, Pháp Thân con đường cho con đường và cho kết quả của Pháp Thân tối hậu. Khi hiểu điều này, bản hiểu bản tính của Pháp Thân.

Nó ở đâu và Ai ở đó? Chúng ta phải kiểm tra những điều này. Nếu bạn nghĩ rằng trạng thái tự nhiên có tồn tại, thế thì bây giờ nó đang ở đâu? Nếu bạn lấy tất cả vật liệu vật chất ra khảo sát chúng, mọi thứ quay trở lại với các phần tử và cuối cùng biến mất như bầu trời. Bạn không thể tìm thấy nơi chúng ở lại. Nếu bạn không thể tìm thấy nơi chúng ở, thì ai sẽ ở đó? Cái còn lại là một trạng thái sáng tỏ rất rõ ràng sẽ ở lại với bạn.

Nếu bạn cố gắng nhận ra ai đang ở trong cả hai bình diện, bạn không thể tìm thấy gì cả, không ở phía đối tượng lẫn chủ thể. Không suy nghĩ hoặc nói năng, đó là sự hiện diện của tính sáng tỏ và trong trẻo. Sự hiện diện là rất rõ ràng. Theo con đường, nó được gọi là “Trạng thái tự sáng tỏ của con đường Thực hành”, và theo kết quả nó được gọi là “Báo Thân không bị ngăn ngại”.

Nó đi đâu và Ai đến đó? Sau một thời gian bạn sẽ phải nghĩ lại để xem những ý niệm đó đã đi đâu. Nếu nhìn từ bên ngoài, bạn không thể tìm thấy đích đến của chúng. Mọi thứ cứ thế biến mất. Thậm chí nếu bạn muốn tìm thấy thứ gì đó, bạn sẽ phải hỏi: “Ai đang đi”? Khi bạn cố gắng tìm hiểu, mọi thứ đều biến mất. Nó đang tự biến mất; nó tự thanh lọc. Bạn không làm gì cả nhưng ảo tưởng đã được tịnh hóa. Bạn không cố gắng tịnh hóa cũng như không làm bất cứ điều gì với những nhận thức thanh tịnh. Mọi thứ xuất hiện tự phát và tự giải thoát vào tính không. Theo con đường, điều này gọi là “Không dấu vết của Hành Động”, còn theo kết quả là “Hóa Thân bất khả phân”. Bạn phải chăm chú nhìn xem các suy nghĩ đang đi đến đâu. Giống như một cơn gió biến mất, chúng biến mất vào không gian. Chúng tự giải thoát và đi vào trạng thái tự giải thoát. Khi thấy điều này bạn sẽ thấy “Hóa Thân không bám chấp”.

Thông thường chúng ta nghĩ rằng chính tâm trí mình luôn suy nghĩ. Nhưng khi bạn hỏi nó đến từ đâu, nó đi đâu và nó ở đâu thì bạn không thể tìm được chỗ nào cả. Điều đó được gọi là “Sự sụp đổ của ngôi nhà tâm trí”. Khi nhận ra điều này, bạn đạt được “Bản tính vĩ đại và Vô ngã vô tận”, Tadrel Chenpo.

Khi đến được với bản tính này thì không cần phải khảo sát hay làm gì nữa, không có hành động và không có gì để làm. Đây là sự hợp nhất giữa tính sáng và tính không và là bản tính vĩ đại của Dzogpa Chenpo.

Chứng ngộ được điều này gọi là “Đến với Nhận Thức Trực Tiếp của Trạng Thái Tự Nhiên”.

Như vậy là kết thúc thực hành sơ khởi.15

 

[Prahevajra]

QUYỂN HAI: THỰC HÀNH TREKCHO

(Văn bản Tây Tạng 20b, dòng 5)​

GIÁO LÝ TINH YẾU CHO THỰC HÀNH

Trước hết chúng ta phải đạt được trạng thái đúng đắn cho sự chín muồi quan trọng của tâm trí. Vì mục đích này, điều cần thiết là phải nhận quán đỉnh. Tuy nhiên, nếu bạn vượt qua được thực hành sơ bộ như trên, bạn sẽ nhận được quán đỉnh với chính thực hành đó.1

Đi đến giáo lý tinh yếu có hai phần nhỏ. Phần đầu giải thích bối cảnh của giáo lý, phần hai dạy chi tiết về cách thực hành.

BỐI CẢNH

Phần này bắt đầu bằng một trích dẫn từ Namkha Truldzo. Người ta nói rằng trong Dzogchen có ba loại giáo lý sai lầm. Loại đầu tiên là những giáo lý sai lầm được kết hợp vào Dzogchen, loại thứ hai là những diễn giải sai lầm về giáo lý và loại thứ ba là những giáo lý sai lầm được tự động dừng lại.2

Ví dụ, cách mà những giáo lý sai lầm được kết hợp vào Dzogchen là đưa quan điểm về tám thừa thấp hơn vào giáo lý.3 Nhưng theo quan điểm Dzogchen bạn không cần phải thấy rằng tám quan điểm là tiêu cực, chúng tự nhiên tan biến vào trong đó.4

Trích dẫn từ Yetri Tasel: “Trong cái thấy cao nhất của Dzogchen, bạn không cần phải loại bỏ bất cứ thứ gì. Bạn không cần phải nắm bắt, bời vì Dzogchen không đi theo dấu vết của con đường và kết quả theo các giai đoạn. Tất cả sự bám chấp vào cái thấy bên ngoài và bên trong đều tự nó giải thoát. Nó vượt khỏi chủ thể, đối tượng, đạt được kết quả hay loại bỏ các khiếm khuyết. Cái thấy này là đối tượng cho sự hiểu biết tốt nhất của hành giả”.

Quan điểm sai lầm thứ hai là luôn mong ước và hy vọng vào tính sáng và tính không, bám luyến mạnh mẽ vào nhiều thứ, nắm giữ và mong muốn. Nó bị giới hạn bởi mong muốn. Đó cũng chẳng phải là thực hành Dzogchen đúng. Nếu được hỏi quan điểm của mình là gì, một người sẽ trả lời: “Không tiêu cực hay tích cực, mọi thứ nên được để nguyên như chúng là. Khi đó mọi ràng buộc và che chướng đều tự chúng được giải thoát”.

Quan điểm này vượt ngoài quyết định thực hành và thiền định. Không làm bất cứ điều gì, không cố gắng thay đổi bản tính của bạn, chỉ để nó tiếp tục diễn ra. Khi đó tất cả các mặt tiêu cực và tích cực đều tan biến vào bản tính của nó. Không có quan điểm sai lầm. Ví dụ, nếu một trận lũ đến từ trên núi, nó sẽ cuốn trôi tất cả bụi rậm và cây cối xuống thung lũng. Nó xảy ra theo cách này.

Bây giờ trong văn bản Dzogchen này chúng ta có ba hệ thống giảng dạy học viên. Một trong số đó được gọi là “hệ thống giảng dạy”, hai là “hệ thống giới thiệu trực tiếp”, ba là “du khách vượt núi đi sai đường và được giúp đỡ để tìm đúng đường”.

Nếu bạn hỏi hệ thống nào đang được dạy ở đây thì đó là hệ thống đầu tiên. Hệ thống thứ hai là gì? Đó là giới thiệu trực tiếp Trekcho và Thogal. Hệ thống thứ ba là đưa ra giáo lý tuần tự tiệm tiến. Giáo lý này thuộc loại thứ nhất vì tất cả giáo lý đều được chứa đựng trong giáo lý này.

Những học viên không có căn cơ cao nhất phải được dạy dần dần về trạng thái tự tỉnh giác để từ từ loại bỏ các che chướng của tư tưởng và nhờ đó thoát khỏi luân hồi.5 Phương pháp này tôi đã dạy trong văn bản Dzogpachenpo Kusum Rangshar.6

Giáo lý ở đây dành cho những hành giả có căn cơ cao nhất. Vậy nó được dạy thế nào? Cách thức truyền dạy của nó là đột ngột giới thiệu mọi thứ vào trong một khoảnh khắc như một tia sét. Cơ sở của nó là sự giải thoát tự nhiên ngay từ đầu. Đối với cơ sở này bạn chẳng thêm gì vào mà chỉ được giới thiệu thẳng vào nó để bạn hiểu được nó đầy đủ.7

Các chi tiết Thực Hành

Hành giả có căn cơ cao nhất không cần phải thiền định hoặc quán chiếu, mà cần một quyết định. Bằng sự quyết định chắc chắn này, người đó sẽ được giải thoát. Đây là phương pháp của hệ thống Trekcho.

Bằng giáo lý của Thogal, người ta đạt được đầy đủ các linh kiến về ba thân và nhờ đó đắc được thân cầu vồng vào lúc cuối đời.

GIÁO LÝ VỀ TREKCHO

Có hai phần tùy theo căn cơ của học trò.

Đối với phần thấp, có một trích dẫn từ quyển trung bình của Zhang Zhung Nyenyu, Dringpo Sorzhag,8 “Mọi hình ảnh đều được đưa vào tâm trí, tâm trí được đưa vào tính không, tính không được đưa vào tịnh quang. Tịnh quang được đưa vào sự hợp nhất, và sự hợp nhất được đưa vào đại lạc”.

Lý do cho việc này là khi bạn đưa 9 những hình ảnh vào tâm trí, điều này sẽ làm mất đi cảm giác rằng những hình tướng xuất hiện là tự duy trì. Khi bạn đưa tâm trí vào tính không, việc đó gây ra sự chấm dứt những tư tưởng vô minh bám nắm vào chân lý. Khi bạn trực tiếp soi tỏ tịnh quang vào tính không, việc đó sẽ chấm dứt cái hiểu sai về bản tính của bạn. Khi bạn biểu thị sự hợp nhất với tịnh quang, đó là sự thống nhất giữa tính giác và bản tính. Khi bạn biểu lộ trực tiếp đại lạc trước sự hợp nhất, bạn chứng ngộ bản tính trần trụi của tính không và tính giác không sinh, tịnh chỉ hoặc nghỉ ngơi ở bất cứ nơi nào.10

Bây giờ, đối với hệ truyền dạy thứ nhất này, “hiển bày trực tiếp”, người ta cần lời khuyên trực tiếp từ vị thầy theo cách này. Hình ảnh tự nó không phải là tâm trí, còn tâm trí thì vừa không phải là hình dạng vừa không phải là cái nhìn. Nếu bạn hỏi tâm trí là gì, bạn cần phải hiểu rằng mọi hình ảnh đều đến từ các dấu vết nghiệp.11 Bởi vì tâm trí đã lưu giữ nhiều dấu vết nghiệp khác nhau, chúng có thể được đánh thức, và do nguyên nhân của những dấu vết từ các hành động trước đó mà các hình ảnh xuất hiện. Mặc dù những hình ảnh này xuất hiện nhưng chúng không có sự tồn tại vốn có.12

GIỚI THIỆU TRỰC TIẾP THEO SEMDE

Bản tính nền tảng của trạng thái tự nhiên (bồ đề tâm) là cơ sở của mọi phản chiếu. Nó giống như một đại dương, mọi loại phản xạ đều xuất hiện trong đó.13 Như thế, đại dương phản chiếu bình đẳng mọi hình ảnh của mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Bạn cần biết điều đó.

Từ quan điểm của Bồ đề tâm (trạng thái tự nhiên), bạn không thể giải thích sự khác nhau giữa nền tảng và năng lượng hay sự phản chiếu. Đó là vì bản thể của nó là tính không (tức là trạng thái tự nhiên) và tính không thì không có sự phân biệt giữa chúng. Ví dụ, trong đại dương, độ trong của nước (năng lượng) và những hình ảnh phản chiếu trong đó không khác với nước, chúng xuất hiện nhưng chúng không nằm ngoài nước. Từ điểm nhìn của những hình ảnh phản chiếu (tức là những sự vật riêng lẻ) thì cũng không có gì mâu thuẫn. Từ góc nhìn đó, bạn có thể thấy đại dương, tính trong sáng và hình ảnh phản chiếu của nó là khác nhau. Tuy nhiên, theo trạng thái tự nhiên thì không có sự phản chiếu nào có cơ sở thực sự. Không có sự tồn tại cố hữu bên trong chúng.

Một trích dẫn từ Lugyudang Drawai Dampa: “Trong mối liên hệ này, không có gì để nói về tính không và hình sắc. Cả không và sắc đều không có cơ sở”.

Do đó, hệ thống Semde chỉ dành để dẫn dắt những học viên có căn cơ thấp nhất vào Dzgochen, và nó cũng được gọi là Đại Ấn (Mahamudra).14

Văn bản Chagtri của Trugel Yungdrung và các đệ tử của ông được chấp nhận là giáo lý cao nhất nhưng thực tế chẳng phải vậy. Nó không thể được so sánh với giáo lý cao nhất, vì chẳng khác nào mặt đất so với bầu trời.15

GIỚI THIỆU TRỰC TIẾP THEO MENGADE

Đối với những hành giả tốt nhất sẽ có phần giới thiệu trực tiếp thứ hai. Họ có thể được giải thoát ngay sau khi được chỉ dẫn trực tiếp. Hướng dẫn này được đưa ra hai phần: phần đầu là giới thiệu trực tiếp, và phần thứ hai liên quan đến quyết định bước vào trạng thái không hành động vĩ đại.

GIỚI THIỆU TRỰC TIẾP

Bây giờ liên quan đến giới thiệu trực tiếp, có ba phương pháp giảng dạy. Thứ nhất là bình luận về tầm quan trọng, thứ hai là thắt lại và thứ ba là ràng buộc.

Phương pháp thứ nhất: Bình luận về tầm quan trọng

Ở đây có hai phương pháp: chỉ bày trực tiếp tính giác gốc, và chỉ ra cái thấy, thực hành, hành động và kết quả.

Chỉ bày trực tiếp Tính giác gốc. Có ba mô tả về tính giác (rigpa). Thứ nhất là tính giác bao trùm, thứ hai là tính giác của suy nghĩ, và thứ ba là tính giác bản nguyên. Đầu tiên là tính giác của Phật, người bao trùm mọi chúng sinh. Thứ hai là một số phái thiền như *** (tuệ quán) nơi tỉnh giác được thực hành trong thiền quán. Trong đó, nếu bạn không thực hành nó, bạn sẽ không thấy được sự tỉnh giác, đôi khi nó rõ ràng, đôi lúc lại không. Thứ ba, theo quan điểm này, là tính giác thực sự của Đại Toàn Thiện. Nó luôn ở đó dù bạn có thực hành thiền hay không, dù bạn có nhận ra nó hay không. Bạn có biết nó hay không cũng chẳng quan trọng. Những điều tiếp theo sau đây là để hiển bày cho bạn trực tiếp tính giác này.16

Cái Thấy, Thực Hành, Hành Động và Kết Quả. Trước hết, ngồi trong tư thế bảy điểm.17 Sau đó, vị thầy gọi học trò và nói: “Này hảo đệ tử, có bất cứ người quan sát hay vật bị quan sát nào không? Ở đâu? Hay không? Con không thể tìm thấy bất cứ đối tượng nào để được quan sát hay một người quan sát đang quan sát nó. Vào lúc đó, mọi thứ diễn ra như bầu trời. Đừng thay đổi hay làm bất cứ việc gì. Bản tính đó không thể diễn tả được. Vào khoảnh khắc đó không có tên gọi hay khái niệm nào về tính trong sáng, tính không hoặc sự hợp nhất.

“Con không thể chỉ ra thứ này bằng ví dụ, con không thể kiểm tra nó hoặc nhận biết nó bằng các ý nghĩ. Con không thể loại bỏ nó, mà nó cũng chẳng bao giờ đi đâu mất. Không có gốc rễ, nó trống rỗng. Trong khi con đang ở trong trạng thái này, tính trong sáng vẫn ở đó liên tục, không ngừng và được tịnh hóa. Tính trong sáng là tự sinh và không có cách nào dập tắt. Nó luôn ở trong an lạc. Luôn trần trụi, nó không thể bị ảo tưởng. Bạn không thể nói cái bạn vừa thấy, nhưng nó luôn sáng rõ. Bản tính của nó là không ngừng. Đó là bản tính không thể diễn tả và trí tuệ bất động. Không có chủ thể, vì những hình ảnh chỉ hiện diện ở đó; không có các suy nghĩ thì sự sáng tỏ sẽ ở đó.

“Không phân biệt chủ thể và đối tượng, trí tuệ sẽ ở đó. Đây là trí tuệ không có đối tượng hoặc chủ thể, không có chất thể. Nó là Con Đường Bí Mật Vĩ Đại của Đại Toàn Thiện, tâm huyết của các không hành nữ, và là món quà của Drenpa Namkha.18 Đó cũng là giáo lý tinh yếu của Rigpa Rangshar.

“Con đã hiểu chưa? Con ngộ ra chưa? Tuyệt!”

Phương pháp thứ hai: Buộc lại

(Mục này được đưa ra trong bốn đoạn: cái thấy, thực hành, hành động và kết quả).

Quan điểm của Buộc lại. Điều này nghĩa là tất cả quan điểm đều được buộc lại trong tính không, bởi vì tất cả những hình ảnh và tâm trí đều được giữ nguyên không thay đổi hoặc cố gắng thay đổi chúng; mọi thứ diễn ra như nó là. Không làm gì hết và không ảo tưởng, bạn có thể thấy rõ ràng. Hình ảnh xuất hiện đột ngột giống như tia chớp được tạo ra khi sét đánh. Nó được gọi là “hình ảnh đến đột ngột như tia sét đánh xuống”.

Một trích dẫn từ tài liệu Namkha Trulgyi Dzogchen: “Ngay bây giờ, những hình ảnh và tâm trí này đều được thấy mà không có bất cứ thứ gì che đậy, rất sáng sủa và rõ ràng. Chúng đến mà không có kế hoạch, do đó chúng đột ngột. Chúng tự khởi sinh nên gọi là tia chớp, mọi hình ảnh đều không dừng lại là không phát minh. Chúng đến tự nhiên, và mọi thứ đều tự khởi nguyên. Đây là lý do vì sao chúng được cho là giống như tia chớp”.

Đây là cách đầu tiên trong bốn cách thắt lại. (với các quan điểm).

Thực hành và các Hoạt động để Buộc lại. Mọi thực hành đều có mục đích nhìn thấy trực tiếp với tâm tỉnh giác trọn vẹn. Đó là vì khi các ý nghĩ đột nhiên khởi lên, ngay lúc đó chúng sẽ tự giải thoát (nếu bạn nhận biết được chúng). Đó gọi là “đánh trực tiếp”.19

Trích dẫn từ văn bản giống như trước: “Các ý nghĩ khởi lên đột ngột. Không biết chắc chắn chúng đến từ đâu; nên nó bị đánh trực tiếp. Bất cứ cái gì xuất hiện chỉ là tự khởi sinh. Vì vậy, vô minh không có chỗ để che giấu nên nó được gọi là đánh trực tiếp”.

Có thể thấy rõ mối liên hệ giữa tính giác và hình ảnh bình thường và điều này được gọi là đánh trực tiếp. Khi tính giác và hình ảnh được để nguyên như chúng là, không có bất cứ thay đổi nào thì gọi là đánh trực tiếp. Một khi bạn đã hiểu những phương pháp này thì không còn gì ở ngoài chúng, không còn gì để thiền nữa. Đó gọi là đánh trực tiếp.

Bây giờ mọi hoạt động đều gắn liền với trí tuệ tự sinh vốn đến tự nhiên. Bất cứ khi nào bạn thực hiện một trong bốn hoạt động,20 mà không cố gắng lên kế hoạch hay thay đổi bất cứ điều gì, chỉ đơn giản để mặc mọi thứ như chúng là, điều đó được gọi là “Trí tuệ khởi sinh tự nhiên”.

Từ cùng một tài liệu, câu trích dẫn khác: “Không có gì bị dừng lại và mọi thứ xuất hiện tự nhiên, nó đến tự động. Không có gì được thực hiện đặc biệt. Đây là lý do tại sao người ta nói rằng mọi thứ đều đến tự động. Nếu bạn hành động bình thường thì không có gì sai cả. Bất cứ việc gì bạn làm đều là phản chiếu của tính không, do đó nó được gọi là “Hình tướng tự động khởi sinh”.

Không có gì để loại bỏ, thu thập hoặc mong muốn, do đó nó được tạo ra tự động. Mọi thứ đều đi vào tính không và không có gì để đồng ý hay không đồng ý nên mọi thứ đều tự động phát sinh. Lúc nào thân, khẩu, ý của bạn cũng được để mặc như chúng đang là, và không có các pháp sửa trị. Đó là sự tháo lỏng không ràng buộc và thắt chặt. Đó là một tâm trí hạnh phúc”.

Kết quả của Buộc lại. Tất cả kết quả đều bị buộc lại vào ba thân tự khởi sinh bởi vì bất cứ thứ gì xuất hiện và bất cứ thứ gì đến, đều như thể là không quan trọng, dù tốt hay xấu. Đó là vì tư tưởng đều tự khởi sinh từ trạng thái tự nhiên, và đó được gọi là kết quả “tự sinh từ ba thân”.

Trích dẫn từ cùng văn bản: “Pháp Thân tự khởi sinh giống như bầu trời. Báo Thân tự sinh giống như tứ đại đất, nước, lửa, gió. Hóa Thân tự sinh là sáu cõi của chúng sinh. Trí tuệ là tự sinh như năm độc của các cảm xúc. Mọi thứ đều tự khởi sinh tự nhiên từ tính giác và tất cả đều kết nối với tính giác. Vì thế không còn gì để loại bỏ hay buộc lại với việc thực hành”.

Bây giờ người ta có thể hỏi: “Nếu mọi thứ đều tự sinh và quay trở lại trạng thái tự nhiên, thì luân hồi mà chúng ta đang sống là gì? Thầy có nghĩ rằng đây là chân lý tối hậu và không còn phiền não? Điều thầy nói thật mâu thuẫn!”

Quan điểm Dzogchen trả lời rằng không có gì mâu thuẫn trong tuyên bố này, bởi vì đối với hành giả Dzogchen, mọi thứ đều tự sinh khởi. Trong trạng thái tự nhiên này, không có cách sửa trị nào được áp dụng, vì không có gì là tiêu cực, nên không có gì phải loại bỏ.

Điều này được chứng minh qua đoạn trích dẫn sau đây từ Melong Gudu Oselgyi Gyu: “Cái thấy giống như tia chớp đến từ bầu trời không ai có thể ngăn chặn được. Việc hành thiền giống như mặt trời tỏa sáng trên bầu trời, tất cả bóng tối tự nhiên biến mất. Khi một trận lũ từ trên núi tràn xuống, nó cuốn trôi tất cả đá, cây cối, bụi rậm xuống thung lũng, giống như hành động. Khi bạn tìm được viên ngọc như ý, những mong ước của bạn sẽ được đáp ứng đầy đủ, đó là kết quả”.

Phương pháp thứ ba: Ràng buộc.

Phần này lại được mô tả trong bốn mục: cái thấy, thiền định, hành động và kết quả. Mọi hoạt động này đều được ràng buộc vào cái nhìn bình thường không có cở sở. Đó là cái nhìn để mặc mọi thứ như chúng là, đó là sự ràng buộc.



Tóm tắt kết luận

Kết luận, mọi thứ đều là tính giác và tính không. Đó là điểm duy nhất; mọi thứ ở trong này. Chẳng có gì để làm với thân, ngữ, tâm. Quan điểm này buộc tất cả cái kết lại với nhau. Toàn bộ luân hồi và niết bàn đều được giải thoát mà không cần phải làm gì cả. Đây là sự hợp nhất tự nhiên vốn vô sinh, vô tận mà chẳng cần làm gì, bạn chỉ để mặc như nó vẫn là. Đó là buộc lại với năm điểm.21

 

[Prahevajra]

QUYẾT ĐỊNH ĐI VÀO KHÔNG HÀNH ĐỘNG

Quyết định không hành động có ba phần. Đầu tiên tổng quan là loại bỏ mọi lỗi lầm; thứ hai là giải thích quyết định không hành động; thứ ba quyết định thực hành mà không thực hành.

Như một lời giới thiệu tổng quát, ai đó có thể thách thức quan điểm này bằng các hỏi: “Nếu như bạn nói mọi thứ đều tự giải thoát dù bạn có hiểu hay không, luân hồi và niết bàn đều tự giải thoát trong mọi thời quá khứ và tương lai, thì chắc chắn bạn không cần phải làm bất cứ chuyện gì. Có vẻ như bạn có quan điểm sai lầm rằng không có gì để làm”.

Để trả lời, người ta nói rằng nếu một người quyết định đi vào hành động vĩ đại không có hành động, thì có mười hai phương pháp 22 thực hiện. Nếu một người làm nhiều hơn những điều này thì đó là làm quá nhiều và người ta sẽ lưu chuyển trong luân hồi thậm chí còn trầm trọng hơn.

Một trích dẫn từ Trodrel Namkhadang Nyempai Gyu củng cố quan điểm này: “Nếu bạn làm quá nhiều, bạn không thể sống trong chân lý đích thực. Nếu bạn bị cuốn vào nhiều hoạt động, nghĩa là bạn đang theo con đường có hại. Do đó, hãy sống thả lỏng và không mê lầm trên “con đường tự giải thoát mà không có hành động”.

Nhưng rồi một số người có thể nói: “Có chắc đây không phải vẫn là quan điểm sai lầm cho rằng bạn không cần phải làm gì cả vì mọi thứ đều tự giải thoát?”

Có thể trả lời: “Đúng, đúng như vậy, nhưng nó chẳng sai cũng không mâu thuẫn. Tôi không cần phải làm gì thêm nữa. Bây giờ mọi hình ảnh đều có ích và không sai lầm. Thật ra, một khi bạn đã ở trong trạng thái tự nhiên, thì mọi hành động đều giống như đang thực hành tích lũy công đức”.

Quyết Định Không Hành động

Phần thứ hai giải thích 23 chi tiết về bản tính không hành động; có ba phần. Đầu tiên có bốn thành tựu, thứ hai là ba khả năng hiểu biết, cuối cùng là năm điểm quyết định không hành động.

Bốn Thành Tựu là:

1. Có thể làm ngược lại những gì người cho là đúng.

2. Khi một người đã đạt được khả năng hành động này mà không có bất cứ khái niệm tốt hay xấu nào thì việc người đó có bị chỉ trích hay không cũng chẳng thành vấn đề; mọi thứ đều bình đẳng.

3. Người đã đạt được năng lực này sẽ không bao giờ tham gia vào các hành động hay suy nghĩ.24

4. Nếu đã đạt được khả năng này mà bị chỉ trích thì người ta không sửa đổi quan điểm của mình, Người đó không bị người khác đánh lừa.25

Đây là bốn thành tựu của người đã đạt được trạng thái tự nhiên.

Ba Năng Lực Hiểu Biết là:

1. Tất nhiên những hành giả đã đạt được khả năng này sẽ có khả năng thấu thị. Tuy nhiên họ không quan tâm đến những dấu hiệu này ngay cả khi Pháp Thân xuất hiện vô cùng rực rỡ trước mặt họ. Họ hoàn toàn hiểu rằng mọi thứ đều là một phần bản chất của mình nên họ không vui cũng chẳng buồn khi thấy điều này. Đó là dấu hiệu đầu tiên cho thấy không ai có thể loại bỏ được hành giả ra khỏi bản tính của mình.

2. Tất nhiên, dù bệnh tật đau khổ có đến, hành giả cũng không quan tâm. Nếu Diêm Vương đến nhét kim loại nóng chảy vào miệng họ, nếu ma quỷ đến bắt họ đi, họ biết rằng những hình tướng này không tách rời khỏi bản tính của chính họ. Vì thế không ai có thể làm cho hành giả sợ hãi. Đó là dấu hiệu cho thấy người đó sẽ không bị gục ngã.

3. Tất nhiên, hành giả có thể tự nhiên ban nhiều giáo lý mà không cần nghiên cứu, vì các giáo lý sẽ được biết đến tự nhiên nhờ quyền năng hiểu biết của họ. Như vậy họ sẽ có được danh tiếng tốt, đạt được quyền lực và lý luận để chinh phục những người chỉ trích họ. Họ không quan tâm, thậm chí nếu họ thấy Báo Thân hay thấy Tonpa Shenrab đang thuyết giảng dưới lọng báu của ông, họ không bao giờ thay đổi bản tính của mình. Họ biết rằng mọi thứ đều không khác với bản tính của họ. Cho nên họ không theo đuổi cái tốt hay cái xấu. Đó là dấu hiệu của năng lực thực hành, người tu luyện sẽ không bao giờ dừng lại, cũng không bao giờ thoái lui khỏi bản tính của mình.

Hành giả không có hy vọng đạt tới niết bàn cũng không sợ rơi vào luân hồi. Họ không muốn làm những việc tốt.26 Những hành giả đã có năng lực này sẽ không còn nghi ngại điều gì nữa. Nhưng nếu một hành giả vẫn còn nghi ngờ liệu mình có hành động đúng hay không, hoặc liệu mình đã có những dấu hiệu đúng hay chưa, thì người đó vẫn chưa đạt được khả năng này. Người đó sẽ tiếp tục lưu chuyển trong luân hồi.



Quyết Định Không Hành Động

Bây giờ tới phần thứ ba, quyết định không hành động, có năm phần nhỏ:

1. Hành động không mang lại Phật quả bởi vì mọi hoạt động đều là vật chất nên chúng vô thường. Bản tính và chân lý tối hậu giống như bầu trời; chẳng hoạt động nào có thể mang lại tính không. Vì vậy chỉ cần quyết định đi vào “Bản tính vĩ đại không hành động”.

Một trích dẫn từ Trodel Namkhadang Nyempai Gyu: “Nếu bất cứ ai đi vào Bản tính không hành động, dù đó là thần linh hay con người hoặc bất kỳ chúng sinh nào trong sáu cõi, bản tính của tâm trí luôn được tịnh hóa tự nhiên trong chân lý tối cao. Bất cứ ai muốn đi vào bản tính này không nên thực hiện bất kỳ hành động nào, mà chỉ ở lại trong chân lý rốt ráo.

2. Không có che chướng hay tiêu cực nào trong trạng thái tự nhiên. Ngay từ đâu, mọi thứ đã được giải thoát vào trong cõi giới Đại Lạc của Tịnh Quang. Vì vậy, không cần phải áp dụng các pháp đối trị.

Một trích dẫn từ Kunzang Dewai Lung: “Từ mandala cao nhất của chư Phật xuống đến nền tảng, bao gồm mọi sự tồn tại cả bên ngoài lẫn bên trong, không có gì vượt ngoài Đại Lạc. Do đó, mọi thứ không xa Phật quả”.

3. Bất cứ thứ gì xuất hiện hay đến đều là phản chiếu của trí tuệ, mọi thứ giống như vật trang trí cho trạng thái tự nhiên và tự giải thoát.

Mọi hình ảnh đều xuất hiện như trí tuệ. Vì thế người ta phải bước vào “Con đường Bình đẳng”.

Một trích dẫn từ Desheg Gongpa Dupai Gyu:27 “Dù suy nghĩ của bạn đang làm gì, khởi lên hay chuyển động, trạng thái tự nhiên và tỉnh giác chưa bao giờ bị tổn hại bởi chúng. Mọi thứ tồn tại tự nhiên”. Đó là kết quả lớn lao của Giải Thoát Tự Thanh Tịnh. Nó cũng là Trí Tuệ Tự Thanh Tịnh. Tất cả những hình ảnh khác nhau giống như những phản chiếu của trạng thái tự nhiên.

4. Mọi sự tồn tại thuộc luân hồi và niết bàn đều là những phản chiếu từ trạng thái tự nhiên. Tất cả sẽ được giải thoát vào trạng thái tự nhiên. Ngay vào khoảnh khắc chúng được phản chiếu, chúng đã sẵn sàng được giải thoát, không cần phải cố gắng giải thoát chúng. Vì vậy hãy quyết định nhập vào “Tự Giải Thoát”.

Một trích dẫn từ chương thứ mười của bản văn trên: “Đây là việc tự động cắt đứt những sai lầm hay che chướng. Ngay từ đầu nó đã vượt ngoài quan điểm của chủ nghĩa hư vô và thường hằng. Ở đây chẳng có gì để nói về chúng vì tất cả đều tự nhiên giải thoát vào Đại Giải Thoát Thanh Tịnh Tự Nhiên.

5. Từ quan điểm của trạng thái tự nhiên, việc bạn có hiểu được bản tính tự tỉnh giác này hay không cũng không ảnh hướng đến nó. Nó hoàn toàn nằm ngoài sự kết thúc của luân hồi và niết bàn.28 Nếu bạn không chứng ngộ trạng thái tự nhiên, nó cũng chẳng bao giờ xấu đi; do đó bản tính của nó hoàn toàn vượt ngoài luân hồi. Sự giải thoát của nó vượt ngoài kết thúc của luân hồi. Nếu cố gắng tìm kiếm hoặc nhìn, bạn chỉ hiểu được một phần nhỏ. Trong bản tính này, không có phía nào được đứng về (để nhìn), vì vậy đây là “Giải Thoát khỏi sự kết thúc của cả tám con đường”. Bất kể bạn làm gì, mọi thứ đều tự giải thoát tự nhiên. Không có gì để tìm kiếm và không có gì để tìm thấy. Không có hành động nhất định. Nhờ đó, bây giờ bạn có thể sống mà không phải lo lắng, vì bạn đã nhận ra không gian rộng mở của tâm trí mình.

Quyết Định Thực Hành mà Không Thực Hành

Khi bạn đã hoàn toàn hiểu được trạng thái tự nhiên thì mọi nghi ngờ đều chấm dứt.

Có một băn khoăn: Chắn hẳn khi tất cả mọi người đang tồn tại đều hành động không có hành động thì bất cứ thực hành nào được thực hiện trong tám con đường thấp hơn đều không có mục đích?

Câu trả lời của Dzogchen là mọi thứ được thực hành trong những con đường đó đều được tạo nên bởi những suy nghĩ, còn những hành giả của chúng không bao giờ đạt được đến giai đoạn hành động vô tác, vô niệm.

Dzogchen không bao giờ theo đuổi chúng, nhưng tất cả những thành tựu của chúng như Báo Thân, Pháp Thân, hay tri thức thanh tịnh đều hiện diện tự nhiên trong Phật quả Dzogchen. Lý do là vì mọi sự vật tồn tại đều giống như những ảo ảnh đến từ trạng thái tự nhiên. Vì thế không có bất cứ quan điểm sai lầm nào, vì mọi thứ đều được giải thoát vào trạng thái tự nhiên.29

Trích dẫn từ cùng tài liệu: “Còn đường của tám thực hành sáng chói như các ngôi sao tỏa sáng dưới ánh mặt trời đang mọc. Dzogchen không cần một kế hoạch để đạt được Phật quả; mọi thứ đều đến từ việc duy trì trong trạng thái tự nhiên, tồn tại tự nhiên”.

Vì vậy, bản chất quan điểm của Dzogchen là chẳng có gì để làm với hành động. Ngày và đêm vẫn ở trong trạng thái tự nhiên, không có bất cứ hành động nào, ngay cả lập kế hoạch hay suy nghĩ, không mong đợi, không tụng niệm, không quán tưởng, ngay cả trong khi ngủ. Vì thế hành giả thực hành, ngày, tháng, năm không xao lãng trong trạng thái tự nhiên. Tất cả bốn hành động được thực hiện mà không bị xao lãng.

Hành giả không tách rời thiền định. Mọi thứ đều là “Hành động không thể ngăn cản”. Bất cứ chuyện gì hành giả trải nghiệm, bất cứ chuyện gì đến đều là một kinh nghiệm dành cho việc thực hành, hạnh phúc, an lạc hay bất cứ trạng thái nào. Người đó thậm chí không quan tâm liệu các các ý nghĩ có đang đua tranh 30 hay không, chẳng có hy vọng hay con đường nào, do đó các ý nghĩ được để yên như chúng đang là. Đó là phương pháp thực hành. Đôi khi có những cảm xúc cuồng nộ, như giận dữ, buồn phiền hay bất cứ điều gì, và hành giả không quan tâm. Họ chỉ để nguyên như chúng đang là. Đây là lời dạy.

Hành giả có phúc hay có tội không quan trọng, mọi thứ được để mặc như chúng là. Không xa trạng thái tự nhiên, hành giả không để lại dấu vết nào phía sau.31 Không có cơ sở để giữ lại những hành động trong quá khứ.

Đó là thực hành của hành giả Đại Toàn Thiện. Không có sự cố gắng thực hành những phương pháp đối trị hay loại bỏ những thứ tiêu cực, đó là kết quả. Không tìm kiếm các pháp sửa trị, đó là cam kết. Mọi thứ được để yên như chúng là.32 Không có đo lường nào về việc hiểu hay không hiểu, đó là dấu hiệu về kiến thức của hành giả.

Một lời phê phán khác có thể được đưa ra theo cách này: “Bạn nói rằng quan điểm của Dzgochen không bị giới hạn, tuy nhiên ở đây bạn nói không có hành động nào là quan điểm của bạn. Đây chẳng phải là một sự mâu thuẫn sao?”

Câu trả lời cho chuyện này nằm ở việc không hành động.Theo quan điểm của Dzogchen, thuật ngữ này có nghĩa là không có hành động, nhưng theo quan điểm của hành giả thì đây không phải là một sự lựa chọn, mà người ta chỉ làm những gì xảy ra tiếp theo trong trạng thái tự nhiên. Tuy nhiên để giải thích nó phải dùng một thuật ngữ. Dù nhìn hay không nhìn, hành động hay không hành động, mọi thứ đều tự giải thoát; do đó, không có quan điểm sai lầm hay quan điểm đúng đắn, tôi chẳng quan tâm.33

 

[Prahevajra]

QUYỂN BA: THỰC HÀNH THOGAL

(Bản văn 27a, dòng 6)​

Mục Thogal có hai phần: đầu tiên là giải thích vì sao Thogal cao hơn Trekcho, sau đó là lời dạy về con đường Thogal.

Đầu tiên, trong văn bản Yetri, có mười điểm để phân biệt Trekcho với Thogal; đây là một tóm tắt trong bảy điểm.1

Một là “những cách tịnh hóa sự bám chấp”. Trong Tekcho, tất cả những ngọn núi, những tảng đá và những quốc gia phải được coi là những ảo ảnh, nếu không thì người ta chẳng thể tự giải thoát trực tiếp nhờ giáo lý này được. Tuy nhiên, Thogal dựa trên ánh sáng ngũ sắc mà nhờ đó tất cả các đối tượng tồn tại được giải thoát hoàn toàn vào ánh sáng.

Trích từ Yetri: “Nó vốn thanh tịnh, không có bám chấp. Bản tính đó được gọi là “Phật quả vĩ đại”.

Điểm thứ hai là về “linh ảnh tự thân của thể xác”. Trong Trekcho, cơ thể không thể biến thành thân ánh sáng, nó chỉ có thể biến mất đến cấp độ nguyên tử.2 Có nhiều hệ thống làm cho cơ thể vật lý biến mất, chẳng hạn như thân huyễn tạm thời. Ngay cả trong thực hành thiền chỉ, cơ thể vật chất có thể biến mất. Nhưng chúng không chân thực và không phải là tối hậu. Tuy nhiên, Thogal biến đổi hoàn toàn cơ thể vật lý thành ánh sáng thanh tịnh.

Nếu bạn không đạt được thân cầu vồng thì bạn không đắc được thân tối hậu. Tương tự, nếu bạn không đạt được Thân Cầu Vồng Vĩ Đại, bạn sẽ không đạt được Phật quả sau cùng. Trong Thogal, toàn bộ thân vật lý của bạn cùng với những đồ vật mà bạn chia sẻ đều đi vào thân cầu vồng.3

Nếu một người trở thành thân cầu vồng thì thân ánh sáng của người đó không có khuyết điểm; nó hoàn toàn được thanh lọc và các nghiệp nhân đã hoàn toàn chấm dứt. Trước đây đã thực hành bồ đề tâm, giờ đây người ta nhận kết quả, cho đến khi luân hồi kết thúc, người đó sẽ cứu độ chúng sinh.4

Trích dẫn từ Yetri: “Những linh kiến về năm uẩn không bị loại bỏ mà được thanh lọc thành linh ảnh tự thân”.5

Điểm thứ ba, vấn đề tịnh hóa tâm thức: trong Trekcho, bạn chỉ thấy tính không mà chẳng thấy những linh ảnh tịnh quang, vì vậy trường nhìn mê lầm không thể bị loại bỏ hay thanh lọc. Bạn phải nghĩ rằng đó là kadag hay thanh tịnh bản nguyên, nhưng nó không có vẻ như vậy. Vì vậy, nó luôn gắn liền với vô minh và các hình ảnh không hoàn toàn thanh tịnh. Vì lý do này người ta có thể dễ dàng bị phân tâm và khó đạt được giải thoát. Tuy nhiên trong Thogal, bạn sử dụng các phương pháp để hiểu ảo ảnh trực tiếp, nên nó khiến cho việc đạt được tự giải thoát diễn ra nhanh chóng. Sau khi tự giải thoát, hình ảnh mê lầm không xuất hiện và do vậy không gây xao lãng. Các linh ảnh của Thogal trực tiếp dẫn tới hiểu biết.

Trích từ Yetri: “Có tám đối tượng của tám thức (năm giác quan, ý thức, mạt na thức, và tàng thức). Chúng là các dakini tự thấy và tồn tại tự nhiên mà không cần bất kỳ sự tìm kiếm nào. Do đó điều này được gọi là “Chủ Nhân Linh Kiến Vĩ Đại của Trí Tuệ”.

Thứ tư, “phương pháp độ chúng từ quan điểm không có gì tồn tại cố hữu”: trạng thái tự nhiên tồn tại tự phát như âm thanh, các tia hào quang và ánh sáng, và tất cả những gì xuất hiện. Bằng phương pháp Thogal bạn thấy được điều này và nhờ vậy mọi thứ được thanh lọc nhanh chóng. Trong Trekcho, tuy nhiên, không có phương pháp trực tiếp nào để thấy được điều này. Trekcho cũng là pháp tiệm tiến, nó cần thời gian lâu dài. Còn Thogal rất trực tiếp, tự nó có thể tịnh hóa để bạn có thể cứu độ chúng sinh rất nhanh chóng.

Trích dẫn từ cùng một văn bản: “Tất cả các linh ảnh đều đến từ chính chúng và được tự chúng nhìn thấy. Mọi thứ là sự phản chiếu từ chính nó. Vốn dĩ không có các đối tượng. Mọi thứ đều là Đại Linh Ảnh, do đó không có cách nào để độ chúng.

Câu hỏi: “Nếu nhận ra rằng mọi thứ đều là linh kiến của chính bạn thì làm sao bạn có thể giúp đỡ chúng sinh khác?”

Câu trả lời là bạn có thể giúp họ vì họ là linh ảnh tự thân.6 Chúng sinh cũng là linh ảnh tự thân. Vốn dĩ việc cứu độ họ là không thể.

Thứ năm, “vấn đề không tìm kiếm kết quả”: tất cả những việc này đều không có chuyện cầu tìm kết quả. Trong quá trình tu luyện Trekcho, tất cả hình ảnh đều là hình ảnh vốn có 7 mặc dù bạn hiểu rằng chúng không có sự tồn tại sẵn có. Thogal cho phép phát triển các linh ảnh đặc biệt hòa trộn với hình ảnh bình thường để nó dễ dàng biến thành nhãn quan của thực tại. Đó là con đường nhanh chóng và thiết thực để triển khai nhãn giới tự giải thoát. Bạn cũng không cần phải cầu nguyện nữa. Bằng phương pháp này, bạn sẽ nhanh chóng đạt được Phật quả.8

Trích dẫn từ Yetri: “Bản thân nó là một kết quả vĩ đại nên không có gì để tìm kiếm. Nếu bạn không tìm kiếm kết quả này, mọi thứ đều tự nhiên có được; vì vậy nó thật tuyệt diệu”.

Thứ sáu, “vấn đề trực tiếp nhìn thấy linh ảnh tự thân”: Ở Thogal bạn trực tiếp nhìn thấy hình ảnh bản thân. Trong Trekcho, sáu giác quan không được tịnh hóa, do đó chúng phải tìm kiếm những hình ảnh được tịnh hóa. Trong Thogal, cánh cửa tịnh quang được mở ra bởi khí trí tuệ. Từ đó bốn ngọn đèn sẽ xuất hiện và nhờ chúng mà mọi quan điểm ảo tưởng được thanh lọc. Theo phương pháp này, bạn hiểu ra rằng mọi linh kiến đều là nhãn quan tự giải thoát, đồng thời bạn đang triển khai cái thấy của Trekcho.9

Trích dẫn từ Yetri: “Vấn đề cần hiểu là ý nghĩa của việc tự thấy mình để không có gì tách biệt và nó đi kèm với nhau”.

Thứ bảy, “vấn đề các địa (bhumi)10 : Trong Trekcho, mọi thứ đều kết nối với trạng thái tự nhiên, nhưng tầm nhìn và thân thể không thể đạt đến cấp độ cuối cùng (vì thiếu phương pháp). Trong Thogal, không có các phương pháp đối trị để loại bỏ những che chướng, và một cách tự nhiên đưa bạn đến giai đoạn cuối cùng. Vì vậy, Thogal đạt được “Đại Địa của chữ Vạn”.11

Trích dẫn từ Yetri: “Địa bất biến này không có phương pháp để loại bỏ mọi hoạt động, nên nó là con đường vĩ đại hơn”.

CÁCH THỰC HÀNH THOGAL

Từ Rigpa Khujug 12 có trích dẫn sau đây liên quan đến thực hành Thogal. Đây là một bình luận:

Có một cầu tục ngữ về 42 phương pháp của Thogal: “Khi vị vua của tỉnh giác du hành kỳ diệu đến với chúng sinh, ông cưỡi một con chim màu đỏ với cái mỏ dài đến từ tảng đá đỏ bậc trắng, cưỡi trên con chim này ông đi đến các nơi khác nhau. Lúc đó có bốn vị vua hầu hạ ông và nâng ông từ dưới lên. Bốn nữ hoàng của các mùa đang hỗ trợ ông từ các phía. Bốn cơn gió phép thuật đang đang đưa ông đi, bốn con sông lớn đang mở rộng công đức và pháp thuật của ông. Bốn ngọn lửa tỏa nhiệt đều nhau; chúng ngụ trong đất vàng và tám tấm gương trong suốt trang trí thân thể. Ba chữ bí mật được ghi nhớ, năm ngọn đèn sáng ngời từ đỉnh đầu; tất cả các ngôi sao và hành tinh đang tỏa sáng rực rỡ trên ngực ông. Bốn người hầu đều đang phục vụ ông. Ông làm việc cho chúng sinh mà không thiếu bất kỳ phương pháp nào, và mọi lợi ích đều đến từ thú cưỡi này”.

Câu chuyện ngụ ngôn này được kết hợp tất cả các phương pháp thực hành Thogal. Họ đã được Pháp Thân giảng dạy cho các Dakini, những người đã giữ bí mật về họ trong câu tục ngữ này. Các thành tựu giả và học giả thời kỳ đầu không bình luận mà nghĩ rằng cứ để Shardza Tashi Gyaltsen chia sẻ (những bình luận) của ông.

BÌNH LUẬN

Con chim mỏ dài có nghĩa là nguồn gốc của linh ảnh (năm tia hào quang các màu, sự khởi đầu). Ở trung tâm trái tim, tính giác nghỉ ngơi, từ trái tim có một kinh mạch kích thước bằng ống hút nối tính giác với hai lá phổi. Thông qua kinh mạch này các luồng khí đến và đi kèm theo chúng là những hình ảnh. Nó tạo ra suy nghĩ. Khi khí chạm đến cội nguồn của các hình ảnh, đó là tâm trí. Khí như con ngựa mù, còn tâm trí này như người què có mắt cưỡi nó. Khi khí ngừng, mọi hình ảnh tan biến vào tính giác, mọi suy nghĩ biến mất và hòa tan vào bản tính của chúng.

Bản tính này có ba đặc tính: tính không, tính giác và sự hợp nhất (hoặc bất khả phân). Đó là nền tảng từ đó mọi phản chiếu xuất hiện. Nếu bạn sử dụng các phương pháp của Thogal, những phản chiếu được chứa đựng trong nền tảng sẽ tự nhiên xuất hiện qua kinh mạch ánh sáng nối liền với đôi mắt. Mỗi con mắt có hai kinh nối với nó.13

Việc này tịnh hóa những hình ảnh bất tịnh và bạn sẽ nhìn thấy những linh ảnh của trí tuệ. Có 42 phương pháp Thogal và chúng sẽ được dạy tuần tự tại đây.

Bốn vị vua nâng lên từ bên dưới

Bốn vị vua là bốn phương pháp, phương pháp đầu tiên liên quan đến thân, khẩu, ý; thứ hai liên quan đến cơ quan mắt đứng ở ngưỡng cửa; thứ ba là đối tượng của tầm nhìn và thứ tư là làm chậm lại tính giác và khí. Ví dụ, Tonpa Shenrab đến gặp bốn vị vua vĩ đại để cung kính mời họ và ông ta kiểm soát tam giới tồn tại. Tương tự, có bốn phương pháp để sử dụng và tính giác kiểm soát tất cả các linh ảnh.

Phương pháp thứ nhất của thân, khẩu, ý

Các phương pháp của thân thể

Phương pháp đầu tiên có ba phần nhỏ. Cơ thể được giữ trong tư thế để kiểm soát các kinh mạch và khí. Việc kiểm soát tư thế giúp hành giả thấy được tịnh quang trực tiếp; đây là lý do vì sao tư thế lại quan trọng.

Trích dẫn từ Những hạt cườm kỳ diệu của vàng: “Tư thế Pháp Thân giống như sư tử ngồi. Tư thế Báo Thân giống như voi ngồi. Tư thế Hóa Thân giống như nhà hiền triết ngồi.

Thư thế Pháp Thân: tư thế ngồi sư tử là đặt hai đầu bàn chân xuống đất, nhấc mông lên và giữ lưng thẳng, đóng cửa dưới (mulabandha, khóa gốc). Đầu hởi ngửa ra sau. Hai tay đặt trên mặt đất giữa hai chân. Tư thế giống như ngồi xổm. Một số giáo lý nói toàn bộ bàn chân nên đặt trên nền nhưng theo truyền thống của chúng tôi, chỉ có phần trước của nó đặt xuống. Mục đích việc này là để xua đi luồng khí tạo ra những tư tưởng náo động và để mở kinh mạch trung ương khiến những linh ảnh hiển thị. Ngoài ra, nó còn giúp ổn định trạng thái tự nhiên.

Tư thế Báo Thân: Trong tư thế con voi nằm, bạn ngồi xổm, mũi bàn chân chạm đất sao cho đầu gối nhấc lên khỏi mặt đất và chạm vào ngực, cằm được hai tay đỡ với khủy tay chạm đất. Việc này làm bình lặng các luồng khí gây xáo trộn, ngăn chặn những ý niệm ham muốn hoặc hận thù và mang lại sức khỏe bền bỉ. Tư thế này giúp mang lại các linh ảnh hoàn chỉnh bên ngoài và ổn định trạng thái tự nhiên.

Tư thế Hóa Thân: tư thế hiền triết có lòng bàn chân đặt trên mặt đất với hai tay vòng qua đầu gối, chạm vào ngực. Cổ hơi cong về phía sau. Ngoài ra, bạn có thể ngồi không bắt chéo chân, dùng tay đỡ cổ, đầu ngửa ra sau. Mục đích của tư thế này là mạng lại sự ấm áp và dần dần ngăn chặn những suy nghĩ. Nó cũng cho phép bạn phát triển tầm nhìn bên ngoài, trong khi bên trong bạn phát triển những kinh nghiệm tuyệt luân.

Các tư thế không nên được giữ quá căng hoặc quá chặt đến mức gây khó chịu, cũng không được giữ quá lỏng lẻo. Quá chặt sẽ gây đau đớn và làm xáo trộn thiền định; quá lỏng sẽ không hỗ trợ được gì.

Sau đó là tư thế giống một con vịt đi ngang, có ích cho những người mới bắt đầu có các linh kiến. Để thực hiện động tác này, hành giả nằm nghiêng bên phải, khủy tay phải đặt trên mặt đất đỡ cằm. Tay trái đặt trên đùi. Hai chân nằm trên mặt đất, chồng lên nhau, đầu gối hơi cong. Việc này giúp nhồi khí vào kinh mạch trung tâm khiến cho các linh ảnh phi thường được triển khai.

Cuối cùng là tư thế con linh dương không được giải thích.14

 

[Prahevajra]

Các phương pháp của Lời

Trích dẫn từ Taktse Drontna từ Zhang Zhung Nyengyu: “Nếu bạn không dừng nói chuyện, bạn không thể thấy bản tính không thể diễn tả được, và bản tính nhất điểm sẽ không xuất hiện trực tiếp”.

Shardza nhận xét rằng bạn phải nói ít hơn, và cuối cùng hãy ngừng nói chuyện và an trú trong bản tính của bạn.

Các phương pháp của Tâm Trí

Tâm trí nghĩa là tinh hoa của tính giác dựa vào cái nhìn chăm chú của con mắt. Nhìn chằm chằm vào không gian làm cho chuyển động của các luồng khí trở nên ngày càng bình lặng hơn. Khi các luồng khí bình lặng, sự hợp nhất sẽ ngày càng sâu sắc hơn.

Trích dẫn từ Taktse Drontna: “Nếu bạn không áp dụng cái nhìn chăm chú một cách nghiêm túc, tính giác sẽ không xuất hiện trực tiếp”.

Phương pháp thứ hai của cơ quan mắt đứng ở ngưỡng cửa

Bây giờ phương pháp thứ hai là với đôi mắt. Trong hình ảnh thông thường, cái nhìn chăm chú không giúp ích gì cho sử phát triển trí tuệ. Vì vậy, bạn phải giữ cái nhìn chằm chằm đặc biệt tương ứng với các tư thế cơ thể.

Trích từ Hạt cườm vàng kỳ diệu: “Trong tư thế Pháp Thân, mắt phải nhìn chằm chằm chắc chắn lên trên. Với tư thế Hóa Thân, cái nhìn chăm chú phải hướng xuống dưới. Còn với tư thế Báo Thân, nó phải hướng sang bên, phải hoặc trái”.15

Do đó, cái nhìn chăm chú có thể thuộc về ba loại, nhưng điều chính yếu là sự xuất hiện của các linh ảnh.

Trích dẫn từ cùng tài liệu: “Với đôi mắt khép hờ và không bị ảo tưởng,16 hãy nhìn vào bên dưới mặt trời một chút với khoảng cách từ đầu ngón tay đến khủy tay của bạn. Đó là phương pháp”.

Hãy thực hành phương pháp này ngày càng nhiều cho đến khi bạn có thể tiếp tục nhìn mặt trời theo cách như vậy liên tục.

Phương pháp thứ ba của Đối tượng Linh ảnh

Phương pháp thứ ba là dành cho không gian. Ở nơi cao không có bất cứ sự quấy rầy nào, hãy nhìn chằm chằm lên bầu trời trong xanh. Đôi mắt nhìn chăm chú lên bầu trời không mây trong trẻo; sẽ xuất hiện những linh ảnh tịnh quang khác nhau. Người mới bắt đầu nên thực hiện phương pháp này lúc bình minh hoặc hoàng hôn. Buổi sáng quay mặt về hướng Tây, buổi chiều quay mặt về hướng Đông và nhìn chằm chằm vào bầu trời quang đãng.

Trích dẫn từ Tingshok: “Buổi sáng nhìn về hướng Tây, buổi chiều nhìn về hướng Đông ...”

Phương pháp thứ tư để làm chậm các luồng khí và tính giác

Phương pháp thứ tư đưa ra bốn giai đoạn của hơi thở: hít vào, thêm một chút, giữ lại, và thở ra. Một số vị thầy nói về điều này nhưng họ không biết phương pháp thở ở đây; trường hợp này bạn không nên thay đổi cách thở mà hãy để nó như bình thường. Dù là qua mũi hay qua miệng, hãy giữ nguyên như vậy miễn là thật nhẹ nhàng. Nếu bạn giữ hơi thở nhẹ nhàng như vậy thì tư tưởng và tâm trí sẽ chậm lại, và tâm trí sẽ dễ dàng bị giam giữ như một tù nhân, vì nó không chuyển động.

Tâm trí bị giữ làm tù nhân bởi sự tỉnh giác. Nếu bạn giữ khí nhẹ nhàng thì hơi thở đến và đi giữa miệng và mũi sẽ trở nên tĩnh lặng, và khi nó tĩnh lặng thì tâm trí và khí gặp nhau tại kinh mạch ở tim. Vì không có xáo trộn, không có các suy nghĩ được tạo ra và tâm trí được hòa nhập tự nhiên vào bản tính trần trụi.

Bốn luồng khí pháp thuật đang đưa ông đi

Có bốn kinh mạch đặc biệt. Ví dụ, các luồng khí đều đang rung chuyển và nâng đỡ vũ trụ. Theo cách tương tự, bốn đại kinh mạch và tất cả những linh kiến rõ ràng được sản sinh và phát triển (nâng lên) trong chúng.

Trích dẫn từ Tigle Drugpa: “Nói chung, bốn thứ kết hợp tạo nên cơ thể. Các kinh mạch hay tĩnh mạch giống như những tấm lưới. Trong cơ thể có bốn kinh hoạt động đặc biệt. Đầu tiên gọi là “kinh vàng lớn”, thứ hai là “sợi lụa trắng”, ba là “sợi xoắn mịn”, thứ tư là “ống pha lê”.

Kinh đầu tiên nối tim với trung mạch ở ngang tim. Bên trong có tịnh quang tinh yếu, và ở đó có tất cả những phản chiếu tồn tại tự phát với các vị thần an bình. Từ đó nó di chuyển đến não, nơi các vị thần phẫn nộ cư trú tự nhiên. Ngoài ra, còn có các nhánh hỗ trợ cho những linh ảnh của tigle”.17

Bên trong kinh mạch thứ hai, các sợi lụa trắng, mịn và trắng. Kinh này bắt đầu ở ngang tim của trung mạch và đi lên cột sống, rời khỏi trung mạch ở cổ. Từ đó nó di chuyển ra bên ngoài não và chia thành hai nhánh. Một bên nó được kết nối với kinh mạch mắt phải nơi nó hỗ trợ những gì chúng ta nhìn thấy như hình ảnh bên ngoài, cái còn lại chạy lên đỉnh đầu nơi nó hỗ trợ sự xuất hiện của tỉnh giác vô niệm vĩ đại. Khi linh kiến được hoàn thiện, nó hỗ trợ chín giọt tigle được xếp chồng lên nhau bên trong kinh mạch.

Kinh thứ ba, sợi xoắn mịn, bắt đầu trong trung mạch ngang tim, sau đó đi xuống đáy trước khi đi lên trở lại qua trung tâm của bốn luân xa (rốn, tim, cổ họng, đỉnh đầu) để đi qua bên ngoài não đến cửa ngõ mắt trái. Nó hỗ trợ tất cả các linh ảnh của tịnh quang tự nhiên chiếu sáng trực tiếp.

Cuối cùng, ống pha lê đi từ tim tới mắt, hỗ trợ các linh ảnh hòa tan vào bản tính của chúng.

Các tư tưởng được tạo ra khi sự hợp nhất ở cấp độ tim gặp những luồng khí từ kinh mạch phổi.

Bốn ngọn lửa mang lại nhiệt cân bằng

Điều này ám chỉ bốn ngọn đèn, ngọn đèn nước gọi là Gyangzhag; đèn của tigle trống rỗng, đèn của tính không thanh tịnh, và đèn của trí tuệ tự thân. Bốn ngọn đèn này tạo ra những linh ảnh về mandala và hình tướng của các vị thần bản tôn, và bất cứ hình ảnh nào xuất hiện thì chúng đều rõ ràng và được bao trùm như nhau bởi trí tuệ và sự chín muồi của ba thân. Vì thế, như trong tục ngữ, ngọn lửa lớn của tồn tại làm cho tất cả đều ấm áp như nhau và sinh ra hoa trái trên các bụi cây. Đây là giáo lý quan trọng để quán chiếu sâu sắc vào trạng thái tự nhiên.

Trích dẫn từ Rigpa Tselwang: “Bốn ngọn đèn đều là giáo lý cốt tủy bên trong”.

Bình luận về bốn ngọn đèn: trước hết, hãy giữ các tư thế của thân và vị trí của mắt như trước. Đầu tiên, đèn nước, xuất hiện khi mắt nhìn chăm chú vào không gian quang đãng và màu xanh lam đậm trong trẻo xuất hiện.20 Từ đó mở rộng nhiều màu sắc của năm ánh sáng và các tia có hình dạng khác nhau giống như các mẫu hình màu sắc xuất hiện trên nền lụa gấm xanh lam đậm. Đó là khởi đầu cho sự xuất hiện của các linh ảnh tồn tại tự phát trong tim.

Trích từ tài liệu Vàng Nóng Chảy: “Trong bầu trời trống rỗng bên ngoài, bạn sẽ trực tiếp nhìn thấy tịnh quang của trái tim, tất cả đều có màu xanh lam, xanh lá, đỏ, vàng, trắng và màu khói”.

Giáo lý đề cập đến bầu trời, một số nhà bình luận nghĩ rằng điều này ám chỉ đến bầu trời bình thường không mây nhưng điều đó không đúng vì bầu trời bình thường chẳng liên quan gì đến hành giả.20 Bầu trời chỉ là cơ sở cho tầm nhìn; màu xanh lam đậm xuất hiện với hành giả vốn hiện hữu tự phát trong bản tính của họ khi phương pháp về tư thế thân thể và cái nhìn chăm chú được áp dụng”.

Trích trong Hạt cườm vàng kỳ diệu: “Thông qua bầu trời bên ngoài để đi vào ngọn đèn bên trong”.

Đây là cách giải thích khác về bầu trời bên ngoài và không gian bên trong. Thông thường, bầu trời không phải là cơ sở cho linh ảnh cầu vồng Thogal; nó chỉ biến thành cầu vồng khi được hỗ trợ bởi các linh ảnh của hành giả. Tuy nhiên, bạn không được kết luận từ sự phân biệt này rằng không gian bên ngoài và bên trong là hai loại sự vật.21

Ngọn đèn thứ hai và ba là tigle trống rống và tính không thanh tịnh. Chúng có thể được minh họa bằng một ao nước. Nếu bạn ném một hòn đá xuống ao thì những gợn sóng sẽ hình thành xung quanh nó. Theo cách tương tự, những gợn sóng xuất hiện xung quanh linh ảnh. Lúc đầu chúng không có màu sắc, nhưng cuối cùng chúng xuất hiện với năm màu sắc. Điều này đến từ việc thanh lọc các loại khí thô. Nếu nhìn chăm chú vào trong linh ảnh, bạn sẽ thấy bên trong nó. Sự tỉnh giác trở nên rõ ràng hơn và đột nhiên không có đối tượng hay chủ thể, không bám chấp 22 và nó xuất hiện trần trụi. Đó là ngọn đèn trí tuệ tự thân.

Ngọn đèn thứ tư là “đèn trí tuệ tự thân”. Nó được giải thích là trần trụi không có bám chấp bất cứ đối tượng nào, chỉ để yên như nó là.23 Nếu đã làm cho ánh sáng ổn định, giữ nó trong trạng thái tự nhiên thì sự thấu hiểu sẽ phát triển rất chính xác và rõ ràng. Sự thấu hiểu này rõ ràng hơn nhiều so với kiến thức có được do học tập. Quả thực, bất cứ điều gì bạn nói hay dạy đều đến mà không cần suy nghĩ hay nghiên cứu, nó sẽ tự động đến. Mọi thứ đều hoàn hảo và chính xác. Đây được gọi là tsel (năng lượng) của bản tính này.

Tính trong sáng xuất hiện như ngọc trai và sợi chỉ vàng, bản tính là trí tuệ, còn những hình dạng như thế này là năng lượng của trí tuệ. Dù bạn có nhìn thầy gì đi nữa, những linh ảnh này đều có cùng bản tính và quay trở về với cùng một chân lý. Chúng chỉ được phân biệt bởi tên gọi.

Chúng ngự trong đất vàng và tám tấm gương trong suốt trang trí cơ thể

Điều này nghĩa là bản tính trống rỗng nền tảng là nơi mà các linh ảnh đến và đi; cả hai đều thống nhất. Không gian màu lam thẫm. Từ không gian xanh lam đậm này, năm màu sắc đều tăng cường và xuất hiện. Bản thể chân thực của tâm tỉnh giác nằm trong luân xa tim, nhưng những hình dạng và màu sắc xuất hiện giống như một chuỗi tràng hạt qua đôi mắt.24 Khi tập trung vào ánh mặt trời, bạn nhìn thấy những sợi chỉ, ban đầu là màu đen hoặc trắng. Hai loại tỉnh giác là bản tính (trạng thái tự nhiên) và tính sáng (các linh ảnh). Khi trong đất toàn là vàng, bạn không thể tìm thấy đá ở đó, tất cả đều là vàng. Tương tự, nếu mọi thứ được thấy như những phản chiếu từ trạng thái tự nhiên, thì tất cả linh ảnh được nhìn thấy thực sự giống như bản tính trống rỗng, sự hợp nhất.26 Tất cả linh ảnh đều tồn tại tự phát với sự hợp nhất. Khi những phương pháp này được thực hành, những linh ảnh sẽ xuất hiện cùng hành giả.

Bốn con sông lớn đang mở rộng công đức và pháp thuật

Bốn con sông lớn là bốn linh ảnh.

Trích từ Trodrel Rigpai Tselwang: “Đầu tiên là linh ảnh trực tiếp đến từ tính không. Sau đó linh ảnh phát triển. Tiếp theo linh ảnh hoàn chỉnh. Cuối cùng linh ảnh tan biến trở lại vào tính không”.27

Đây chỉ là thước đo mức độ thực hành của bạn; không thể so sánh các giai đoạn trên với các địa. Con đường tích lũy tư lương giống như đi bộ, trong khi con đường thogal này giống như bay trên bầu trời.

Linh ảnh thứ nhất, linh ảnh trực tiếp đến từ Tính Không

Bốn phương pháp thực hành (thân, khẩu, ý, và nhìn chăm chú) đã được đề cập trước đây. Nếu bạn sử dụng những phương pháp này thì từ luân xa tim, nơi chứa đựng tinh chất của Phật (trạng thái tự nhiên), những linh ảnh sẽ xuất hiện. Khi bạn bắt đầu áp dụng bốn phương pháp này, bạn sẽ bắt đầu thấy cầu vồng và các giọt tigle, từ đó những linh ảnh sẽ bắt đầu. Ban đầu sẽ có nhiều tigle, đôi khi xếp chồng lên nhau như những hạt cườm, đôi khi lại ở cạnh nhau, chuyển động liên tục, đôi khi rõ ràng và đôi khi lại không rõ. Nguyên do của những linh ảnh thì không thể nói được, giống như mặt trời và những tia sáng của nó, sự hợp nhất là bản tính chân thực. Những linh ảnh xuất hiện như những tia hào quang với hành giả nhưng không xuất hiện với những giác quan nhận thức thông thường. Chúng được gọi là tigle chữ Vạn. Chúng giống như tấm gương và khuôn mặt bạn, tuy mặt bạn phản chiếu trong gương nhưng bạn không thể phân biệt giữa gương và hình ảnh phản chiếu, cả hai đều giống nhau. Tương tự, bất cứ khi nào bạn có linh ảnh, bạn không thể tách rời chúng khỏi sự hợp nhất. Bạn cần hiểu điều này.

Nếu không lĩnh hội được điều này, bạn sẽ thấy những hình ảnh phản chiếu là các đối tượng, và hiểu chính mình là chủ thể đang quan sát. Người quan sát và vật được quan sát được kết nối bởi suy nghĩ, đó là sai lầm của suy nghĩ bám chấp. Bằng cách tuân thủ thực hành này, tất cả các linh ảnh đều tự giải thoát. Dấu hiệu của việc này là chúng trông giống như những hạt cườm mịn (tigle) và di chuyển theo nhiều mẫu hình góc cạnh. Ở các góc có các tigle nhỏ và mịn.

Những linh ảnh này được kết nối với các luồng khí, đó là lý do tại sao chúng luôn chuyển động. Tuy nhiên, bạn không được theo những linh ảnh này; đừng quá chú ý cũng như quá quan tâm đến chúng. Điều này có nghĩa là bất cứ giọt tigle hay linh ảnh nào xuất hiện, bạn phải cẩn thận nhìn chúng mà không theo chúng. Bạn nên an trú trong trạng thái tự nhiên và không quan tâm linh ảnh nào đến.

Trích dẫn từ Togbep: “Có hai phương pháp sử dụng cùng nhau, vào ban ngày dùng pha lê lửa (kính lúp), còn ban đêm sử dụng ánh trăng và tinh thể nước (pha lê tự nhiên). Vào sáng sớm hoặc tối muộn, sử dụng ánh sáng của những ngọn đèn bơ. Dù sử dụng ánh sáng nào, bạn đừng nhìn vào nó trực tiếp. Các linh ảnh sẽ trở nên sáng hơn, rõ ràng và ổn định hơn. Thiền định của bạn sẽ ngày càng vững vàng hơn; điều đó có nghĩa là khí và tâm của bạn ngày càng bình lặng hơn. Sau đó kinh nghiệm sẽ phát triển. Đột nhiên bạn sẽ biết nhiều kiến thức khác lạ mà chẳng cần học. Một phần ba trí tuệ sẽ là của bạn. Trong quá trình này, nếu bạn chết, bạn sẽ tái sinh vào cõi Rangzhin Trulpa, các cõi hóa thân kỳ diệu của trạng thái trung ấm.”

Trích dẫn từ Tagdronma: “Cái được gọi là trống không đến từ chỗ ngang lông mày, nếu chết, bạn sẽ đi đến những cói hóa thân thần kỳ”.

Điều này không chỉ dành cho những linh ảnh của trạng thái tự nhiên, mà còn dành cho thực hành thiền định quán chiếu. Do đó, các dấu hiệu đến từ loại thực hành này.

Trích dẫn từ Tagdronbu: “Hòa trộn tính giác với tính không, bạn sẽ sinh vào các cõi hóa thân diệu kỳ”.

Linh ảnh thứ hai, linh ảnh đang phát triển. Trong linh ảnh đầu tiên, khi nó đến, bạn vẫn thực hành và sau đó sự hợp nhất của bản tính sẽ xảy ra. Trong giai đoạn đầu, nếu bạn thực hành theo cách này, các linh ảnh sẽ xuất hiện nhưng chúng đôi khi không sáng và rõ, đôi khi mờ nhạt; nhưng chúng sẽ dần ổn định hơn.

Bây giờ trong giai đoạn thứ hai này, sự hợp nhất xảy ra. Nó được gọi là “Tách khỏi lông mày”.

Điều này tương trưng cho năm trí tuệ xuất hiện dưới dạng năm màu sắc trong những tia hào quang bắn thẳng lên từ lông mày. Chúng cũng lệch sang một bên và đôi khi còn có thể xuất hiện dưới dạng hình tam giác. Chúng phát triển hơn nhiều so với trước đây và thậm chí còn có thể rộng bằng cả một quốc gia. Chúng trong suốt như những tấm lưới và có những vòng hoa, chữ vạn, đồ trang sức, cung điện và mandala. Nhiều hình dạng có thể xuất hiện. Đây được gọi là “Những linh ảnh không gian đến từ trên trời”. Người ta cũng có thể thấy bảo tháp, các mũi tên và nhiều hình dạng khác. Đó là sự hoàn thành của những linh ảnh gần hoàn chỉnh. Giữa các linh ảnh có các giọt tigle lớn hơn. Kích thước của chúng giống như những chiếc khiên tròn có năm màu”.28

Nó được gọi là “Kết hợp tinh chất của tính giác”.

 

[Prahevajra]

Tất cả các ngôi sao và hành tinh đang tỏa sáng rực rỡ trên ngực anh

Điều này được giải thích bằng nhận xét về linh ảnh ở trên. Tất cả những linh ảnh này đều trở nên ổn định tùy theo mức độ thực hành. Đầu tiên chúng bay qua như chim ưng bay qua bầu trời, ở giai đoạn thứ hai như con nai chạy trên núi; giai đoạn ba giống như sharana (một con vật thần thoại di chuyển chậm); giai đoạn thứ tư, chúng chậm rã và nhẹ nhàng như con ong mật hút phấn hoa. Sự ổn định của chúng phụ thuộc vào mức độ bạn thực hành thiền định, các linh ảnh cũng ổn định như năng lực thiền định của bạn.

Ở giai đoạn cuối, các linh ảnh rộng lớn như vũ trụ và ổn định, đồng thời thiền định cũng vững chắc. Khi bạn bắt đầu có chúng, cũng có những kỹ thuật thay đổi cái nhìn chăm chú tùy theo cách xuất hiện của những hình ảnh.

Trích dẫn từ Zhang Zhung Nyengyu: “Khi linh ảnh xuất hiện dưới dạng hình bán nguyệt, màu trắng, bạn nên nhìn chăm chú lên trên, căng nhất theo khả năng. Khi các màu sắc ở phía trên về bên phải và màu đỏ, bạn nên nhìn xuống. Khi những linh ảnh xuất hiện hình vuông màu vàng thì nhìn về bên phải. Nếu hình tròn và xanh lá thì nhìn về bên trái. Nếu tam giác và màu lam thì nhìn thẳng về phía trước”.

Đây là những hướng dẫn chung nhưng các linh ảnh thay đổi nhiều đến mức bạn nên tự học qua kinh nghiệm.

Nếu bạn không triển khai được linh ảnh nào cả, mặc dù bạn thực hành, đôi khi việc ấn vào mắt và nín thở cũng giúp ích.29 Sau đó đột ngột mở mắt và thở ra, những hình ảnh sẽ xuất hiện tạm thời. Việc này có thể cần thiết lúc đầu. Sau khi chúng biến mất, hãy chỉ giữ trạng thái tự nhiên không xao lãng. Đôi khi nếu không kiểm soát được suy nghĩ thì bạn nên dừng lại một chút rồi làm dịu hơi thở cho êm nhẹ.

Ánh mắt cũng giúp làm dịu tư tưởng. Việc thiền định của bạn không bao giờ bị mê mờ nếu bạn ở trong trạng thái tự nhiên, vì vậy, cho dù những linh ảnh có xuất hiện hay không, tâm trí phải luôn ở trong thiền định với trạng thái tự nhiên. Cái nhìn chăm chú có thể giúp đi vào trạng thái tự nhiên, nhưng tâm trí là chìa khóa trung tâm.30

Điều quan trọng là cái nhìn chăm chú của bạn vào không gian được giữ vững, an định trong tỉnh giác mà không bị phân tâm, với hơi thở bình thản.31

Lúc đầu, những linh ảnh triển khai từ bên trong giọt tigle, nên chỉ có nửa trên hoặc nửa dưới xuất hiện, và không rõ ràng. Vào lúc này, bạn vẫn phải giữ cái nhìn chăm chú thẳng về phía trước trong trạng thái tự nhiên.32

Làm như vậy nói chung là đúng, nhưng còn có những nhận định khác. Nếu bạn qua đời trong khi đang tu luyện ở giai đoạn “hợp nhất bốn linh ảnh của trí tuệ”, thì tương tự trong trạng thái trung ấm, sẽ có bốn linh ảnh của trí tuệ. Lúc đó bạn sẽ nhận ra và được giải thoát. Nếu bạn qua đời khi thấy những hình tam giác trong linh ảnh thì ở trạng thái trung ấm bạn sẽ được giải thoát. Nếu những linh ảnh tròn như những bông hoa bốn cánh, khi qua đời, bạn sẽ nhận ra linh ảnh rõ ràng trong bardo đầu tiên của trung ấm. Tóm lại, nếu tất cả màu sắc và hình dạng được hoàn thiện vào lúc bạn chết, thì khi trong trung ấm, bạn sẽ nhận ra tất cả linh ảnh là gì trước bardo tái sinh và bạn sẽ được giải thoát.33

Khi giọt tigle có kích thước bằng tấm khiên và tròn thì những linh ảnh hầu như đã đạt đến mức tối thượng. Chúng không lớn hơn như vậy. Mỗi chiếc có năm màu bao quanh bên ngoài với các mandala của các vị thần cùng với các phối ngẫu và những người phục vụ bên trong. Đây gần như là linh ảnh cuối cùng.

Linh ảnh thứ ba. Bây giờ đến linh ảnh hoàn chỉnh. Tất cả những linh ảnh này đều hiện hữu tự phát trong trạng thái tự nhiên, bạn đã sử dụng những phương pháp để phát triển chúng, nên những linh ảnh đó xuất hiện trước bạn. Những linh ảnh không đến từ bên ngoài. Khi mọi linh ảnh đã hoàn tất thì các vị thần an bình và phẫn nộ sẽ xuất hiện, không phải dưới dạng các bức tượng mà trực tiếp từ trạng thái tự nhiên trong các hình thức Báo Thân hoặc Hóa Thân. Mỗi vị sẽ có 32 tướng tốt và 81 tướng phụ. Họ xuất hiện vì hành giả đã đạt tới linh ảnh hoàn hảo. Chỉ áp dụng các phương pháp của Thogal và Trekcho, không có bất kỳ sự quán tưởng hay thần chú nào mà các vị thần bản tôn vẫn xuất hiện, vì vậy nó rất ưu tú.

Dù những linh ảnh có thể được gọi là gì đi nữa, bản tính của chúng là sự hợp nhất. Chúng hiển lộ trong tầm nhìn mặc dù chúng tồn tại tự phát. Chính bạn đã đi vào trạng thái tự nhiên chứ không phải chúng. Bạn không nên bị giới hạn bởi các linh ảnh xuất hiện. Độc nhất hay với phối ngẫu, các dakini, an bình hay phẫn nộ, họ xuất hiện bởi vì bạn đã thực hành trong sự hợp nhất, vững vàng và trong trẻo.

Do đó, những linh ảnh này đến với bạn. Có thể có đoàn tùy tùng, những người phục vụ, và mandala, vân vân, mỗi vị đều trang nghiêm và đẹp đẽ. Họ đến tự nhiên vì mọi thứ đều tồn tại tự nhiên. Bạn không tạo ra điều gì đặc biệt, bạn chỉ áp dụng các phương pháp.

Trích dẫn từ Togbep: “Những dấu hiệu là các tia hào quang trong trẻo và là vật trang trí bằng hình ảnh”.

Năm ngọn đèn sáng chiếu từ đỉnh đầu.

Khi những linh ảnh hoàn chỉnh xuất hiện, năm trí tuệ trực tiếp đến với hành giả. Đồng thời tất cả các linh ảnh sẽ hòa trộn với hình ảnh bên ngoài. Linh ảnh thực sự hòa trộn với hình ảnh bên ngoài, để cho chúng giống như linh ảnh của bạn, các sự vật vật chất bây giờ hòa trộn với linh ảnh của bạn. Cùng lúc đó, các linh ảnh đều tự giải phóng. Việc này khiến cho “trí tuệ tính không” nảy sinh trong bạn, mọi thứ bạn nhìn thấy, trí tuệ đều xuất hiện tương ứng. Bất kể bạn thấy bạn bè hay kẻ thù, tất cả đều được giải phóng trong linh kiến của bạn. Những linh ảnh hoàn toàn được hòa trộn mà không có bất cứ dấu hiệu nào. Mọi cảnh tượng bình thường trong đời sống đều được xem là cõi Phật và năm bộ Phật. Bạn có thể nhìn thấy từ ngực mình những tia hào quang năm màu kết nối bạn với những vị thần này. Cũng từ lông mày bạn, nhưng tia hào quang đến với giọt tigle giữa chúng, trở nên giống như mandala của 86 vị bản tôn phẫn nộ, và bên trong luân xa tim có 45 vị thần an bình mà bạn có thể thấy.

Các kinh mạch được thanh tẩy hoàn toàn, qua đó các vị thần và chúng sinh xuất hiện. Lúc này mọi tư tưởng lẫn lộn với vô minh đều hoàn toàn được tịnh hóa và giải thoát. Tỉnh giác và trí tuệ xuất hiện trực tiếp.

Lúc đó bạn có thể tập trung vào các hòn đá và di chuyển chúng nếu muốn. Tâm trí bạn có thể in dấu vào đá; không có sự bám luyến vào cơ thể vật chất. Ngoài ra, hành giả có sáu loại âm thanh trong trẻo và có thể thấy tất cả núi non là thiên đường của thiên chúng. Bạn có thể nhận được giáo lý từ họ, và có được nhiều kiến thức mà không cần học gì cả.

Thân vật chất và các kinh mạch tự giải phóng, các vật chất bắt đầu biến mất. Tâm trí và cơ thể vật lý bị ngắt kết nối, nên cơ thể vật lý bắt đầu biến mất. Bạn có thể thấy luân hồi và niết bàn. Bạn có thể thấy luân hồi và thấy rằng đó không phải là nguyên nhân nghiệp báo của bạn. Bạn có thể thấy niết bàn và nó kết nối với bạn.

Mọi nguyên nhân và dấu vết của nghiệp đều biến mất giống như những ngôi sao băng biến mất vào trong không gian. Toàn bộ ba thân được hoàn thiện trong thời kỳ này.

Ba chữ cái in sâu vào tâm trí ông

Tất cả những linh ảnh và Hóa Thân có tri kiến và thanh tịnh đều xuất hiện trước hành giả. Đây là kết quả từ việc thực hành Đại Toàn Thiện. Chẳng có trường phái nào khác làm được như vậy. Thực hành, nhìn, và sử dụng cả ba thân là độc nhất chỉ có ở Đại Toàn Thiện; vì vậy Đại Toàn Thiện là con đường bí truyền nhất. Trong việc thực hành của tám con đường, sự chứng ngộ ba thân xảy ra sau khi chấm dứt đạo lộ (ở trạng thái trung ấm). Ở đây, chúng xuất hiện ngay trong kiếp này để người ta có thể thực hành và có các giáo lý từ chúng.

Một số vị thầy nói rằng những linh ảnh này đều là ảo tưởng. Một số người lại nói rằng đây là chân lý tối hậu. Theo văn bản này và ý kiến của tôi, bạn không thể nói đây là ảo tưởng hay chân lý. Cái xuất hiện là cái tồn tại tự nhiên, bạn không thể nói rằng nó là đúng hay sai. Đối với hành giả, trạng thái tự nhiên xuất hiện tự phát, còn các linh ảnh không ở bên ngoài cũng không phải vật chất. Trong kinh nghiệm của hành giả đã đạt đến trạng thái này, mọi linh ảnh đều được giải phóng vào trạng thái tự nhiên.

Linh ảnh thứ tư. Linh ảnh thứ tư là sự hoàn thiện của những linh ảnh tự nhiên. Ở đây, tùy thuộc vào những phương pháp mà bạn đã sử dụng, những linh ảnh về trạng thái tự nhiên được phát triển đầy đủ. Chúng giống như trăng tròn. Giống như khi trăng tròn, nó bắt đầu tàn, các linh ảnh cũng mờ dần theo cách đó. Chúng lại giảm xuống kích thước của tigle và tigle tan vào trạng thái tự nhiên để tất cả những gì còn lại là sự hợp nhất, không có gì khác. Vì lý do này, nó được gọi là “hoàn thành”. Linh ảnh vẫn ở trong trạng thái tự nhiên như là chân lý tối hậu, cũng giống như ngày ba mươi tháng âm lịch Tây Tạng không có trăng để cho bạn có thể thấy.34

Các linh ảnh có thể lớn hơn hoặc nhỏ hơn tùy vào hành giả. Trạng thái tự nhiên không phải là chuyện nó luôn có cùng một bản chất và không có kích thước hay màu sắc.

Có hai cách mà sự hoàn thành này diễn ra từ từ hoặc đột ngột. Trong trường hợp dần dần, những hình ảnh trở nên đầy đủ rồi giảm dần. Ở đây hành giả phát triển bốn ngọn đèn tuần tự, rồi sau đó những linh ảnh từ từ biến mất.

Mặc dù rất hiếm, nhưng có những hành giả đã được tịnh hóa nhờ thực hành trong kiếp trước, và đối với họ, các linh ảnh đột ngột xuất hiện rồi cũng bất chợt chấm dứt.

Sau khi các linh ảnh đã hoàn thiện, mọi khía cạnh của kinh nghiệm đều tan biến cùng một lúc, không chỉ những linh ảnh bạn có, mà còn cả những hình ảnh bình thường như thân thể, tâm trí, các giác quan và ý thức. Mọi thứ tan biến vào bản tính của bạn, bởi vì mọi phương diện đã được thanh lọc.35

Vì sao mọi hình ảnh bên ngoài đều tan biến? Lý do nằm ở quá trình tỉnh giác, được tạo ra ở tim bởi sự xuất hiện của các luồng khí từ kinh mạch xuất phát từ phổi. Lúc chấm dứt các linh ảnh, kinh mạch này hoàn toàn bị ngắt kết nối và nhờ vậy trạng thái tự nhiên trở nên hoàn thiện và thanh tịnh.36 Dó đó, mọi linh ảnh đều tan biến và bản tính này đi vào cội nguồn chân thực sau cùng.37 Nếu nó không đạt tới bản tính tối hậu thì một cơ thể nhỏ bé sẽ bị bỏ lại vì những linh ảnh chưa tan biến hết.

Hai kết quả

Lúc đó người tu luyện nhận được hai thứ. Trước hết, người ấy nhận được “Tái sinh tự do” (điều này được giải thích dưới đây) và giúp đỡ chúng sinh. Những linh ảnh bắt đầu tan biến, khi người tu luyện nhìn vào các ngón tay trên bàn tay, người đó thấy tất cả các ngón tay được bao bọc trong ánh sáng. Khi hành giả tập trung vào những ánh sáng này và an trú trong thiền định, thân thể biến mất, đồng thời người đó nhìn thấy vũ trụ giống như hình phản chiếu của mặt trăng trong nước. Ngoài ra người tu có thể nhìn vào cơ thể của mình và thấy nó cũng giống như hình ảnh phản chiếu trong gương. Thời điểm đó được gọi là “Chuyển Giao Vĩ Đại”. Khi đó hành giả trở thành một thành viên trong dòng truyền của những người đã thực hiện Đại Chuyển Giao giống như 24 vị đạo sư đầu tiên của Dzogchen.38 Người này sau đó thuộc về cộng đồng của họ. Khi một người có thân thể như vậy, đôi mắt bất tịnh nhìn thấy người đó vẫn như người bình thường nhưng người đó có thân ánh sáng (vì vậy gọi là “sinh tự do”). Trong thân thể người đó không có vật chất. Thân thể có khả năng hoàn toàn biến mất hoặc đi xuyên qua bức tường đặc hoặc bay trên không trung. Một ví dụ là Tapihritsa, sau khi đắc thân cầu vồng đã có thể xuất hiện trong bất cứ thân tướng nào vào mọi lúc. Trong Zhang Xhung Nyengyu, có chuyện kể về việc ông xuất hiện trước một người giầu có với tư cách là một người hầu; điều này là do người đàn ông là ân nhân của Nangzer Lopo, người đang thiền định gần đó. Sau một thời gian, họ nhận ra người hầu là một hóa thân, và Tapihritsa đã dạy cả nhà hảo tâm và Nangzer Lopo, cuối cùng xuất hiện với sắc thái pha lê của Pháp Thân.

Một ví dụ khác là Lungbon Lanyen, sống vào thế kỷ 12 ở tỉnh Tsong, người đã cầu nguyện rất lâu để được đến với Tsewang Rigdzin. Một hôm Tsewang Rigdzin hiện ra trước ông và đồng ý dạy ông. Trên thực tế, có hơn một người đã nhận giáo lý này, trong đó có Namkha Truldzo Dzogchen được trích dẫn ở trên.

Hành giả có thể gặp một người bình thường và nói chuyện rồi biến mất và lại hiện ra bất cứ lúc nào. Người đó cũng có thể giúp sáu cõi chúng sinh lúc đó. Nếu các kết nối đã có sẵn, hành giả có thể đưa tâm trí của mình vào học trò và biến đổi tâm trí người đó. Dần dần, các học trò sẽ tu luyện và có được thân cầu vồng của riêng mình. Đó là kết quả đầu tiên.

Kết quả thứ hai gọi là “Đạt được Vào Cửa Tự Do”. Có nghĩa là nếu người tu có một sắc thân không có quyền năng lớn lao hay mạnh mẽ trong việc cứu độ chúng sinh thì khi thấy các ngón tay của mình được bao bọc trong ánh sáng, không nhất thiết phải tập trung vào chúng. Người tu chỉ ở trong sự hợp nhất. Ngay sau đó người tu sẽ biến mất hoàn toàn và tất cả sẽ biến mất đối với người đó. Chỉ có sự hợp nhất tồn tại. Điều này gọi là “Tất cả Linh Ảnh quay lại trạng thái tự nhiên”.40

Sau đó hành giả biến mất, mang thân cầu vồng cùng với chư Phật cứu độ chúng sinh cho đến khi chấm dứt luân hồi. Điều này được giải thích trong cuốn Kho tàng Tính Không do Shardza viết, trong đó nó được mô tả chi tiết.41

Và các nữ hoàng của bốn mùa đều hỗ trợ ông

Nghĩa là bốn người hỗ trợ đều ở bên cạnh ông. Họ được mô tả trong Văn bản của Molten Goldigser: “Có bốn hỗ trợ. Một là ba nền tảng không thể di chuyển. Hai là ba thứ vững chắc. Ba là cố định như thể dùng đinh đóng vào ba tờ hóa đơn. Tư là hiện tướng giải thoát và bốn mãn nguyện”.

Hỗ trợ đầu tiên là ba cơ sở bất động. Việc này trước tiên là giữ cho tư thế cơ thể của bạn ổn định nhất trong khả năng, để các kinh mạch và khí đều trở nên an tĩnh. Hai là không thay đổi cái nhìn chăm chú. Việc này cho phép các linh ảnh phát triển nhanh hơn nhiều. Ba là giữ tâm trí không huyên thuyên trong trạng thái tự nhiên, khiến sự hợp nhất ổn định hơn.

Hỗ trợ thứ hai là ba ổn định. Đầu tiên là cơ thể bạn không hoạt động. Hai là nếu bạn giữ im lặng, không hành động thì các luồng khí đều trở nên tĩnh lặng, tâm không bị quấy nhiễu bởi các tư tưởng. Ba là nếu khí không bị các tư tưởng khuấy động thì những linh ảnh đều ổn định, chúng nhanh chóng phát triển và hoàn chỉnh.

 

[Prahevajra]

Hỗ trợ thứ ba là cố định như đóng đinh ba hóa đơn

Trong thời gian này, những dấu hiệu cho thấy bạn đã thực hành đến đâu sẽ xuất hiện ở ba cửa thân, khẩu, ý. Bạn đã đạt được đến đâu cũng thể hiện qua những giấc mơ. Những dấu hiệu đầu tiên xuất hiện ở ngưỡng cửa của cơ thể. Nó sẽ có cảm giác giống như một con rùa được đặt trên đĩa, không cử động trong mai. Nếu bạn làm điều này với thân thể thì các kinh mạch và luồng khí sẽ bình lặng, đó là hệ thống tự nhiên. Khi Đại Toàn Thiện không ngừng hoạt động, 42 các ngọn đèn sẽ được cố định như đóng đinh. Vì vậy, nếu bạn làm điều này thì mọi hoạt động của cơ thể sẽ được giải phóng, không cần hành động nữa, sự hợp nhất và tỉnh giác sẽ trở nên rõ ràng hơn. Đây là một phần của cơ thể.

Cửa ngõ thứ hai là lời nói. Nó giống như tiếng trống không ngừng. Nếu bạn nói liên tục thì tâm trí sẽ đi vào các kinh mạch làm xáo trộn sự an trú tự nhiên của bạn. Nếu bạn ngừng nói thì không có luồng khí nào đi qua các kinh mạch và bản tính không thể diễn tả được sẽ trở nên trong trẻo và ổn định hơn. Bạn vững vàng hơn trong sự hợp nhất và tỉnh giác.

Cửa ngõ thứ ba là tâm trí. Nó giống như con chim bị mắc vào bẫy dây buộc. Khi mọi ý nghĩ và hoạt động trở nên giải thoát tự nhiên thì sự hợp nhất và tỉnh giác trở nên rõ ràng và ổn định. Điều đó làm cho mọi hình ảnh không bị trộn lẫn và thuần khiết. Các hình ảnh bất tịnh biến mất, còn những hình ảnh thanh tịnh thì ổn định rõ ràng.

Trong thời gian những linh ảnh đang phát triển, người tu giống như một người bệnh nặng không còn xấu hổ với người khác. Tu nhân nhận được dấu hiệu này không còn quan tâm đến việc mình đã tắm rửa sạch sẽ hay chưa, người đó không quan tâm đến ngoại hình của mình. Vì thế tu nhân không quan tâm gì cả. Lý do là các luồng khí được gom tụ vào trung mạch khiến mọi thứ đều được điểu khiển bởi trạng thái tự nhiên. Toàn thể thế giới quy ước bị giới hạn bởi những tư tưởng đã không còn phù hợp nữa. Mọi suy nghĩ đều được đưa vào trạng thái tự nhiên. Nó được gọi là “Không hành động để đưa vào cơ thể”. Ngay sau đó thân thể của hành giả sẽ được giải thoát vào trạng thái tự nhiên, và tất cả ba thân sẽ xuất hiện nhờ trí tuệ của trạng thái tự nhiên.

Thứ hai, lời nói của hành giả giống như của một người điên và người đó không quan tâm. Người tu luyện đã giải thoát mọi ý nghĩ và không bị ý nghĩ trói buộc nên lời nói không bị ràng buộc. Như vậy cái đinh của điều không thể nói đã được ghim chặt vào ngôn ngữ. Đối với một người tu luyện như vậy, tỉnh giác và sự hợp nhất rất rõ ràng và người ta hoàn toàn bị kiểm soát bởi trạng thái đó. Không có suy nghĩ về chuyện người khác nghĩ cái gì.

Thứ ba, tâm trí người tu giống như người bị trúng độc, không thể điều khiển được. Tu nhân hoàn toàn được kiểm soát bởi sự tỉnh giác của mình và mọi thứ diễn ra tự nhiên mà không có bất kỳ kế hoạch nào. Mọi ý nghĩ đều tự giải thoát. Đó là cái đinh vô niệm ghim chặt vào các ý niệm.

Hỗ trợ thứ tư, các dấu hiệu giải thoát. Các dấu hiệu giải thoát được trình bày thành hai phần. Đầu tiên là thời điểm thành tựu, trong đó những linh ảnh trở nên hoàn chỉnh. Mọi thứ đều được giải thoát và mọi linh ảnh trở nên hoàn thiện. Như con voi bị lún bùn giữa ruộng lúa sẽ tự thân thoát ra! Người tu sẽ không cần bất cứ thực hành đặc biệt nào. Đó gọi là “không dừng lại”.

Kết quả là trí tuệ của các hoạt động sẽ được kiểm soát khiến bất kể điều gì hành giả nói đều ngọt ngào đối với người nghe giọng của mình. Lời nói đã được kiểm soát bởi tâm tỉnh giác, và lòng bi mẫn tự động xuất hiện. Tất cả những gì người đó nói đều trở thành giáo lý và chúng sâu sắc, rõ ràng. Tâm trí giống như người từng mắc bệnh đậu mùa, sau khi khỏi bệnh thì không bao giờ bị lại nữa. Cũng vậy, khi hành giả đã giải thoát khỏi mọi suy nghĩ thì những ý niệm che chướng sẽ không bao giờ quay lại. Hành giả được điều khiển bởi trí tuệ và tỉnh giác. Dấu hiệu này gọi là “những chiếc đinh vô niệm ghim chặt vào những hoài niệm quá khứ”.43

Dấu hiệu giải thoát thứ hai có bốn phần. Ở đây mọi thứ đều thắng. Mọi linh ảnh đều chiến thắng và trong thời gian đó, cơ thể của người tập giống như một xác chết. Dù người đó ăn gì, hay bất cứ chuyện gì xảy ra, người đó đều không quan tâm, đó là cảm giác của cơ thể. Điều này nghĩa là tâm trí hoàn toàn được giải thoát vào sự hợp nhất và tính trong suốt. Người tu không sợ hãi, do đó “chiếc đinh ghim chặt vào sự không sợ hãi mà không cần tập trung”. Ví dụ, nếu tu nhân bị bao vây bởi kẻ thù thì người đó không thấy sợ. Đó là dấu hiệu cho thấy mọi tư tưởng đều được giải thoát vào sự hợp nhất bất biến.43

Lời nói của người tu luyện như tiếng vang trong đá; bất cứ chuyện gì người khác nói người đó chỉ lặp lại, vì không có ý định nói bất cứ chuyện gì. Dấu hiệu này cho thấy mọi âm thanh thường tồn tại trong các kinh mạch đều được giải phóng vào sự hợp nhất, nhờ vậy “chiếc đinh không thể nói được sẽ ghim chặt các ý niệm”, mọi thứ đều tươi sáng, rõ ràng và tự nhiên. Tâm trí người tu như đám sương mù tan biến vào không gian, không có dấu vết nào cho thấy nó đã giải thoát hay đi đến đâu. Tất cả những gì còn lại là sự hợp nhất và trí tuệ giải thoát không si mê. Trí tuệ chiếu sáng chói lọi trong người đó.

Những dấu hiệu này đến với người tu luyện đã đắc được các linh ảnh. Tu nhân đã nhận được bốn quán đỉnh: về bốn dấu hiệu của thân thể, người đó đã nhận được bốn lễ quán đỉnh của nền tảng, thứ hai người đó đã nhận được bốn quán đỉnh của con đường, cuối cùng tâm trí người đó đã nhận được bốn quán đỉnh của kết quả. Đó là dấu hiệu của giải thoát.

Nhận ra mức độ tu chứng thông qua các giấc mơ. Thành tựu đến (mức độ nào) tùy thuộc vào quyết tâm thực hành của tu nhân. Hành giả giỏi nhất sẽ dừng mọi hình ảnh trong mơ và không quan tâm hay học hỏi từ chúng. Những giấc mơ được giải phóng vào trong tịnh quang. Đây là dấu hiệu cho thấy người đó sẽ đắc thân cầu vồng trong đời này. Hành giả có năng lực thứ hai sẽ nhận ra những hình ảnh trong mơ chỉ là mơ và kiểm soát chúng; khi người đó có thể thực hiện được việc này, sự giải thoát sẽ xảy ra trong trung ấm.44 Hành giả có năng lực hạng ba đã chấm dứt được nghiệp ác của các giấc mơ và luôn có mộng đẹp. Ngưới đó sẽ tái sinh vào các cõi hóa thân kỳ diệu.

Trích dẫn từ Vàng nóng chảy: “Hành giả đã nhận được quán đỉnh của các linh ảnh. Nhờ đó, tất cả các linh ảnh của những nguyên nhân phụ đều là sự hỗ trợ cho việc thực hành. Ngoài ra, người đó đã nhận được quán đỉnh thân thể. Nhờ đó, mọi tồn tại vật chất đều biến mất, chỉ còn lại tịnh quang. Người đó nhận được quán đỉnh tâm và khí bí mật. Nhờ đó, mọi ý nghĩ được giải thoát vào trạng thái tự nhiên”.

Bốn mãn nguyện. Sự mãn nguyện đầu tiên là dù người tu luyện có nghe hết lời Phật dạy hay không, người đó cũng không vui không buồn. Hành giả không bao giờ mong được nghe thấy nó bởi vì người đó hoàn toàn nhận ra rằng Phật không xa sự hợp nhất đã được biết đến của mình. Thứ hai là người tu hành không mong ước cũng chẳng nghi ngờ. Sự mãn nguyện thứ ba là khi thấy các cõi thấp có quá nhiều đau khổ, tu nhân không sợ hãi thực trạng đó. Người ta sẽ không mong muốn hay cầu nguyện để đừng tái sinh vào đó vì trạng thái tự nhiên đã được đạt tới trọn vẹn. Thứ tư là người tu sẽ không bao giờ lang thang trong luân hồi nữa. Không còn gì trong nhãn quan của người đó về việc sinh ra hay mang lại đau khổ.

Bốn người hầu đều đang phục vụ. Đây là bốn trí tuệ. Đầu tiên là khả năng phân biệt rõ ràng (tri thức). Mọi sự tồn tại đều không pha trộn, nên chúng được phân biệt rõ ràng.

Thứ hai là khả năng biết mọi thứ có liên quan với nhau thế nào. Hành giả nhìn thấy cách mọi sự tồn tại được kết nối với tính giác như thế nào.

Thứ ba là quan niệm về cách mọi thứ được giải thoát. Hành giả thấy mọi hiện hữu đều được giải thoát vào trạng thái tự nhiên.

Loại thứ tư được gọi là bản tính tối hậu của mọi sự vật. Hành giả thấy mọi sự hiện hữu đều được đưa trọn vẹn về trạng thái tự nhiên thanh tịnh; không còn gì tồn tại ngoài bản tính này.

Đây là sự thành tựu 42 phương pháp thực hành Thogal.

Mọi nhãn quan bất tịnh đều được giải thoát vào bản tính thanh tịnh. Hành giả đến nơi vĩnh cửu và chắc chắn sẽ không bao giờ rời xa chốn ấy.

 

[Prahevajra]

QUYỂN 4​

THỰC HÀNH CHUYỂN DI THẦN THỨC VÀ TRUNG ẤM

(Văn bản Tây Tạng 46b, dòng 6)​

NHÓM THỨ BA VỀ GIÁO LÝ TINH TÚY CHO VIỆC THỰC HÀNH



Lữ khách vượt núi và đi sai đường được giúp đỡ để tìm ra con đường đúng. Đây là những giáo lý về giải thoát trong trung ấm dành cho hành giả có năng lực trung bình.1 Giáo lý này có ba phần nhỏ, đó là những giáo lý về trạng thái trung ấm của cuộc sống, ngay trước thời điểm chết, và tính không.

GIÁO LÝ VỀ TRẠNG THÁI TRUNG ẤM​

Tất cả chúng sinh trong sự tồn tại tự nhiên đều sở hữu hai loại tàng thức.2 Ví dụ, một chiếc gương tự động tích bụi bẩn, mặc dù không ai phủ bụi lên nó. Tương tự, nếu bạn chưa tịnh hóa được tất cả những nguyên nhân dai dẳng và vi tế thì những dấu vết nghiệp trước đây mà bạn đã tích lũy sẽ trở thành hạt giống cho những hành động nghiệp báo tương lai. Bạn đã tích lũy nhiều nguyên nhân và do đó, không thể lựa chọn, bạn tái sinh vào sáu cõi của chúng sinh và kinh nghiệm những cảm giác hạnh phúc, đau khổ, hay những cảm xúc trung tính. Những dấu vết nghiệp này có sức mạnh để làm như vậy. Khi dấu vết nghiệp trộn lẫn với thức, nó được gọi là “thức mê lầm”.

Loài người nói riêng bị giới hạn bởi năm uẩn.3 Năm uẩn này giới hạn trải nghiệm của con người nên chúng ta hoàn toàn bị hạn chế; do đó chúng ta không thấy được các linh kiến về năm thân Phật.4

Cho nên, giới hạn của năm uẩn và năm thức này hạn chế kinh nghiệm của chúng ta, che đậy tầm nhìn về các loại tịnh quang. Ngoài ra chúng ta còn bị ràng buộc bởi những cảm xúc và nhân duyên nghiệp báo. Do vậy, tầm nhìn về sự hợp nhất, trí tuệ và tính không bị che đậy. Chúng ta luôn thu nhận những hình ảnh mê lầm và bị ràng buộc bởi chúng. Vì nguyên nhân này mà chúng ta lưu chuyển vô số kiếp sống trong luân hồi.

Vì chúng ta luôn có những đau khổ và bất hạnh này, chúng ta bắt đầu tìm kiếm niết bàn, mong muốn được thoát khỏi những xiềng xích đó. Ai khởi lên ý định này, ngay từ đầu phải nghe và học giáo lý đúng đắn. Thứ hai, những gì đã học phải được thực hành với sự nghiền ngẫm.5 Cuối cùng, những gì được thực hành sẽ mang lại kết quả. Trong cuộc đời này bạn phải thực hiện việc đó, nếu không, chẳng cần nghi ngờ gì, bạn sẽ vẫn bị mắc kẹt trong luân hồi. Đây là mục đích của một cuộc sống đáng giá.

Trích dẫn từ Vàng nóng chảy: “Trong bardo của cuộc sống bình thường, bạn phải học và thực hành”.

LỜI DẠY VỀ GIAI ĐOẠN TRƯỚC KHI CHẾT

Bây giờ có ba khả năng của hành giả. Người đầu tiên chết như một đứa trẻ chết, thứ hai chết như một con chó già chết, và thứ ba như một vị vua sắp chết.

Đầu tiên, không có lo lắng về việc mình còn sống hay sắp chết, giống như một đứa trẻ không biết liệu nó muốn sống hay chết.

Thứ hai, có thêm hai mục nhỏ nữa. Loại thứ nhất như một con chó chưa chuẩn bị cho cái chết nhưng khi nhận ra mình sắp chết, nó chạy trốn khỏi đám đông rồi nằm xuống bên con đường ngoài thị trấn. Loại thứ hai giống như một con chó khi biết có sắp chết nên dành thời gian đi thật xa để tìm một cái hang hay một thung lũng trống trải, nơi nó chắc chắn không bị quấy rầy.

Thứ ba giống như nhà vua sắp chết. Khi ông bị bệnh, mọi người đều cố gắng chữa trị bằng thuốc và các lễ cúng, sau khi qua đời, tất cả họ hàng vây quanh ông, rơi nước mắt và nghe theo di chúc của ông. Sau đó mọi người cầu nguyện trong 49 ngày, có một đám tang cầu kỳ và tụ tập đông đảo. Kiểu chết này dành cho người có dấu hiệu không phải là một hành giả Dzogpa Chenpo thực sự.

Đó là cách chết của những chúng sinh bình thường.

Hành giả thực sự, người có những linh kiến và kinh nghiệm với trí tuệ và tịnh quang, sẽ chọn tư thế thân thể thích hợp khi chết. Đây là con sư tử đang nằm xuống.6 Tâm trí được chuyển di qua đôi mắt và hòa trộn với sự hợp nhất mà không có bất cứ quá trình tiếp diễn hay kết thúc nào. Người ta chỉ ở đó trong trạng thái tự nhiên và đón nhận cái chết mà không có bất kỳ sự xao lãng nào.

Trích từ Vàng nóng chảy: “Điều quan trọng cần nhớ là đừng để bị mê lầm mà phải ở trong trạng thái tự nhiên ngay trước khi chết, nó sẽ ngăn chặn tất cả các nguyên tố.7 Cách tốt nhất là duy trì sự hợp nhất với tịnh quang. Nếu hành giả làm được điều này thì sự thực hành và kinh nghiệm đều sẽ giúp đưa người đó đến với các linh ảnh của trung ấm. Sự thực hành sẽ gửi đi và những linh ảnh về trạng thái trung ấm sẽ nhận được, cho nên người ta có thể được giải thoát trong chốc lát”.

LỜI DẠY THIẾT YẾU

Vì mục đích này, từ nay trở đi bạn phải luôn thực hành nhìn chăm chú vào không gian trong trẻo và duy trì sự hợp nhất với bản tính của mình mà không bị xao lãng. Đôi khi bạn nên nghĩ rằng khi chết đi bạn sẽ chỉ hòa nhập với sự hợp nhất mà thôi. Đó là việc bạn phải thực hành trong suốt cuộc đời này. Thỉnh thoảng hãy nghĩ theo cách này trong khi bạn đang duy trì cái nhìn chăm chú vào trong không gian trong trẻo, rồi thở ra thật mạnh và giữ thiền định của bạn trong sự hợp nhất. Đó là lời dạy thiết yếu của tôi.

Trong trường hợp này, không phụ thuộc vào giáo lý, người ta có thể giữ vững niềm tin với thầy và bạn, họ phải nhắc nhở hành giả an trú trong bản tính. Nếu nhận ra bản thân đã sẵn sàng ngừng kết nối với các nguyên tố, hành giả có thể phóng xuất thần thức bằng cách nói HIK hai mươi mốt lần. Thực hành này là một phần của phowa,8 cho nên có hai thứ người ta có thể làm. Tốt nhất là đừng khiến người sắp chết xao lãng khỏi thiền định, hoặc làm bất cứ việc gì khác. Chỉ khi người đó không thể duy trì liên tục trong trạng thái tự nhiên thì điều này mới phải thực hiện. Trong trường hợp như vậy, người ta nên quán tưởng chữ AH bên trong kinh mạch trung ương ở ngang tim, Mỗi lần nói HIK, chữ AH sẽ nhích lên cao với chiều rộng bằng ngón tay cái cho đến khi rời khỏi đỉnh đầu, lúc đó nó sẽ được giải phóng vào không gian.

Trong Magyu 9 có giáo lý Phowa trong ba giai đoạn cho Pháp Thân, Báo Thân, và Hóa Thân. Trong trường hợp này, người ta cần có kinh nghiệm chuyển di Báo Thân. Thông thường, trong giáo lý mật tông có mô tả về quá trình tách biệt giữa các nguyên tố với nhau. Nếu không phụ thuộc vào tình trạng ngắt kết nối dần dần của các nguyên tố với tâm trí, người ta có thể chuyển di tới niết bàn.

Một loại hành giả khác là người đã nhận giáo lý chi tiết về Dzogchen nhưng thực hành chúng không tốt lắm. Trong trường hợp này, người đó phải phụ thuộc vào nhiều kiểu chết khác nhau tùy theo quá trình tách rời của các yếu tố ra khỏi tâm trí.

Có bốn nguyên tố bên ngoài, năm mô tả bên trong về bầu trời và năm loại khí bí mật khác nhau. Tổng cộng có hai mươi loại khí nâng đỡ dần dần tan biến. Quá trình hòa tan của chúng Shardza đã bình luận chi tiết trong tài liệu đầy đủ gồm hai tập mà ở đây chỉ là bản tóm lược cô đọng.

Sự ngắt kết nối của các nguyên tố. Đây là lời giải thích rất đơn giản về việc tâm trí bị ngắt kết nối thế nào vào lúc chết.

Đầu tiên là một trích dẫn từ Vàng nóng chảy: “Khi nguyên tố đất hòa tan vào đất và không còn kết nối với tâm trí, dấu hiệu là cơ thể cảm thấy rất nặng nề, mặc dù có thể đói nhưng người đó không thể ăn, đứng dậy hoặc di chuyển. Khi yếu tố nước tan vào nước và rời khỏi tâm trí, dấu hiệu là người đó không thể giữ được nước và nước chảy ra từ miệng, mũi và mắt. Khi yếu tố lửa tan vào lửa và rời khỏi tâm trí, cơ thể bắt đầu lạnh, bắt đầu từ bàn chân lan dần lên trung tâm. Khi yếu tố gió hòa tan vào gió và tách rời khỏi tâm trí, người đó tự động phát ra âm thanh và tay chân cử động không chủ ý. Trong thời gian này, mặt trợn ngược lên và đó là dấu hiệu cho thấy cái chết đã đến. Nếu người này đã nhận được giáo lý trước đây thì cần có ai đó nhắc nhở lại.

Sau đó, trong tất cả các nhánh của kinh mạch và tĩnh mạch, máu sẽ quay trở lại tim, Máu này tạo thành ba giọt bên trong tim nơi có một khoảng trống và xuất hiện ba lần thở ra. Đó là hơi thở cuối cùng. Lúc đó, giọt tinh chất nhận được từ cha đi từ đỉnh đầu xuống tim trong trung mạch, và giọt khí huyết nhận được từ mẹ đi từ đám rối dương lên tim theo cách tương tự. Người sắp chết trước tiên nhìn thấy ánh sáng trắng rực rỡ, sau đó là ánh sáng đỏ tươi. Khi hai giọt gặp nhau ở giữa tim, mọi thứ trở nên tối tăm và vô thức xuất hiện trong một khoảng thời gian không xác định. Hành giả giỏi, ở trong trạng thái tự nhiên, nếu đã thành tựu cao, có thể nhớ được trạng thái tự nhiên trong lúc này, nhưng việc đó rất khó.

Độ dài quãng thời gian mất ý thức tùy thuộc vào nhiều điều kiện, sau đó người ta tỉnh lại với nhận thức rất rõ ràng. Nếu đã nhận được những giáo lý này và đã chứng ngộ trạng thái tự nhiên thì người ta sẽ ở trong trạng thái tự nhiên giống như tịnh quang trên bầu trời không mây, mà không có hình ảnh nào xuất hiện. Điều rất quan trọng cần nhận ra rằng sự kiện này xảy ra đối với mọi chúng sinh sau khi chết. Tất cả đều ở đó trong một thời gian dài hoặc ngắn, mặc dù không chắc chắn là sẽ kéo dài bao lâu đối với bất cứ cá nhân cụ thể nào. Nhưng việc nhận ra nó tùy thuộc vào họ.

Nếu nhận ra sự hiện diện của mình và nhận ra trạng thái tự nhiên trong lúc này thì người ta chắc chắn sẽ đạt được Phật quả.

Trích từ Chiếc thìa vàng: “Đó là thời điểm tách biệt giữa trí tuệ và tâm trí. Nếu đã thực hành và nhận ra nó ở đây thì người ta chắc chắn sẽ trở thành Phật, và một khi đã nhập vào trạng thái này, người ta sẽ không bao giờ quay trở lại luân hồi. E MA HO, tuyệt vời!”

Những hình ảnh Bardo

Thời điểm của hình ảnh rõ ràng được gọi là bardo boyi của tính không. Nếu không giải thoát trong thời gian này khi trạng thái tự nhiên xuất hiện rõ ràng thì người ta bắt đầu có những hình ảnh căn bản về tịnh quang. Có năm màu rất sáng xuất hiện. Nếu nhận ra rằng đây là hình ảnh của chính bạn thì cũng có thể bạn sẽ được giải thoát.

Trích dẫn từ Yangtse: “Tỉnh giác đến từ đôi mắt, biến mất vào không gian và hình ảnh tịnh quang xuất hiện. Đó là lúc để người đã nhận được giáo lý và thực hành chúng được giải thoát”.

Nếu một người không giải thoát trong thời điểm này thì một trạng thái khác sẽ xảy ra, được gọi là “Hợp nhất với Tịnh Quang”. Trước đây, người này đã có những linh ảnh, giờ đây chúng triển khai nhiều hơn và người đó thấy các thân Phật, nghe âm thanh, thấy ánh sáng và các tia hào quang. Nếu đã thực hành thì có thể có nhiều linh ảnh về thần linh và các thân tướng.

Trích đoạn thứ tư của Zhang Zhung Nyengyu: “Ánh sáng trở nên giống như các cõi của thần linh vô hạn, trong trẻo như cầu vồng chiếu sáng trên trời. Những âm thanh rất lớn vang lên như thể chúng đang ở trong không gian trống rỗng (như tiếng vọng). Chúng phát ra từ bên trong chính chúng không ngừng, như tiếng rồng gầm thét. Hình dạng của các tia sáng khác nhau, giống như tấm vải thổ cẩm. Hành giả đã có những kinh nghiệm này trước đây sẽ thấy các cõi Phật và chư Phật ở đó”.

Lúc này người ta thấy những tia hào quang từ ngực mình nối với chư Phật.

Trích từ Vàng nóng chảy: “Bên trong trái tim, tịnh quang chiếu sáng (trong một giọt tigle) to bằng ngón tay cái, những linh ảnh được kết nối với chư Phật từ đó. Bạn phải an trú trong bản tính không có ảo tưởng. Đối với hành giả, người nhận ra tất cả các linh ảnh đều là linh ảnh của riêng mình, thì những linh ảnh này được gọi là “Tỉnh Giác được đưa vào Ánh Sáng”.

Một cách tự động, người ta có thể đi vào trạng thái tự nhiên mà không cần suy nghĩ. Sau đó, tất cả những linh ảnh tan biến thành những tia hào quang phát ra từ lồng ngực của người đó: nó được gọi là “Ánh sáng tan biến thành Tính Giác”. Nếu nhận ra các linh ảnh đều là bản tính của chính mình, người ta sẽ giải thoát vào trạng thái tự nhiên.

Nếu không giữ được linh kiến này mà không thể giải thoát vào bản tính thì giai đoạn tiếp theo được gọi là “Hợp nhất hòa tan vào trí tuệ”. Lúc này, linh ảnh xuất phát từ ngực của người đó, và những tia sáng nhỏ bay lên trời. Hành giả nhìn xuyên qua các tia sáng và chúng trở nên mở rộng hơn với năm màu sắc và các hình ảnh.

Trích từ Vàng nóng chảy: “Khi có các linh ảnh thấy thân mình là ánh sáng, năm trí tuệ có thể được xem là năm màu, và điều quan trọng là nhận ra trạng thái tự nhiên. Bốn ánh sáng là lam, trắng, vàng, đỏ. Bốn màu này không tách biệt nhưng tinh tế là trong trẻo. Mỗi màu và tia này có giọt ở đoạn cuối tùy theo màu của tia sáng, kích thước của chúng giống như những tấm gương và được bao quanh bởi năm màu. Trên đỉnh của những giọt này có nhiều ánh sáng và màu sắc xung quanh giống như lông công. Đó gọi là “Các linh ảnh về bốn trí tuệ hợp nhất”.

Đoạn trích văn bản trên nói là bốn nhưng phải có năm màu, năm trí tuệ đều có màu sắc và hoàn chỉnh.

Nếu thời điểm này hành giả không nhận ra những linh ảnh này đều là các linh ảnh tự phát sinh thì năm trí tuệ sẽ tan biến vào tồn tại tự nhiên. Chúng tan biến vòng quanh ánh sáng, rồi ánh sáng trải rộng ra và trở nên giống như bầu trời trong sáng. Dưới đó các vị thần phẫn nộ xuất hiện cùng với đoàn tùy tùng của họ. Tất cả các vị thần an bình cùng với đoàn tùy tùng của họ đã đầy đủ, toàn thể sáu cõi chúng sinh với sáu vị Phật do Tonpa Shenrab hóa thân đều có thể được nhìn thấy. Chúng không xa trạng thái tự nhiên, và vì vậy đây được gọi là “Linh ảnh của Nền tảng”.10

 

[Prahevajra]

Tám linh ảnh.

Sau các linh ảnh về bản tôn an bình và phẫn nộ nối với ngực của người ta, có ba giai đoạn. Đầu tiên, có tám linh ảnh. Cái đầu tiên được gọi là linh ảnh từ bi; hai là linh ảnh ánh sáng; ba là linh ảnh về các thân; bốn là linh ảnh trí tuệ, năm là linh ảnh hợp nhất, sáu là linh ảnh giải thoát vô tận, bảy là linh ảnh bất tịnh, và cuối cùng là linh ảnh thanh tịnh.11

Linh ảnh của từ bi. Điều này nghĩa là đột nhiên người ta có bi tâm với luân hồi và niết bàn ngang nhau, không ưa thích bên nào.

Linh ảnh ánh sáng. Người ta thấy mọi linh ảnh đều xuất phát từ bên trong bản thể chính mình, chúng tồn tại tự nhiên.12

Linh ảnh các thân. Người ta thấy các linh ảnh không thể thay đổi được mình; phẫn nộ hay an bình đều không thành vấn đề.

Linh ảnh trí tuệ. Có nghĩa là những linh ảnh không thể bị dừng lại vì chúng được coi là không phải vật chất.

Linh ảnh hợp nhất. Điều này có nghĩa là trong ý thức của mình, người ta kiểm soát bất cứ chỗ nào mà người ta muốn tập trung vào mà không có bất cứ ảo tưởng nào.

Linh ảnh giải thoát vô tận. Mọi linh ảnh đều được giải thoát vào trạng thái tự nhiên.

Linh ảnh bất tịnh. Toàn thể sáu cõi chúng sinh đều xuất hiện trong linh ảnh.

Linh ảnh thanh tịnh. Bây giờ người ta có thể đạt đến trạng thái thanh tịnh. Tám linh ảnh được coi là các linh ảnh thanh tịnh; trí tuệ được kết nối với mẹ và con.13

Nếu hiểu rằng mọi linh ảnh đều tự sinh khởi thì người ta sẽ được giải thoát vào Pháp Thân.

Trích dẫn từ Vàng nóng chảy: “Tất cả các linh ảnh về ba thân đều tồn tại tự nhiên, bất cứ linh ảnh nào khởi lên đều phải được hiểu là những giấc mơ, ảo ảnh. Khi nhận ra điều này, bạn hiểu rằng chúng không tự có, nên bạn phải từ bỏ mọi ham muốn với chúng. Cứ để mọi thứ như chúng là, bất cứ cái gì đến, dù tốt hay xấu. Hãy an trú vững vàng trong trạng thái hợp nhất tự nhiên, càng vững chắc càng tốt. Điều này rất quan trọng. Dù linh ảnh nào đến, đừng để ý đến nó mà hãy an định trong sự hợp nhất. Lúc đó, chắc chắn bạn sẽ được giải thoát vào Pháp Thân.”

Bây giờ tất cả các linh ảnh lại hòa tan vào bản tính. Chúng tan biến theo tám cách khác nhau, nhưng không phải cái này nối tiếp cái kia, tất cả đều tan biến cùng một lúc.

Trích từ Vàng nóng chảy: “Linh ảnh đầu tiên về bi tâm tan biến vào bi tâm, như khi mặt trời lặn thì tất cả tia sáng quay lại cùng nhau. Không có khác biệt ai là kẻ dẫn dắt hay được dẫn dắt. Các linh ảnh ánh sáng tan biến vào ánh sáng giống như cầu vồng trong suốt nhưng không có vật chất thật trong đó. Thứ ba, linh ảnh về các thân, các tướng, đều hòa tan vào các hình tướng. Chúng tan biến bên ngoài, vào trong bản tính. Do vậy, sẽ có tính trong trẻo bên trong, giống như hình ảnh bên trong chiếc bình. Thứ tư là các linh ảnh trí tuệ đều hòa tan toàn bộ vào trí tuệ, như con đi vào lòng mẹ. Bằng cách này, tính giác được giải thoát vào bản tính nền tảng.14

Linh ảnh về sự hợp nhất tiêu tan vào sự hợp nhất, nghĩa là mọi linh ảnh hòa tan vào bản tính như nước đổ vào nước.

Thứ sáu là linh ảnh về giải thoát vô tận. Nó tan biến giống như bầu trời tan vào bầu trời, mọi thứ đều ở trong Yungdrung Bon (trạng thái tự nhiên).

Thứ bảy là những linh ảnh bất tịnh. Chúng tan biến vào những linh ảnh thanh tịnh giống như những chiếc lều sụp đổ khi các dây thừng hỗ trợ bị cắt đứt. Mọi thứ sụp đổ và bạn không thể nhìn thấy chiếc lều, giống như cách mọi thứ đi vào ánh sáng mà không có bất cứ ảo tưởng nào.

Các linh ảnh thanh tịnh hòa tan vào tính thanh tịnh, vào cánh cửa trí tuệ. Giống như sư tử tuyết chạy lên núi cao, nó được an toàn vì chắc chắn nó không quay lại. Sau khí toàn bộ tám linh ảnh tan biến, mọi thứ còn lại là sự hợp nhất, ổn định và rõ ràng vĩnh viễn. Ai đã chứng ngộ bản tính và thực hành cho đến thời điểm này sẽ đạt được địa vị của Pháp Thân và sẽ không bao giờ quay trở lại vòng luân hồi nữa. Điều quan trọng cần thấy rằng việc thực hành trong suốt cuộc đời là sự chuẩn bị cho chứng ngộ trong trung ấm khi những loại hình ảnh này xuất hiện. Nếu bạn đã kinh nghiệm tất cả những hình ảnh này, bạn có thể nhận ra chúng và duy trì trạng thái tự nhiên.

Ba giáo lý

Những linh ảnh này xuất hiện trong thời gian bardo. Mọi kết quả của chúng đều là âm thanh, tia hào quang và ánh sáng, nó giống như một máy thu. Nếu bạn đã thực hành các linh ảnh Thogal thì nó giống như một vật truyền dẫn, vì thế, trong thời gian này khi có những linh ảnh như vậy, bạn phải nhớ ba lời dạy sau đây.

Thứ nhất, bất cứ linh ảnh nào xuất hiện, (cần biết) mọi thứ đều là linh ảnh tự thân của chính bạn. Hãy nhớ điều đó mà không nghi ngờ gì, giống như đứa con nhìn thấy mẹ mình.

Thứ hai, một khi bạn nhận ra rằng tất cả chúng đều là linh ảnh tự thân, từ đó trở đi bạn sẽ không bao giờ bị lầm tưởng hay rối trí. Giống như một chiếc thìa vàng, bạn sẽ không bao giờ thay đổi.

Thứ ba, một khi bạn giữ được sự hợp nhất ổn định đến cùng, tâm tỉnh giác của bạn sẽ không bao giờ quay trở lại luân hồi. Giống như một mũi tên được bắn ra bởi một vị anh hùng, nó luôn đi thẳng mà không bao giờ quay lại.

Đây là ba giáo lý quan trọng được lấy ra từ Dzogchen Yang Tse.15

Trích dẫn từ văn bản trên: “Khi ông ta (Lishu Taring) đang dạy nó cho phối ngẫu của mình, ông nói rằng người đã được chỉ dẫn trực tiếp theo cách này trong suốt cuộc đời sẽ nhận được không gì hơn là bardo tiếp theo. Ba vấn đề sẽ được nhận về và ba vấn đề sẽ được gửi đi. Người đó chứng ngộ ba giáo lý quan trọng và cuối cùng sẽ được giải thoát”.

Những nguyên nhân phụ dẫn đến giải thoát

Có sáu nguyên nhân phụ cần nhắc nhở bạn trong trung ấm. Chúng là:

1. Khi hình ảnh bắt đầu xuất hiện, bạn ngay lập tức nhận ra đây là một hình ảnh.

2. Một khi bạn nhớ được đây là hình ảnh trong bardo, việc này sẽ khiến bạn nhớ đến bản tôn của mình. Rồi bỗng nhiên các linh ảnh sẽ đến giống như bản tôn, và bạn có thể thấy bản tôn.

3. Bạn nhận ra mình đang ở trong bardo và bạn nhớ đến lama của mình. Sau đó ông đến trước mặt bạn và dạy bạn về những hình ảnh bardo.

4. Bạn chợt nhớ đến những lời dạy đã nhận được.

5. Bạn nhớ đến cái thấy của mình.

6. Bạn nhớ ra thực hành trạng thái tự nhiên và bạn an trú trong đó.

Trích dẫn từ Vàng nóng chảy: “Nhớ lama, nhớ giáo lý, nhớ bản tôn, nhớ cái thấy, nhớ tính không, và nhớ thực hành”.

Vào lúc này, hành giả nhận được sáu năng lực thần nhãn: 1) Sáu căn thanh tịnh. 2) Trí tuệ thanh tịnh, nên mọi suy nghĩ và nghi ngờ được tịnh hóa. 3) Biết được khi nào tất cả chúng sinh được sinh ra và nơi họ sẽ tái sinh. 4) Thiền định thanh tịnh nên nó trở nên dễ dàng và vững chắc. 5) Mọi che chướng đã được tịnh hóa nên hành giả đã đạt được mục đích riêng của mình. Người đó có thể nhìn thấy sáu cõi rõ ràng, hóa hiện ra trước họ và dạy họ tùy theo hiểu biết của họ. 6) Mọi tri kiến đều thanh tịnh và người đó có thể hiểu mọi tri kiến Phật.

Trích dẫn từ Vàng nóng chảy: Mọi giác quan và mọi tri thức đều thanh tịnh, trí tuệ, thiền định đều thanh tịnh, mọi che chướng đều chấm dứt và mọi tri thức đều hoàn hảo”.

Để đạt được giai đoạn này cần ba khoảnh khắc, giai đoạn thứ hai cần năm khoảnh khắc và giai đoạn ba cần hai mươi mốt khoảnh khắc.

Đến đây là kết thúc giáo lý bardo.

Trước đây chúng tôi đã nói rằng nếu bạn không nhận ra những linh ảnh trong giai đoạn thứ nhất, thứ hai, thứ ba, nhưng cuối cùng bạn nhận ra chúng trong giai đoạn thứ tư, bạn sẽ hóa sinh vào các cõi kỳ diệu, bạn sẽ học pháp và thực hành ở đó. Trước khi tất cả các linh ảnh xuất hiện, bạn đã không nhận ra 21 cấp độ, bạn nhận ra chúng chỉ trong bardo của sự tồn tại (giai đoạn thứ tư).

Nó giống như trong một giấc mơ. Nếu bây giờ bạn nhớ ra tất cả những hình ảnh đều phải là trong bardo, bạn sẽ nhận ra bạn đang trong bardo của sự tồn tại. Nếu bạn nhớ ra vào thời điểm này và mong ước được tái sinh vào các cõi hóa thân kỳ diệu thì bạn sẽ được sinh ra ở đó (tức là sinh ra không phụ thuộc và cha mẹ).

Trích từ Chiếc thìa vàng: “Nếu bạn nhận ra sipai bardo và thực hành ở đó, bạn sẽ giải thoát mọi dấu vết nghiệp báo dẫn đến sự tái sinh của bạn vào các cõi chúng sinh và bạn sẽ tái sinh vào một cõi Hóa Thân. Cõi giới mà bạn sẽ sinh ra được kết nối với bạn bởi nghiệp lực và sự hồi hướng, và lúc cuối đời, bạn sẽ đạt được Phật quả”.

Vì vậy, nếu trong đời bạn nghĩ mình chưa thực hành đủ để thực hiện được việc này thì bạn nên thực hành Phowa (chuyển di thần thức).

Thực hành Phowa

Hãy tưởng tượng kinh mạch trung ương chạy qua luân xa tim bạn và xuyên qua một lỗ trên đỉnh đầu bạn. Hãy quán tưởng thần thức của bạn nhảy qua cái lỗ này như một ngôi sao băng. Hãy nhớ đến các cõi hóa thân huyền ảo và hãy nhớ ý định tái sinh của bạn. Thần thức của bạn phải được hình dung như một chữ AH. Hãy nhớ đến vị Phật đứng đầu cõi này và quán tưởng rằng thần thức của bạn được phóng ra như một ngôi sao băng và hòa tan vào trong tâm luân của ông. Nếu mong muốn được sinh ra ở phương đông (màu trắng), người đứng đầu là “Tonpa sáng tỏ tự khởi nguyên” (Phật) và cõi “Hạnh phúc tối thượng trong sáng”; ở phía bắc (xanh lá) cõi giới gọi là “ Thiện Hạnh Viên Mãn”, còn Tonpa được gọi là Gelha Garchug; phía tây (đỏ) cõi giới “Khóm Hoa” còn Tonpa được gọi là Jedrag Ngome; phía nam (lam) cõi “Xuất chúng Quang Minh Xứ” và Tonpa được gọi là Gawa Dondrub. Cuối cùng, cõi trung tâm là “Tồn tại Hoàn Hảo” và Tonpa là Okar Nedzin.

Xung quanh mỗi vị Phật là các Bồ Tát và các thị giả mà ông đang giảng dạy. Tất cả các cõi đều được làm từ ngọc quý và có chim muông, thú vật. Ở đó có cây cối, nước sạch và đủ loại trái cây, quần áo trân châu. Ở trên những cõi này là cõi của các vị thần phẫn nộ. Nếu sinh ra ở đó, bạn sẽ sống năm trăm năm, sau đó bạn sẽ không có các linh kiến bardo mà sẽ đạt được Phật quả mà không cần nghi ngờ gì. Các cõi, từ khởi nguyên được kết nối với bản tính của mỗi người. Chúng là những cõi tự hóa sinh.

Những chúng sinh chưa thọ nhận Dzogchen nhưng đã thực hành giáo lý Yungdrung Bon có thể sinh ra ở đó mà không cần bất cứ thực hành nào khác ngoài cầu nguyện, quy y và hồi hướng đế được tái sinh vào đó.

Những chúng sinh còn lại bị thúc đẩy bởi những nguyên nhân nghiệp báo và có những cảm giác an bình, vui, buồn và trung tính, Họ sinh ra nhiều lần và không nghe điều gì, không tin điều gì. Họ luôn luẩn quẩn trong những lựa chọn đau khổ và chẳng có gì có thể giúp được họ.

Tiếp theo là hồi hướng về lợi ích của tất cả chúng sinh:

Nơi của tôi 16 là nơi tất cả các Không Hành Nữ và Thành Tựu Giả viếng thăm và nó được gọi là Núi Chữ Vạn. Nó được bao bọc bởi cầu vồng giống như những chiếc lều vào mùa hè, có hình tròn, thẳng và hình bán nguyệt. Hoa tuyết rơi trong mùa đông. Có những cây lấy hơi ấm từ ngọn, hơi ẩm từ gốc và giữa thân màu trắng, vỏ màu đỏ, lá màu xanh như ngọc, quả màu vàng. Khi trời mưa, chúng tỏa ra mùi thơm tuyệt diệu và có rất nhiều, chất đống. Bên trong có mật thất của tôi. Khi mặt trời chiếu sáng, chúng trông giống những người đang nhìn tôi và tôi rất hạnh phúc, ấm áp. Chúng trông như đang khiêu vũ trước mặt tôi và nhiều loài chim đang nhảy múa, ca hát và nhìn nhau. Mười, hai mươi hành giả nghiêm nghị đang ở bên cạnh.

Lời dạy này được viết ra trên giấy do các học trò đưa cho tôi, được học trò đầu tiên của tôi là Sherab sao chép từ bản thảo gốc.

Đây là tinh túy của tất cả các phương pháp Dzogchen. Nếu bạn thực hành nó thì sẽ không còn nghi ngờ hay sai lầm và bạn sẽ không lãng phí cuộc đời mình.

 

[Prahevajra]

PHỤ LỤC 1

LỜI KỂ CỦA MỘT NHÂN CHỨNG VỀ THÂN CẦU VỒNG

​

Một trong những đệ tử chính của Shardza Tashi Gyaltsen tên là Tsewang Gyurme. Ông qua đời khoảng từ năm 1969 đến 1970 ở Nyarong Kham. Bốn tu sĩ trẻ đến từ Khyungpo để gặp ông và nhận được được tất cả giáo lý Dzogchen từ ông bao gồm toàn bộ các tác phẩm của Shardza cùng với mọi quán đỉnh. Họ đã ở đó một thời gian dài. Những tu sĩ này là Tsultrim Tarchen, Tsewang Dêchn Nyingpo, Tsupu Ozer, và Sonam Kelsang.

Họ đã ở bên ông chín năm rồi quay lại Khyungpo. Nhà sư đầu tiên, Tsultrim đã biệt tích. Sư thứ hai, Tsewang khi chết, thi thể của ông co lại trong khoảng thời gian mười ngày, sau đó được để vào một cái chậu, nó có kích thước bằng một cái đĩa 10 inch (khoảng 25cm). Nó được trưng bày vào năm 1984. Học trò thứ ba, Tsupu Ozer, qua đời năm 1983. Sau bảy ngày, thi thể ông cũng thu nhỏ lại nhưng không quá nhỏ, nó được giữ lại trong hai tháng cùng với thi thể của Tsewang.

Cả hai thi thể này được hỏa táng cùng nhau trong một buổi lễ lớn. Lễ hỏa táng có hai nhà sư tham dự, Yeshe Ozer và Sangye Monlam, sống ở Kathmandu cùng với Lopon Tenzin Namdak.

Ít nhất 10 000 người tụ tập thể chứng kiến lễ hỏa táng này. Yeshe nhìn thấy cả hai cơ thể ở khoảng cách gần; họ gần như trần trụi trong tư thế kiết già. Các thân thể rất nhẹ, hoàn hảo nhưng nhỏ vì mọi thứ đều co lại với tốc độ như nhau. Quả thực cả hai nhà sư đều ở trong làng khi Tsuphu Ozer qua đời và chứng kiến nhiều biểu hiện khác lạ, chẳng hạn như cầu vồng trải dọc mặt đất mặc dù bầu trời quang đãng. Điều này càng đáng ngạc nhiên hơn khi Tsupu Ozer không được coi là một học viên giỏi vì ông ta đã uống rượu lúa mạch!

Một học trò khác của Shardza là Tsondru Rinpoche qua đời năm 1985 tại trung tâm Bonpo ở Dolanji. Mọi người sống ở đó đều nhìn thấy cầu vồng, thẳng và tròn, một số màu trắng và một số ngũ sắc. Chúng xuất hiện trên bầu trời quang đãng khi ông viên tịch. Ngay cả khi trời tối vẫn có những cầu vồng trắng tỏa sáng trên trời. Sự kiện này đã được nhiều người ở Dolanji nhìn thấy. Sau khi hỏa táng, nhiều người tìm di vật trong tro cốt. Các sư hành lễ đã tìm thấy nhiều viên xá lợi to lớn; những người khác nhìn thấy nhưng khi cố gắng nhặt lên thì không nắm được, chúng dường như biến mất. Những viên to được trụ trì ở Dolanji giữ.

PHỤ LỤC 2

MỘT LỊCH SỬ NGẮN VỀ BON 1​

NGUỒN GỐC CỦA BON

Tín đồ Bon cho rằng Bon có nguồn gốc từ vùng đất Olmo Lungring, một phần của quốc gia lớn hơn tên là Tazig. Ol tượng trưng tính không sinh, mo là tính không diệt; lung những lời tiên tri của Tonpa Shenrab người sáng lập Bon, và ring là bi tâm vĩnh cửu của ông. Olmo Lungring chiếm một phần ba thế giới hiện tại và nằm ở phía tây Tây Tạng. Nó được mô tả như một bông sen tám cánh dưới bầu trời trông giống như một bánh xe tám nan . Ở trung tâm nổi lên núi Yungdrung Gutseg, “Kim tự tháp của chính chữ Vạn”. Chữ Vạn là biểu tượng sự trường tồn và không thể phá hủy. Chín chữ Vạn xếp chồng lên nhau tượng trưng cho chín cách của Bon. Dưới chân núi Yungdrung có bốn con sông chảy về bốn hướng chính. Ngọn núi được bao quanh bởi những ngôi đền, thành phố và những công viên. Về phía nam là cung điện Barpo Sogye, nơi Tonpa Shenrab sinh ra. Ở phía tây và phía bắc là những cung điện nơi vợ con Tonpa Shenrab sinh sống. Một ngôi chùa tên là Shampo Lhatse nằm ở phía đông. Khu phức hợp cung điện. Sông ngòi và công viên với núi Yungdrung ở trung tâm tạo thành khu vực bên trong của Olmo Lungring. Vùng trung gian gồm 12 thành phố, bốn trong số đó hướng về các hướng chính. Vùng thứ ba bao gồm vùng đất bên ngoài. Ba khu vực này được bao quanh bởi một đại dương và một lần nữa được bao bởi một dãy núi tuyết. Lối vào Olmo Lungring đi qua con đường gọi là mũi tên. Trước chuyến thăm Tây Tạng, Tonpa Shenrab đã bắn một mũi tên để xuyên qua dãy núi.

Mô tả phức tạp này về Olmo Lungring đã được một số học giả tạm thời liên hệ tới các vị trí địa lý khác nhau. Một số người coi nó là mô tả về núi Kailash, bốn con sông lớn bắt nguồn từ chân núi, Trung Quốc là vùng đất phía đông, Ấn Độ phía nam, Orgyan phía tây và Khotan phía bắc. Đối với các học giả khác, mô tả này có vẻ giống với địa lý Trung Đông và Ba Tư vào thời Cyrus Đại Đế. Đối với một tín đồ đạo Bon, câu hỏi về việc xác định địa lý của Olmo Lungring không quan trọng bằng ký hiệu của nó, vốn được sử dụng rõ ràng để chỉ ra nguồn gốc siêu phàm của tôn giáo mình. Những mô tả mang tính biểu tượng kết hợp lịch sử, địa lý, thần thoại là những hiện tượng nổi tiếng trong kinh điển cổ. Sự mô tả vũ trụ với núi Meru nâng đỡ bầu trời với bốn châu lục chính ở bốn điểm chính và và trái đất này là lục địa phía nam (Jambudvipa) là một ví dụ tương tự khác.

NGƯỜI SÁNG LẬP VÀ GIÁO HUẤN CỦA ÔNG

Người sáng lập đạo Bon là Thế tôn Shenrab Miwo. Trong quá khứ có ba anh em Dagpa, Selwa, và Shepa, những người đã nghiên cứu giáo lý Bon trên cõi trời là Sipa Yesang, dưới sự chỉ dạy của hiền nhân Bon Bumtri Logi Chechen. Khi việc học hoàn tất, họ viếng thăm Thần Từ Bi Shenlha Okar và hỏi ông làm thế nào để giúp những chúng sinh đang chìm trong đau khổ và phiền não. Ông khuyên họ nên đóng vai trò là người hướng dẫn nhân loại trong ba thời đại liên tiếp của thế giới. Theo lời khuyên của ông, người anh cả Dagpa đã hoàn thành công việc của mình trong thời đại thế giới vừa qua. Người anh thứ hai, Selwa, lấy tên là Shenrab trở thành người thầy và người hướng đạo cho thời đại thế giới hiện nay. Người em út Shepa sẽ đến dạy ở thời kỳ tiếp theo.

Thế tôn Shenrab sinh ra trong cung điện Barpo Sogye ở phía nam núi Yungdrung. Ông sinh ra là một hoàng tử, kết hôn khi còn trẻ và có con. Năm 31 tuổi ông xuất gia, sống khổ hạnh, giảng dạy giáo lý. Trong suốt cuộc đời, những nỗ lực truyền bá đạo Bon của ông đã bị con quỷ Khyabpa Lagring cản trở. Con quỷ này đã chiến đấu để tiêu diệt hoặc cản trở công việc của Tonpa Shenrab cho đến khi cuối cùng hắn được cải đạo. Một lần, đang truy đuổi con quỷ để lấy lại những con ngựa bị đánh cắp, Tonpa Shenrab đến Tây Tạng, đó là chuyến thăm duy nhất của ông tới Tây Tạng. Ở đó ông đã truyền đạt một số hướng dẫn liên quan đến việc thực hiện các nghi lễ nhưng nhìn chung ông đã tìm ra được vùng đất vốn chưa được chuẩn bị để nhận những giáo lý đầy đủ hơn. Trước khi rời Tây Tạng, ông tiên tri rằng mọi giáo lý của ông sẽ hưng thịnh ở Tây Tạng khi thời cơ chín muồi. Tonpa Shenrab lìa đời lúc 82 tuổi.

Có ba bản tường thuật về Tonpa Shenrab. Bản sớm nhất và ngắn nhất gọi là Dodu “Mẫu mực của Cách ngôn”. Tiếp theo là hai tập Zermig “Mắt xuyên thấu”. Hai bản chuyện kể này có niên đại lần lượt là thế kỷ thứ mười và mười một. Cuốn thứ ba và lớn nhất gồm mười hai tập được biết đến với tựa đề rút gọn Zhiji “Vinh Quang”. Nó thuộc loại kinh điển gọi là “Truyền đạt tâm linh”, được tin là đã được đọc cho Londen Nyingpo viết lại, người sống ở thế kỷ mười bốn.

Các giáo lý được thế tôn Shenrab giải dạy và ghi lại trong ba câu chuyện này được chia thành hai hệ thống. Một cách phân loại được gọi là Gozhi Dzongga, “Bốn Cổng và Kho tàng như là thứ năm”. Đó là:

1. Chabkar: Nước Trắng: chứa đựng các thực hành mật tông bí truyền hoặc cao hơn.

2. Chabnag: Nước Đen: bao gồm những chuyện kể và các nghi lễ khác nhau, phép thuật và các nghi lễ thông thường như nghi lế chết, tang lễ bệnh tật và giải hạn.

3. Panyul: Xứ Pan: giải thích các giới luật tu viện và trình bày các khái niệm triết học.

4. Ponse: Hướng dẫn từ Thế Tôn: chứa đựng những thực hành Đại Toàn Thiện.

5. Totog: Kho Tàng: bao gồm các phương diện thiết yếu của cả bốn cổng.

Cách phân loại thứ hai gọi là Tegpa Rimgui Bon, Bon của Chín giai đoạn kế tiếp, hay đơn giản là Cửu Đạo Bon. Bốn đạo đầu là nguyên nhân, bốn đạo sau là kết quả, đạo thứ chín là Đại Toàn Thiện. Khảo sát riêng rẽ chủ đề chính của chúng như sau:

1. Thần Cách Tiên Đoán, mô tả bốn cách tiên tri, bói toán (Mo), chiêm tinh học, nghi lễ và kiểm tra kết quả.

2. Thần Cách Linh Giới: giải thích nguồn gốc, bản chất của chư thiên thần và ma quỷ sống trong thế giới này, các phương pháp trừ tà và giải hạn nhiều thể loại.

3. Thần Cách Huyễn Ảo: bao gồm các nghi thức để loại trừ các thế lực đối nghịch.

4. Thần Cách Tồn Tại: liên quan đến trạng thái sau khi chết (bardo) và các phương pháp hướng dẫn chúng sinh hướng tới giải thoát cuối cùng hoặc có được tái sinh tốt hơn.

5. Con đường của Thiện Hữu: hướng dẫn mọi người tuân thủ thập thiện và thập ba la mật.

6. Con đường của Tu Sĩ: mô tả các quy tắc của kỷ luật tu viện.

7. Con đường của Âm thanh Thanh tịnh: trình bày những thực hành mật tông cao hơn, lý thuyết chứng ngộ thông qua vòng tròn thần bí (mandala) và các nghi lễ tạo thành một phần tổng thể của những thực hành này.

8. Con đường của Thần Nguyên Thủy: nhấn mạnh sự cần thiết của một vị thầy, địa điểm và cơ hội thích hợp cho các thực hành mật tông. Ở đây cách bố trí một vòng tròn huyền bí được mô tả chi tiết cùng với những hướng dẫn thiền định về các vị thần bản tôn cụ thể.

9. Con đường Tối Thượng: thành tựu cao nhất của Đại Toàn Thiện.



SỰ LAN TRUYỀN CỦA BON Ở ZHANG ZHUNG VÀ TÂY TẠNG

Những bản kinh Bon đầu tiên được sáu đệ tử của Manyo Demdrug, người kế vị của Tonpa Shenrab mang đến Zhang Zhung. Đầu tiên, chúng được dịch sang ngôn ngữ Zhang Zhung, sau đó sang tiếng Tây Tạng. Các tác phẩm có trong kinh điển Bonpo như chúng ta biết ngày nay được viết bằng tiếng Tây Tạng, nhưng một số trong đó, đặc biệt là các tác phẩm cổ hơn, vẫn giữ nguyên tiêu đề và đôi khi toàn bộ đoạn văn bằng tiếng Zhang Zhung.

Cho đến thế kỷ thứ 7, Zhang Zhung tồn tại như một quốc gia riêng biệt bao gồm vùng đất phía tây của các tỉnh miền trung Tây Tạng là U và Tsang, ngày nay thường được gọi là Tây Tạng. Bằng chứng lịch sử chưa đầy đủ nhưng có một số dấu hiệu đáng tin cậy cho thấy nó có thể đã mở rộng trên khu vực rộng lớn từ Gilgit ở phía tây đến hồ Namtso ở phía đông, và từ Khotan ở phía bắc đến Mustang phía nam. Thủ đô của Zhang Zhung là một nơi gọi là Khyunglung Ngulkhar, “Cung điện bạc của thung lũng Garuda”, tàn tích của nó được tìm thấy ở thượng lưu thung lũng Sutlej ở phía tây nam núi Kailash. Người dân Zhang Zhung nói một ngôn ngữ được xếp vào nhóm ngôn ngữ Tạng Miến trong nhóm ngôn ngữ Hán Tạng.

Đất nước này dường như được cai trị bởi một triều đại các vị vua kết thúc vào thế kỷ thứ 8 khi vua cuối cùng Ligmirya bị vua Songsten Gampo ám sát và Zhang Zhung trở thành một phần không thể thiếu của Tây Tạng. Kể từ khi sáp nhập, Zhang Zhung dần được Tây Tạng hóa, ngôn ngữ, văn hóa cũng như nhiều tín ngưỡng của nó đã được tích hợp vào khuôn khổ chung của văn hóa Tây Tạng. Thông qua Zhang Zhung, vốn có vị trí địa lý gần các trung tâm văn hóa lớn của Trung Á như Gilgit và Khotan, nhiều khái niệm tôn giáo và triết học đã xâm nhập vào Tây Tạng.

Với sự quan tâm ngày càng tăng đối với Phật giáo, việc thành lập tu viện Samye vào năm 779, và việc xác lập Phật giáo như là tôn giáo chính thức khiến đạo Bon nhìn chung không được khuyến khích và có những nỗ lực nghiêm túc đã được thực hiện để xóa bỏ nó. Tuy nhiên, những tín đồ Bon trong giới quý tộc, đặc biệt là giới bình dân, những người đã theo đạo Bon qua nhiều thế hệ, vẫn giữ niềm tin tôn giáo của mình và Bon vẫn tồn tại.Thế kỷ 7, 8 là thời kỳ đặc biệt khó khăn, nhiều tu sĩ đạo Bon đã trốn khỏi miền trung Tây Tạng, trước tiên họ giấu kín kinh điển của mình vì sợ bị tiêu hủy và để bảo tồn chúng cho các thế hệ tương lai. Drenpa Namkha, một trong những nhân vật Bonpo vĩ đại nhất thời bấy giờ đã theo đạo Phật vì sợ bị giết và vì mục đích bảo tồn bí mật giáo lý Bonpo.

Từ thế kỷ 8 – 11, chúng ta thực tế không biết gì về sự phát triển của đạo Bon. Sự hồi sinh của Bon bắt đầu với việc Shenchen Luga (969 – 1035) phát hiện ra một số văn bản quan trọng vào năm 1017. Với ông, đạo Bon nổi lên như một hệ thống tôn giáo được hệ thống hóa hoàn toàn. Shenchen Luga sinh ra trong gia tộc Shen, hậu duệ của Kongtsha Wangden, một trong những con trai của Tonpa Shenrab. Hậu duệ của gia đình Bonpo quan trọng này vẫn sống ở Tây Tạng.

Shenchen Luga có lượng tín đồ lớn. Ông giao phó cho ba đệ tử nhiệm vụ tiếp nối ba truyền thống khác nhau. Người đầu tiên được giao cho nghiên cứu vũ trụ học và siêu hình học, Druchen Namkha Yungdrung sinh ra trong gia rộc Dru di cư đến Tây Tạng từ Drusha. Học trò của Namkha Yungdrung đã thành lập tu viện Yeru Wensaka vào năm 1072. Tu viện này vẫn là một trung tâm học tập tuyệt vời đến năm 1386 khi nó bị lũ lụt tàn phá năng nề và sau đó bị bỏ hoang. Với sự suy tàn của Yeru Wensaka, gia đình Dru tiếp tục tài trợ đạo Bon nhưng nó đã tuyệt chủng vào thế kỷ 19 khi lần thứ hai, một tái sinh của Ban Thiền Lạt Ma được tìm thấy trong gia đình này. (Tái sinh đầu tiên là Ban Thiền Lạt Ma thứ hai, sinh 1663, và lần thứ hai là Ban Thiền Lạt Ma thứ năm, sinh năm 1854).

Đệ tử thứ hai, Zhuye Lagpo được giao nhiệm vụ duy trì giáo lý và thực hành Dzogchen. Ông thành lập tu viện Kyikhar Rizhing. Con cháu của gia đình Zhu hiện sống ở Ấn Độ.

Đệ tử thứ ba, Paton Palchog chịu trách nhiệm duy trì các giáo lý mật tông. Các thành viên trong gia đình Pa chuyển từ Tsang về Kham nơi họ vẫn sinh sống.

Meukhepa Palchen (sinh 1052) đến từ gia tộc Meu đã thành lập tu viện Zangri, nơi cũng trở thành một trung tâm nghiên cứu triết học. Vì vậy, trong suốt thời kỳ từ thế kỷ 11-14 Bonpo có bốn trung tâm nghiên cứu quan trọng, tất cả đều ở tỉnh Tsang.

Vào đầu thế kỷ 15, việc nghiên cứu tôn giáo được củng cố nhờ thành lập tu viện Menri vào năm 1405 bởi đạo sư Bonpo vĩ đại, Nyame Sherab Gyaltsen (1356 – 1415). Tu viện Menri và hai tu viện được đề cập dưới đây vẫn là những trung tâm nghiên cứu quan trọng nhất tới đầu thế kỷ 20. Tu viện Yungdrung Ling được thành lập vào năm 1834, và ngay sau đó là tu viện Kharna đều ở vùng phụ cận Menri. Những tu viện này là trung tâm nghiên cứu và truyền cảm hứng tôn giáo, nhiều tu viện đã được thành lập khắp Tây Tạng (ngoài trừ tỉnh miền trung U), đặc biệt ở Khyungpo, Kham, Amdo, Gyarong và Hor. Vào đầu thế kỷ 20, đã có 330 tu viện Bonpo ở Tây Tạng.

 

[Prahevajra]

PHỤ LỤC 3

TIỂU SỬ CỦA LOPON TENZIN NAMDAK​

Lopon Tenzin Namdak sinh năm 1926 tại Khyungpo Karu ở tỉnh Kham, miền đông Tây Tạng. Năm bảy tuổi (1933), ông vào tu viện Tingchen trong cùng quận và năm 1941 đi đến Yungdrung Ling, một trong hai tu viện Bonpo hàng đầu ở miền trung Tây Tạng. Xuất thân từ gia đình nổi tiếng với các nghệ sĩ, ở đây ông chủ yếu tham gia vào việc giúp thực hiện một loạt bức tranh tường cho ngôi chùa mới ở tu viện này. Năm 1944, ông hành hương đến Nepal, bao gồm Solu Khumbu, Kathmandu, Pokhara và Mustang. Năm 1945 ông trở lại Yungdrung Ling để bắt đầu nghiên cứu triết học. Từ năm 1945 đến 1950, ông ít nhiều sống cuộc đời ẩn sĩ với gia sư và đạo sư Gangru Rinpoche, người mà ông học ngữ pháp, thi pháp, giới luật tu viện, vũ trụ học, và các giai đoạn của con đường giác ngộ. Theo lời khuyên của đạo sư, năm 1950 ông đến tu viện Menri (nghĩa đen là núi thuốc) ở tỉnh Tsang miền trung Tây Tạng để hoàn thành việc học của mình để chuẩn bị cho kỳ thi lấy bằng Geshe bằng tiếng Tây Tạng tương đương với Tiến sĩ Triết học. Năm 1953 ông lấy được bằng này từ Menri.

Từ 1953 đến 1957, ông là giảng viên hoặc giáo sư tại Menri. Ông thôi giữ chức này vào năm 1957. Đến 1960, ông vẫn nhập thất tại tu viện Sezhig trên hồ Dangra phía bắc Tsang.

Năm 1961, khi ở Kathmandu, Lopon Rinpoche gặp và kết bạn với nhà Tây Tạng học nổi tiếng người Anh David Snellgrove, người đã mời ông đến London. Do đó, Lopon đến làm học giả thỉnh giảng tại Đại học London, và nhờ sự trợ cấp của Quỹ Rockerfeller, ông đã cư trú một thời gian tại Đại học Cambridge. Sự hợp tác với Giáo sư Snellgrove đã dẫn đến việc xuất bản cuốn Chín Con Đường của Bon (London: NXB Đại Học Oxford, 1967), trong đó có các đoạn trích được dịch từ Zhiji nổi tiếng, tác phẩm về thánh tích sâu rộng nhất của Phật Tonpa Shenrab. Đây là nghiên cứu học thuật đầu tiên về truyền thống Bonpo được thực hiện ở phương tây. Lopon ở lại Anh quốc trong ba năm (1961 – 1964). Ông thực hiện chuyến viếng thăm Châu Âu lần thứ hai năm 1969, theo lời mời của giáo sư Helmut Hoffman, ông là học giả thỉnh giảng tại Đại học Munich, đóng góp cho cuốn từ điển phi thường Tây Tạng Đức Anh để nó được biên soạn ở đó.

Trong số những người di cư sang Ấn Độ, Lopon đảm nhận nhiệm vụ gây quỹ và tìm đất để thiết lập khu định cư Bonpo ở Ấn Độ. Với sự giúp đỡ tài chính của Cơ Quan Cứu Trợ Công Giáo, ông đã mua một mảnh đất rừng chưa phát triển ở Dolanji, gần Solan ở Himachal Pradesh. Năm 1967, khu định cư được chính thức thành lập và đăng ký với chính phủ Ấn Độ dưới tên Tổ Chức Bonpo Tây Tạng. Khoảng 70 gia đình được chuyển đến đo từ Manali và mỗi gia đình nhận được một nhà và một mảnh đất nhỏ, quy mô tùy thuộc vào số người trong gia đình đó. Tổ chức Bonpo Tây Tạng có hiến pháp và chính quyền riêng, với trụ trì Menri làm chủ tịch. Khu định cư mới ở Dolanji được đặt tên là Thobgyal Sarpa theo tên ngôi làng Thobgyal ở tỉnh Tsang nằm gần tu viện Menri. Hầu hết người Tây Tạng tại khu định cư mới đến từ vùng núi Kailash và Thượng Tsang ở phía tây, từ Hor, Kongpo, Derge, Amdo và Gyarung ở phía đông Tây Tạng.

Sau cái chết của trụ trì Menri năm 1963, Sherab Lodro, trụ trì của Yungdrung Ling trở thành người lãnh đạo tinh thần của cộng đồng Bonpo lưu vong. Ông đến Dolanji cùng với một nhóm tu sĩ và thành lập một cộng đồng tu viện mới, giám sát việc xây dựng một số ngôi nhà nhỏ và một nhà nguyện nhỏ. Năm 1969, người kế vị trụ trì quá cố của Menri đã được chọn thông qua rút thăm. Chức vụ rơi vào tay Lungtog Tenpai Nyima Rinpoche, người nhờ đó trở thành trụ trì thứ 33 của Menri. Sau cái chết của trụ trì Yungdrung Ling, Sangye Tenzin đảm nhận vai trò lãnh đạo tinh thần của người dân Bonpo lưu vong. Nhiều nhà được xây dựng hơn, cùng với một thư viện và nơi ở của một vị trụ trì. Đời sống tu sĩ được tổ chức xung quanh giới luật của Luật Tạng. Nền móng của ngôi chùa chính được đặt vào năm 1969 và hoàn thành vào 1978. Ngôi chùa được đặt tên là Pal Shentan Menri Ling. Toàn bộ khu phức hợp được gọi là Trung Tâm Tu Viện Bonpo và là một phần của Tổ chức Bonpo Tây Tạng.

Từ 1970 – 1979, Lopon Rinpoche tiếp tục giảng dạy và viết lách khi cư trú tại Trung tâm Tu viện Bonpo, ngoài ra, ông còn tham gia nhiều vào hoạt động xuất bản ở New Delhi, (in ấn) một số lượng lớn các văn bản Bonpo quan trọng. Kể từ lúc các nhà sư đến Dolanji năm 1967, việc giảng dạy đã được thực hiện bởi Lopon Sangye Tenzin, cựu giảng viên trưởng tại Menri, với sự hỗ trợ của người kế nhiệm ông, Lopon Tenzin Namdak, chính ông là người sáng lập khu định cư ở Dolanji. Khi Sangye Tenzin qua đời năm 1968, Lopon Tenzin Namdak được giao toàn bộ trách nhiệm giáo dục thế hệ tu sĩ trẻ. Đến năm 1978, một số lượng đầy đủ các tài liệu đạo Bon được xuất bản để có thể tổ chức các lớp học xung quanh chúng trong một chương trình giảng dạy. Do đó, trường Đại Học dành cho các lama được thành lập vào năm 1978, được tổ chức dưới sự hướng dẫn của Lopon Rinpoche, người từng là một trong hai giáo sư tại trường đại học. Tên chính thức của trường là Yungdrung Bon Shedrup Lobnyer Dude.

Mục đích của trường đại học lama mới ở Dolanji là để bảo tồn truyền thống triết học đã được thiết lập và phát triển tại Yeru Wensaka, nơi phân tích triết học và logic đã được áp dụng vào hiểu biết về Do Nga Semsum, nghĩa là những lời dạy của Kinh điển, Mật điển và Dzogchen. Không giống như truyền thống Nyingma, các tín hữu Bonpo đã phát triển một hệ thống lý luận và tranh luận đặc biệt liên quan đến giáo lý Dzogchen. Tại Menri ở Tây Tạng, các tu sĩ nghiên cứu năm hệ thống kinh điển trong trường đại học triết học, nhưng mọi hướng dẫn về mật tông và Dzogchen đều được thực hiện riêng tư. Năm kinh văn, thực ra là năm bộ sưu tập văn bản là:

1. Tsema, Praman, hay Logic học.

2. Parchin, Prajnaparamita, hay kinh Trí tuệ Bát nhã ba la mật.

3. Uma, triết lý Trung Quán.

4. Dzopu, Abhidharma, A tỳ đạt ma hay vũ trụ luận.

5. Dulwa, Vinaya, hoặc Giới luật tu viện

Tuy nhiên, tại Menri, được hồi sinh ở Dolanji, học viên cũng học Mật tông và Dzogchen tại trường, cũng như năm văn hệ trên thuộc về cấp độ giảng dạy Kinh điển. Quá trình nghiên cứu cũng bao gồm các khoa học thế tục, chẳng hạn như ngữ pháp, thi pháp, chiêm tinh, vân vân. Trường có một chương trình 9 năm nhằm chuẩn bị cho sinh viên tham gia kỳ thi lấy bằng Gheshe. Nhóm tu sĩ trẻ đầu tiên đã hoàn thành khóa học vào năm 1986. Gần đây, một tu viện và trường đại học Bonpo khác đã được thành lập dưới sự chỉ đạo của Lopon ở Nepal. Được biết đến với cái tên Triten Norbutse, nằm gần ngọn đồi nổi tiếng Swayambhu, phía tây Kathmandu.

Năm 1989, Lopon thực hiện chuyến thăm phương tây lần thứ ba, lần này là Anh, Mỹ, và Ý, theo lời mời của cộng đồng Dzogchen ở các quốc gia đó. Trong suốt sáu tháng, Lopon đã trình bày cho những học viên phương Tây quan tâm đến giáo lý Dzogchen theo truyền thống Bonpo của Atri (A Khrid) và Zhang Zhung Nyengyu.

Ngoài ra, đầu năm 1991, ông đã thăm Đức, Anh, Hà Lan, và Ý. Trong chuyến thăm các quốc gia này, ông đã mở nhiều cuộc đàm luận và ban các giáo lý về những hệ thống thiền định khác nhau, cùng với các lĩnh vực nghiên cứu của truyền thống Bon. Cuối năm đó, ông được đức Dalailama mời làm đại diện cho truyền thống Bon tại lễ quán đỉnh Kalachakra tại New York. Nhờ đó, Lopon Rinpoche đã truyền bá giáo lý Bonpo ở nhiều quốc gia. Nơi thường trú của ông ở Kathmandu, Nepal và Dolanji, Ấn Độ.

CÁC HÌNH MÌNH HỌA​

1. Sipa Gyalmo (hình bìa trước)

Nhân vật trung tâm là Sipa Gyalmo, vị thần hộ pháp có ba đầu sáu tay, cưỡi trên một con la đen. Bà được bao quanh bởi quầng lửa trên hồ máu được vây quanh bởi những con rắn bò qua các tảng đá. Bà mang kiếm, dao găm, gương, tách sọ và móc câu.

Có bốn hóa thân của Sipa Gyalmo. Tôn an bình cưỡi la trắng, có bốn đầu tám tay. Sipa Gyalmo mở rộng cưỡi con la xanh lam. Sipa Gyalmo điều phục cưỡi con la đỏ. Còn Sipa Gyalmo phẫn nộ cưỡi con la đen. Ở đây, nhân vật trung tâm thể hiện hình tướng phẫn nộ. Bên trái là con la đỏ, bên phải là hóa thân của Sipa Gyalmo tên là Midrema cưỡi trên con bò Tây Tạng. Bà là hộ pháp đặc biệt của một giáo khóa Dzogchen tên lad Tsewang Bo Yulma.

Đứng trước Sipa Gyalmo là Nyame Sherab Gyaltsen, người sáng lập tu viện Menri.

Nhìn chung, Sipa Gyalmo là người bảo vệ toàn bộ giáo lý Yungdrung Bon và cả cuốn sách này.

Bức thangka này mới được vẽ bởi Tsering Yangpel, anh họ của Lopon và được coi là họa sĩ thangka hàng đầu vẫn còn sống ở Tây Tạng.

2. Tonpa Tritsug Gyalwa

Chính là Tonpa Shenrab trong hình dáng một tu sĩ sau khi thọ giới ở tuổi ba mươi hai.

Vẽ bởi Tsering Yangpel.

3. Shardza Tashi Gyaltsen

Ở đây Shardza được thể hiện với hình dáng bình thường. Phía trên nhân vật trung tâm ben trái người xem là bản tôn của Shardza, Purba Drugse Chempa. Ở trên cùng là Phật Pháp Thân Kuntuzangpo, người đại diện cho bản chất thành tựu của Shardza, ba thân của ông. Ở phía trên bên phải là hóa thân của Thành tựu giả Tsewang Rigdzin, anh em song sinh của Guru Rinpoche, con trai của Zhang Zhung Drenpa Namkha và cô gái Bà la môn Ấn Độ Oden Barma theo truyền thống Bon.

Ở phía dưới bên trái là hình tướng của Shardza với tư cách là một hành giả mật tông. Nhân vật ở giữa phía dưới là hộ pháp đặc biệt cho dòng truyền thừa Dzogchen và các hành giả, Yeshe Walmo. Ở phía dưới bên phải là hình tướng của Shardza như một hành giả Dzogchen, theo phong cách một yogi. Xung quanh ông có nhiều loài động vật, biểu thị bi tâm của ông với mọi chúng sinh.

Hình ảnh này được làm ra ở tu viện Shardza Ritro của Shardza ở Dege.

4. Gyalyum Sherab Jamma

Đây là mẹ của toàn thể chư Phật, Gyalyum Sherab Jamma, tên được dịch là Nữ Thần Tình Yêu của Trí Tuệ.

Những hình ảnh xung quanh Gyalyum Sherab Jamma cho thấy sáu Na, có chức năng điều phục những xáo trộn. Có thần điểu Garuda ở trên cùng. Cặp Na ở trên nửa người nửa chim, cặp giữa cưỡi trên những sinh vật thần thoại gọi là sha ra na, cặp dưới cưỡi voi.

Tranh của Tenzin Namdak.

5. Drenpa Namkha

Ở đây Drenpa Namkha xuất hiện trong hình dáng thành tựu giả đầu tiên của Bon.

Được vẽ bởi Tsering Yangpel.

6. Tugkyi Trowo Tsocho Kagying

Một trong năm thần bản tôn thiết yếu của Bon, Tugkyi Trowo Tsocho Kagying, có ba đầu sáu tay và đứng hợp nhất với phối ngẫu của mình. Ông đè bẹp các hình tượng nam nữ tượng trưng cho vô minh ái dục rồi đứng trong quầng lửa rực cháy.Phía trước ông là một vật cúng dường trong tách sọ gồm năm giác quan, mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Nói chung, ông đại diện cho tâm trí Phật.

Hình ảnh này do Tenzin Namdak sao chép từ bản gốc do ông cố của ông vẽ.

7. Purba Drugse Chempa

Hình ảnh trên cùng là hình tướng an bình của Purba Drugse Chempa được gọi là Mapang Yingchen cùng với phối ngẫu. Ông có ba đầu sáu tay và ngồi trên đài sen.

Bên dưới là hình ảnh Trowo Drugse Chempa ba đầu sáu tay hợp nhất với phối ngẫu bay trên thần điểu Garuda.

Hình ảnh chính là của Purba Drugse Chempa. Phần trên thân thể là một bản tôn phẫn nộ với ba đầu sáu tay hợp nhất với phối ngẫu. Phần dưới trở thành một con dao găm ba lưỡi (phurba). Con dao găm này nổ lên từ đầu của một sinh vật thần thoại giống cá sấu. Nó được trang trí bằng rắn, đầu và nội tạng của con người. Bên cạnh dao găm phurba có hai người hầu cận. Ở phía bên phải của bản tôn là một người với đầu makaru cưỡi trên makaru. Bên trái ông là một người với đầu lợn lòi đang cưỡi trên lưng một con lợn lòi. Con dao găm đâm vào hai nhân vật nam nữ tượng trưng cho vô mình và ái dục.

Hình ảnh có ba phần chính tượng trưng cho các khía cạnh an bình, phẫn nộ và cực kỳ phẫn nộ của vị bản tôn này. Purba là một trong năm bản tôn trọng yếu của đạo Bon, đại diện cho hoạt động của đức Phật.

Vẽ bởi Tenzin Namdak.

8. Magyu

Nhân vật chính của Magyu có bảy đầu, mười sáu tay, và tám chân. Tay phải cầm cốc sọ chứa đầy trai tim của các vị thần. Tay trái cầm máu của tám loài chúng sinh. Magyu được thể hiện trong sự kết hợp với phối ngẫu, Kyema Wotso. Dưới chân ông là tám đối tượng ham muốn khác nhau. Ông đứng trên tòa sen, trên ngai có sư tử tuyết nâng đỡ tượng trưng cho sân hận. Phía trên ông là hình tướng an bình của Magyu được gọi là Kangying Karpo. Ông bốn tay và ngồi trong tư thế hoa sen trên đệm sen. Xung quanh Magyu là bốn dakini đại diện cho những phẩm tính từ bi, bác ái, bình đẳng và hạnh phúc. Họ có bốn đầu tám tay. Sau đó có thêm tám dakini nữa, bốn trong số họ có ba đầu tám tay là hình tướng phẫn nộ, bốn vị còn lại có hai đầu bốn tay là hình tướng an bình. Họ đại diện cho nhiều phẩm chất cao xa hơn.

Toàn thể chu kỳ hoàn chỉnh của Magyu có năm thangka, tượng trưng cho nền tảng, con đường và kết quả của mật điển này. Hình ảnh này tượng trưng cho khía cạnh kết quả.

Bức tranh này đến từ cung điện Gyarong Trochen. Nó được chạm khắc bằng gỗ nhưng đã bị phá hủy hoàn toàn trong chiến tranh.

9. Chenlha Migu

Hộ pháp Chenlha Migu có ba đầu, bên phải là đầu quạ, trái là đầu lợn lòi. Chenlha Migu có tám cánh tay và đứng trên một con lợn rừng chín đầu. Ông là vị hộ pháp đặc biệt của chu kỳ Namgyal do Tonpa Shenrab hóa hiện. Ông nhìn chung cũng là hộ pháp cho Yungdrung Bon.

Hình ảnh được sao chép từ bản gốc do ông cố của Tenzin Namdak vẽ.

10. Nege Jampa

Tranh này cho thấy Nege Jampa, hộ pháp quan trọng của chu kỳ Walse, sau này là hộ pháp của Nyame Sherab Gyaltsen, người sáng lập tu viện Menri. Hộ pháp cầm một con rái cá và chiếc rìu ở tay phải, giáo và cờ đen ở tay trái. Chức năng của ông là bảo vệ đạo Bon, sự thuần khiết của giáo lý và trợ giúp những người nghiêm túc thực hành.

Tranh của Tenzin Namdak.

11. Tonpa Shenrab

Đây là hình ảnh của Tonpa Shenrab khi ông còn là vua vùng trung tâm Olmo Lủnging. Hình dáng này cho thấy ông sau khi đăng quang nhưng trước ba mươi hai tuổi khi ông thọ giới luật.

Tranh của Tenzin Namdak.

12. Nyame Sherab Gyaltsen

Nyame Sherab Gyaltsen là người sáng lập tu viện Menri ở Tây Tạng. Ông là trụ trì thứ 19 của tu viện Wensaka, được thành lập vào thế kỷ thứ 10. Sau khi bị lũ lụt phá hủy, tu viện được chuyển lên cao hơn trong núi và đổi tên thành Menri.

Tranh này do chính Lopon Tenzin Namdak vẽ.



13. Swatika Chorten (Bảo tháp chữ Vạn)

Yungdrung Koleg Chorten là một hình ảnh rất phổ biến của đạo Bon. Nó là một trong 360 chorten được mô tả trong Ziji, tiểu sử của Tonpa Shenrab. Chỉ có 120 cái trong số này có thể được tạo ra vì những cái còn lại đều là chorten của tính không và tính giác và không phải là vật chất.

Cấu trúc của bảo tháp đại diện cho tất cả giáo lý của Kinh điển, Mật điển và Dzogchen. Theo quan điểm của Kinh điển, năm bậc ở phía dưới tương trưng cho năm nguyên tố của các cõi chúng sinh. Bệ vuông đại diện cho bốn hảo tâm của Phật. Thanh dầm được trang trí tượng trưng cho những vị bảo hộ giữa luân hồi và niết bàn, bốn bậc trên tượng trưng cho từ, bi, bình đẳng, hạnh phúc.

Chiếc bình tượng trưng cho bản tính Phật. Sự thiếu vắng các góc cho thấy bản tính bình đẳng. Phía trên có mười ba bậc thể hiện tri kiến hoàn hảo của Phật. Như một khía cạnh của con đường, chúng được gọi là mười ba địa (bhumi). Chiếc ô để bảo vệ khỏi các yếu tố lửa, gió và mưa, thể hiện hảo tâm của chư Phật trong việc bảo vệ chúng sinh. Trên cùng có một giọt tigle cho thấy mọi thứ trở lại trạng thái tự nhiên. Hai chiếc sừng đại diện cho hai chân lý, thabs và rab, phương tiện và trí tuệ. Thanh kiếm bốc lửa cho thấy mọi si mê đều bị tiêu diệt bởi tri kiến này.

Phong cách bảo tháp này là độc nhất của Yungdrung Bon và khác biệt với phong cách Phật giáo.

Tranh vẽ bởi Tenzin Namdak.

 

[Prahevajra]

GHI CHÚ LỜI MỞ ĐẦU & THỰC HÀNH SƠ KHỞI

1. Xem Giuse Tucci, Các Tôn giáo của Tây Tạng (London: Rout ledge và Kegan Paul, 1980) liên quan đến nguồn gốc của “Tử thư Tây Tạng”; H.Richardson và D. Snell grove, Lịch sử Văn hóa Tây Tạng (Boston, Shambhala, 1986) liên quan đến kiến trúc; và Giacomella Orofino, Những giáo lý thiêng liên của Tây Tạng về Cái Chết và Giải Thoát, (Bridport, Prism Press, 1990) liên quan đến những điểm tương đồng về thuyết nhị nguyên giữa Tây Tạng và Hỏa giáo.

Về các tác phẩm chạm khắc Karakoram, xem Karl Jettmar, Giữa Ghandara và Con đường tơ lụa: Những bức chạm khắc trên đá trên đường cao tốc Karakoram (Mainz: Verlag Phillipp Von Zabern, 1987), minh họa số 14, hoặc Cổ vật ở miền Bắc Pakishtan, do Karl Jettmar biên tập (Mainz: Verlag Phillipp Von Zabern, 1989), tập 1, tấm 5-6. Về các bức chạm khắc Ladakhi, xem Giacomella Orofino trong Đông và Tây, 1991.

2. Lopon nhận xét rằng phải thực hành theo cách này như là bước chuẩn bị cho việc thực hành chính nên đề cập đến yêu cầu về thời gian là khá nghiêm túc và có chủ ý. Hãy nghĩ rằng việc thực hiện một khoảng thời gian chuẩn bị như vậy là rất quan trọng, chứ không phải chỉ trong chốc lát. Vì vậy, hãy chuẩn bị càng nhiều càng tốt.

Ngoài việc ăn và ngủ, thực hành này nên được áp dụng suốt cả ngày. Nếu bạn đi đến một thung lũng hay một hang động trống rỗng, bạn còn có thể làm gì nữa? Đây là cách thực hành nghiêm túc, không giống ngondro thông thường. Việc này dành cho người chán ngán cuộc sống trần tục. Nếu không thì khó có thể từ bỏ tất cả những thứ khác.

Về chuyện này, chúng tôi hỏi Lopon liệu có nhất thiết phải đến một nơi vắng vẻ để thực hành phương pháp này không, và ông ấy trả lời không phải. Nếu không thế thì ít nhất chúng ta cũng nên duy trì các thời khóa đều đặn và thực hiện nghiêm túc để có kết quả. Ông nói rằng, trong lối sống phương Tây, chúng ta có nhiều thời gian rảnh rỗi để thực hành, vì vậy việc đó đôi khi còn tốt hơn là trở thành một tu sĩ, bởi vì một tu sĩ có rất nhiều nhiệm vụ và nghi lễ khác nhau phải thực hiện.

Lopon bình luận thêm rằng về mặt nội dung, quán tưởng sáu cõi là một phương tiện, nhưng cũng có hiện thực về luân hồi như vậy. Việc này cần phải được thực hiện chuyên nhất. Vì nếu bạn thực hành chúng cùng với các hoạt động thế tục khác thì rất khó tránh khỏi bị xao lãng. Còn nếu bạn không tu luyện ngondro nghiêm chỉnh thì các thực hành khác chỉ như trò giải trí mà thôi.

3. Lopon nhận xét rằng mặc dù con người nhìn vào nước và thấy nước, nhưng chúng sinh ở các cõi khác cùng nhìn vào nó lại thấy theo cách khác. Khi động vật nhìn thấy nó, chúng chỉ coi là thứ để uống chứ không phải nước.Chúng sinh ở địa ngục coi nó là lửa hoặc băng; ngảy quỷ thấy giống thứ gì đó bẩn thỉu. Những gì chúng ta thấy luôn bị quy định bởi những hành động trước đây của mình. Chúng ta chỉ thấy nghiệp của chính mình; mà chúng ta có thể kiểm tra từ ví dụ rõ ràng rằng nếu hai hoặc ba người đi cùng nhau để xem thứ gì đó thì họ đều nhìn thấy và cảm thấy những thứ khác nhau.

4. Điều này đưa ra một ví dụ. Như tâm trí cá nhân chẳng hạn. Một người có thể nghĩ anh ta tốt, trong khi những người khác nghĩ anh ta xấu; một người mẹ có thể coi một người đàn ông như con trai mình, nhưng vợ anh ta lại coi như một người chồng. Tất cả điều này được tạo ra bởi tâm trí cá nhân, mọi người nhìn người khác thông qua những định kiến của họ. Mọi thứ đều được tạo ra. Nhận thức này giúp chúng ta có thể phát triển theo những cách tích cực hoặc tiêu cực. Nhưng chúng ta bị bao phủ bởi vô minh, vì chúng ta luôn bám chấp. Nếu mọi thứ tồn tại như tâm trí bám chấp của chúng ta nhìn thấy chúng, như những đối tượng có thật và cố định, thì chẳng có gì có thể thay đổi trên thế giới này. Nhưng chẳng có gì là không thay đổi. Đó là cách chúng ta bị lầm tưởng. Mục đích của thực hành này là phá vỡ nhận thức sai lầm này.

5. Lopon bình luận rằng Shardza đã biên soạn những bộ sưu tập của riêng mình ở đây và được mô tả trong văn bản chính. Chúng được lấy từ Zhang Zhung Nyengyu được xuất bản ở Delhi. Những thực hành bên trong này đạt hiệu quả cao nhất khi thực hiện cùng thực hành bên ngoài trong một thời khóa. Lopon nhận xét tốt nhất nên thực hiện ba loại thực hành này trong cùng một buổi, lần lượt từng loại.

6. Ba điểm của chày được tạo thành bởi khủy tay và các cánh tay.

7. Đây là ngồi bắt chéo chân, lưng thẳng, cổ hơi gập, mắt nhìn vào ngực, miệng hơi há ra.

8. Lopon bình luận phần thực hành sơ bộ này được thực hiện trong các phần, đầu tiên là phần thân, sau đó là lời, cuối cùng là tâm trí, tất cả trong một phần.

9. Lopon nhận xét rằng chúng ta coi mọi thứ là những đối tượng độc lập; chúng ta không thể thấy rằng tất cả đều là phản xạ của trạng thái tự nhiên. Những gì chúng ta đang thấy đều là ảo tưởng, trong thực tế không tồn tại độc lập. Chúng giống như những ảo ảnh trong mơ. Tuy nhiên nếu những sự vật này đều là độc lập và tự duy trì, chúng ta có thể xác định chúng thông qua một quá trình tham vấn.

Lấy chiếc bàn này làm ví dụ. Nếu hỏi cái bàn có thể được tìm thấy ở trên mặt, bên cạnh, các chân, hay dưới đáy thì chúng ta không thể tìm được. Nếu cái gì đó độc lập và tự duy trì (tức là có sự tồn tại cố hữu), nó sẽ lộ diện bản chất sau khi khảo sát.

Đây là một phương pháp phân tích được sử dụng rất rộng rãi trong Phật giáo; xem Thiền về Tính Không của Jeffrey Hopkins (London: Wisdom Books, 1983). Kiểm tra đối tượng theo cách này là một thủ tục đơn giản và không quá khó khăn; vấn đề là ở việc tái thiết nhận thức.

10. Lopon bình luận rằng triết học có thể hữu ích để giới thiệu cái thấy của Dzogchen. Mặc dù bạn không thể giải thích bản tính của tâm trí, bạn có thể chỉ ra nơi có thể tìm được nó giống như một đứa trẻ chỉ tay vào mặt trăng. Thông thường, các hành giả Dzgochen không thảo luận về cái thấy từ quan điểm logic hoặc phân tích, bởi vì họ không được đào tạo để làm vậy. Tuy nhiên, đây không phải là trường hợp của truyền thống Bon, nơi mà một trường phái triết học độc đáo của Dzogchen đã phát triển. Trong bất cứ trường hợp nào, điều tối thiểu mà Dzogchen nhân có thể làm là giải thích điều người đó đang làm và suy nghĩ.

11. Lopon nhận xét rằng việc sử dụng tâm trí này không phải theo nghĩa “ý thức”; chính tâm trí là “bản tính của tâm trí”. Nó không giống quan điểm của Duy Thức.

Việc tham chiếu đến Duy Thức này liên quan đến khái niệm Tàng Thức hay Kunzhi; theo quan điểm này, đó là nơi lưu trữ mọi dấu vết nghiệp báo, nếu bạn tịnh hóa nó, bạn sẽ đạt được Phật quả. Mặc dù thuật ngữ này được sử dụng trong Dzogchen, nó có nghĩa là trạng thái tự nhiên, nền tảng, và không có khái niệm về sự tịnh hóa. Nền tảng vốn là thanh tịnh bản nguyên, kadag, thanh tịnh ngay từ đầu. Vì vậy thực hành không phải là tịnh hóa, mà là nhận ra trạng thái đó.

Lấy thế giới bên ngoài làm ví dụ. Trong Duy Thức, nó được giải thích giống như hai nửa quả trứng luộc chín được cắt đôi ở giữa, sao cho phía khách thể và phía chủ thể của một cá thể tồn tại khớp vào nhau. Nhưng Dzogchen nói rằng mọi thứ đều được bao bọc bởi trạng thái tự nhiên, trạng thái này có khả năng tạo ra và thu nhập những phản chiếu. Những gì được phản chiếu trong tâm trí không tồn tại độc lập, cả bên trong và bên ngoài đều là những phản chiếu tự phát trong trạng thái tự nhiên.

Làm được điều này là một phẩm chất tự nhiên của trạng thái nguyên thủy, nhưng điều này không có nghĩa là những phản chiếu này là vững bền, độc lập và tồn tại có sẵn. Chúng phát sinh từ trạng thái tự nhiên và quay trở lại trạng thái đó; chính sự thiếu hiểu biết của chúng ta đã nắm bắt chúng như độc lập. Vì vậy triết lý Duy Thức thường bị nhầm với Dzogchen. Trong Duy Thức, như được nói rằng cả thế giới khách quan và chủ quan đều phát sinh từ những nguyên nhân nghiệp báo. Tuy nhiên, trong Dzogchen, thế giới tồn tại một cách tự phát, nó bị quy định bởi nghiệp, nhưng nguồn gốc của nó là trạng thái tự nhiên.

Tuy nhiên, triết học Trung Quán hoàn toàn không chấp nhận khái niệm kunzhi; nó chỉ chấp nhận sau loại thức (các giác quan và tâm thức) hơn là tám loại thức của Duy Thức và Dzogchen. Trong những hệ thống đó, sau sáu thức, thức thứ bảy là nyonne (mạt na thức) và thức thứ tám là kunzhi (tàng thức). Đôi khi người ta sử dụng một phép loại suy: tâm trí là chồng còn mạt na là vợ. Tàng thức là nhà kho và các giác quan thu thập hàng hóa từ bên ngoài vào kho.

Vì thế, Dzogchen nắm giữ nhiều khía cạnh chung với Duy Thức, mặt khách thể và chủ thể là không thể tách rời trong cả hai hệ thống. Tuy nhiên, trong Dzogchen, điều quan trọng là trạng thái tự nhiên là thanh tịnh ngay từ đầu và luôn hiện diện. Không có gì để thanh lọc và không có gì để đạt tới.

12. Lopon bình luận rằng lời chỉ trích của Tsongkhapa về Dzogchen dựa trên quan niệm rằng tất cả những gì các nhà Dzogchen làm là hỏi về bản tính của tâm trí và thấy rằng nó không có màu sắc, kích thước hay vật chất. Theo ông đó là quan điểm của Dzogchen. Nhưng lời chỉ trích này bị nhầm lẫn vì đây là quan điểm của các phái ***. Như đã đề cập trong chú thích 11, Dzogchen nhấn mạnh sự khác nhau giữa tâm trí và bản tính của tâm trí. Bản tính tâm trí của tôi khác bản tính tâm trí của bạn. Có nhiều bản tính của tâm trí cũng như có nhiều chúng sinh. Khi một người đắc thân cầu vồng thì mọi người khác vẫn như cũ. Giống như mỗi chúng sinh có thân thể khác nhau thì họ cũng có tâm trí khác nhau. Tuy nhiên, phẩm chất của tất cả tâm trí đều giống nhau, tâm trí hoàn toàn mang tính cá nhân nhưng những phẩm tính của nó là chung cho tất cả. Người ta chỉ có thể nghiên cứu bản tính của chính mình mặc dù những phẩm tính mà bạn khám phá có thể giống nhau đối với tất cả chúng sinh.

13. Lopon nói rằng đó là: tồn tại, không tồn tại, cả hai, không phải cả hai.

14. Điều đó có nghĩa là bạn nhận ra nó mà không bám chấp. Nó là một phương pháp để giới thiệu, một thực hành sơ khởi, không phải là cái thấy sau cùng của Dzogchen.

15. Lopon bình luận rằng bạn không được đi xa hơn điểm này trừ khi đã đạt được chứng ngộ như nó mô tả mà không cần khảo sát, đối tượng, hay có bất cứ bám chấp nào. Đây là tính sáng và tính không hợp nhất. Bạn thậm chí không được bám chấp vào sự hợp nhất. Chỉ khi đạt được như vậy thì những thực hành theo sau mới có thể mang lại kết quả. Phải có sự hiện diện rõ ràng không bám chấp; đó là kết quả của thực hành sơ khởi.



GHI CHÚ THỰC HÀNH TREKCHO

1. Lopon nhận xét rằng khi bạn nhận được quán đỉnh thì nó cho bạn thấy trạng thái tự nhiên. Sau đó, bạn có thể kiểm tra xem mình đã nhận được điều gì hay chưa bằng cách xem liệu bạn có hiểu rõ trạng thái tự nhiên hay không. Tuy nhiên nếu thực hiện các thực hành sơ khởi, bạn sẽ thấy được trạng thái tự nhiên. Vì vậy, đó chính là quán đỉnh.

2. Văn bản này giống như nhóm thứ ba; nếu nó được dạy chính xác, những hiểu sai sẽ tự động chấm dứt và những ví dụ về việc này sẽ được đưa ra trong văn bản tiếp theo.

3. Như được nói rằng chúng cần được loại bỏ. Cái thấy của Dzogchen vượt xa những con đường này; nó là cao nhất và phải được thực hành. Nhưng chính quan điểm này là sai lầm vì khi nghĩ rằng những cách khác là tiêu cực và Dzogchen là quan điểm tốt nhất thì bạn đang giữ hai mặt: mặt tiêu cực và mặt tích cực; nhưng Dzogchen thì không có mặt nào cả. Nếu bạn vẫn bám chấp vào hai phía thì bạn chưa đạt được cái thấy của Dzogchen.

4. Nếu an trú trong trạng thái giải thoát, bạn không cần phải giữ hay bỏ bất cứ thứ gì.

5. Đặc biệt là giáo lý trung ấm và chuyển di thần thức được đưa ra trong Quyển 4 của tài liệu này.

6. Trong tác phẩm này Shardza đã thu thập nhiều trích dẫn từ các nguồn khác nhau về Trekcho, Thogal và Nhập thất trong Bóng Tối, vân vân.

7. Phật quả lúc đó là tự đạt được. Trong kiếp này bạn chứng ngộ nền tảng vì vậy bạn cảm thấy rất an toàn và yên tâm. Bạn sống với lòng tự tin của một vị tulku, người mà luân hồi chẳng có gì đáng sợ.

8. Cuốn sách tổng hợp kinh nghiệm của các hành giả được gọi thông tục là Nyamgu.

9. “Đưa vào” có nghĩa là “hiển bày trực tiếp”.

10. Lopon bình luận, nếu bạn bám theo tính không thì không đúng, nếu bạn bám theo tính giác thì không đúng, và cho dù bạn bám theo sự hợp nhất thì cũng không đúng. Bản chất Dzgochen đích thực là sự hợp nhất, nhưng sự hợp nhất là một trạng thái hiện hữu, không phải là đối tượng của sự hiểu biết.

11. Giống như hệ thống Chittamatra (Duy Thức).

12. Lopon cho ý kiến rằng đây là một tham chiếu đến quan điểm Duy Thức trên cái nhìn về các yếu tố căn bản. Mặc dù mọi thứ dường như xảy ra khi chúng ta thức giấc, như thể chúng là những biến đổi thường hằng và thực tế đối với thế giới, nhưng chúng vẫn là các dấu vết của nghiệp; không có gì xảy ra theo nghĩa tuyệt đối.

Mọi hình ảnh đều giống như một giấc mơ. Trong giấc mơ, hình ảnh chỉ là hình ảnh đối với tâm trí, mặc dù bất cứ điều gì xuất hiện đều giống như vật chất thực sự đối với người nằm mơ. Điều này cũng tương tự như khi ta thức giấc. Mọi hình tướng đều đến từ các dấu vết nghiệp báo, tất cả đều xuất hiện trong tâm trí. Ngoài tâm trí, không có gì tồn tại cả. Sự khác biệt giữa mơ và tỉnh chỉ là ở thời điểm mà thôi.

13. Năng lượng để phản chiếu là một đặc tính của đại dương, do đó, sự phản chiếu và năng lượng được hợp nhất trong bản tính của nó. Đôi khi chỉ có hai thuật ngữ được sử dụng: gzhi, nền tảng, và tsal, sự phản chiếu; hai thuật ngữ này đề cập lần lượt đến khả năng tiếp nhận các phản chiếu (phía chủ thể) và bản thân các phản chiếu (phía đối tượng).

14. Bạn không thể nói trạng thái tự nhiên là trống rỗng hay có những phản chiếu hoặc bất cứ thứ gì. Giống như nước cũng ướt, nó là cả hai thứ cùng một lúc, không thuật ngữ nào có thể nắm bắt được thực tại vượt quá ngôn từ này. Bạn không thể nói nó là trống rỗng chỉ bởi vì nó không thể nắm bắt được, nếu bạn nói nó là trống rỗng, bạn cố gắng đi vào trạng thái trong khi đang nắm bắt khái niệm về tính không. Chân lý vượt xa mọi khái niệm. Đây là sự ám chỉ đến hệ thống Đại Ấn. Semde là khía cạnh của Đại Toàn Thiện nhấn mạnh đến tính không nhiều nhất và vì vậy tác giả ở đây nói rằng nó tương tự như Đại Ấn. Đại Ấn nhấn mạnh và nắm bắt tính không, nhưng ở đây bản tính được để nguyên như nó là, không cố gắng hành động theo nó, không thiền định, quán tưởng hay suy ngẫm.

Lopon cho biết rằng Semde, Longde, và Mengade đều là những khía cạnh của Dzogchen bởi vì họ thừa nhận chân lý cuối cùng về sự hợp nhất giữa tính giác và tính không. Semde nhấn mạnh nhiều hơn đến khía cạnh Tính Không, Longde nhấn mạnh Tính Giác. Nhưng cả hai đều thống nhất, đó là tinh túy trong quan điểm của Dzogchen (sự hợp nhất giữa tính không và tính giác). Mahamudra là sự hợp nhất giữa tính không và đại lạc, và như Tsongkhapa đã giải thích rất rõ ràng rằng tính không được đề cập đến là quan điểm của Trung Quán; đây không phải là quan điểm về tính không được đề cập đến trong Dzogchen.

Nhiều trường phái có những thuật ngữ và mệnh đề rất giống với những thứ như vậy của Dzogchen, và điều này đã dẫn đến một số nhầm lẫn khi nhãn hiệu này được áp dụng cho các hệ thống khác. Ví dụ, Sakya Pandita rất rõ ràng khi lên án Dzogchen là không hề có một quan điểm Phật giáo nào cả. Tất cả các văn bản Dzogchen đều đặc biệt đề cập đến sự cần thiết phải tách biệt tất cả các quan điểm khác để làm sáng tỏ ý nghĩa của các thuật ngữ chỉ sử dụng trong bối cảnh Dzogchen mà thôi.

Ngay từ đầu bạn cần phải biết những quan điểm khác nhau (của những thừa thấp hơn), nhưng chúng phải bị loại bỏ vì đây (Dzogchen) là thừa cao nhất và tốt nhất. Nhiều vị thầy Dzogchen hiện nay đang dạy rằng quan điểm của Đại Ấn, Trung Quán và Đại Toàn Thiện là không khác nhau. Nhưng điều này không được tìm thấy trong (lịch sử) văn học (của ba pháp môn).

15. Lopon bình luận Trugel Yungdrung là tác giả của A Khrid trong Mười Lăm Buổi, được sáng tác vào thế kỷ 11. Shardza đang chỉ trích văn bản này vì nó chủ yếu là về Semde.

16. Lopon nhận xét loại tính giác thứ ba này luôn ở bên bạn dù bạn có biết hay không. Nhưng chúng sinh bình thường không nhận thức được phần bản chất này của họ. Điều này tốt nhất có thể được giải thích bằng một câu chuyện nhỏ. Ngày xưa một bà già có một cục vàng nằm trên sàn nhà tranh của bà. Một ngày nọ, có một hoàng tử đến và nhìn thấy vàng liền hỏi bà: “Sao bà nghèo thế?” Bà giả trả lời bà chỉ là một nông dân nghèo. Hoàng tử chỉ ra rằng có một kho báu ở đó, mà bà lão không nhận ra sự giàu có của mình.

Chỉ khi hoàng tử (vị thầy) đến thì bà già (chúng sinh) mới thấy được được sự giàu có (trạng thái tự nhiên). Tất nhiên, số vàng không bị ảnh hưởng dù bà lão có nhìn thấy hay không.

17. Tư thế bảy điểm là ngồi xếp bằng, hai tay thẳng, cột sống thẳng, cổ hơi thu vào, mắt mở, miệng mở, lười trên vòm miệng.

18. Drenpa Namkha là một đại thành tựu giả và là cha của Đạo sư Liên Hoa Sinh theo lịch sử Bon. Ông là một nhà cải cách vĩ đại và đã viết nhiều bài bình luận. Rigpa Rangshar là tên bí mật của Shardza Tashi Gyaltsen; ông còn được biết với tên Drime Nyingpo.

19. Lopon bình luận rằng trong khi bạn đang tỉnh giác, các ý nghĩ khởi lên sẽ tự giải thoát. Nếu bạn không ở trong tỉnh giác thì những ý nghĩ sẽ có thể dẫn dắt bạn.

20. Bốn hoạt động là: ăn, ngủ, ngồi và đi vệ sinh, cho nên bạn cần giữ trạng thái tự nhiên mọi lúc!

21. Năm điểm là: 1) dừng lại. 2) đặt vào một đơn điểm. 3) buộc lại mà không làm gì. 4) giải thoát cả luân hồi và niết bàn và 5) mọi thứ không ngừng được hợp nhất vào “Trạng thái thống nhất tự nhiên”.

22. Mười hai phương pháp này được mô tả trong những phần tiếp theo, như bốn thành tựu, ba năng lực hiểu biết và năm điểm quyết định mà không cần hành động.

23. Lopon nói rằng đây là những mô tả về hành giả có khả năng đạt được Phật quả.

24. Nếu bạn không lĩnh hội trọn vẹn trạng thái tự nhiên, thì mọi thực hành, chẳng hạn như trì tụng thần chú, vân vân, đều được coi là cố gắng. Nhưng khi bạn hoàn toàn chứng ngộ trạng thái đó thì không còn hành động nào trong số này có tầm quan trọng nữa. Vì vậy, bạn có thể làm mọi việc theo cách ngược lại. Longchenpa có quan điểm tương tự: “Khi bạn không chứng ngộ trạng thái tự nhiên, bạn phải cố gắng tích lũy công đức, thực hành bồ đề tâm, sám hối, vân vân”.

Tuy nhiên, “ngược lại” được đề cập ở đây không phải là “ngược lại” theo nghĩa chấp nhận quan điểm của các phái dị giáo hay thậm chí của một đối thủ. Nó có nghĩa là một khi liên tục ở trong trạng thái tự nhiên thì người ta sẽ không bị mê lầm nên dù người ta tụng niệm, hay thực hành quán tưởng, hoặc bất cứ việc gì cũng không thành vấn đề. Nó giống như ở trong không gian, dù bạn sơn đen hay trắng lên không gian, nó cũng chẳng để lại dấu vết gì.

Khi bạn lần đầu nghe những giáo lý này, nó có thể gây ra sự hiểu lầm, vì nó chỉ có giá trị đối với người có thể sống trong trạng thái tự nhiên mà không bị phân tâm và xao lãng. Trạng thái tự do như vậy chính là kết quả.

25. Lopon bình luận nếu bạn không làm bất cứ điều gì thì điều đó không quan trọng trên quan điểm về tính không; tất nhiên nó khác với quan điểm của hành giả. Những khác biệt này không khác nhau về nguồn gốc nên không có hai chân lý; xét cho cùng thì hành giả không phải là nguồn gốc. Chỉ có một nguồn gốc, nhưng đối với người đang bám chấp thì có một quan điểm bị hạn chế.

Nhiều giáo lý có vẻ giống với Dzogchen, nhưng chúng đều bị giới hạn bởi tư tưởng. Nếu quay về nguồn gốc của chúng thì luôn có những giáo huấn nói rằng đây là con đường đúng và kia là con đường sai. Một khi đã có hậu cảnh như vậy, bạn sẽ bị giới hạn bởi những tư tưởng. Nhưng Dzogchen không có hậu cảnh, điểm này khó giải thích vì mọi thứ Dzogchen tuyên thuyết đều dành cho hành giả có năng lực. Sự khác biệt về quan điểm này là rất quan trọng cần hiểu rõ.

26. Lopon nói rằng khi các trường phái Phật giáo khác nghe thấy giáo lý này trong quá khứ, họ đã rất khó chịu và nói rằng Dzogchen hoàn toàn không phải là Phật giáo. Nhưng Dzogchen không phải là triết học duy vật Ấn Độ hay phương Tây mà các hành động trong cuộc sống không có hậu quả cuối cùng bởi vì thân và tâm có cùng bản chất, quan điểm cho rằng chúng cùng sinh ra nên không thành vấn đề khi bạn thực hiện những hành động tốt hay xấu bởi vì cuối cùng cả hai đều trở thành tro bụi và không còn dấu vết nào. Trạng thái tự nhiên rốt cuộc không phải là vật chất như đã được tuyên bố liên tục trong văn bản, bạn có thể tìm thấy nó ở đâu?

27. Không may là văn bản này đã bị thất lạc trong sự tàn phá nặng nề của chiến tranh.

28. Lopon nhận xét điều này có nghĩa là nó không có kết thúc nào cả và nằm ngoài khái niệm; bản tính Dzogchen không có kết thúc và không có khởi đầu. Tuy nhiên, từ quan điểm cá nhân, niết bàn có thể được coi là có sự khởi đầu, vì người thực hành phải trở thành một vị Phật. Nhưng trong lời dạy này, mọi sự đều bình đẳng với Phật.

29. Lopon nói: “Tại sao họ phê phán quan điểm này? Đó là bởi vì tất cả các trường phái này, ngay cả các phái mật tông, đều phụ thuộc vào quán tưởng, tư thế thân thể, hởi thở, vân vân”.

30. Lopon bình luận rằng trong một cuộc đua ngựa, con ngựa không có thời gian nhìn xuống đất và gặm hoa hay cỏ; tương tự, khi bạn thực hành trạng thái tự nhiên, mọi ý nghĩ và hành động đều được giải thoát tự động vào trạng thái tự nhiên mà không có kế hoạch hay hành động.

31. Lopon nói trong khi hành giả không bị xao lãng mà liên tục ở trong trạng thái tự nhiên thì giống như họ đang ở trong không gian, bất cứ điều gì được thực hiện đều không để lại dấu vết nào. Như chúng tôi đã nói, dù bạn sơn đen hay trắng lên không gian thì cũng chẳng còn gì đọng lại. Cơ sở lưu trữ dấu vết đã biến mất, nó trống rỗng.

Tất nhiên việc này chỉ áp dụng cho một hành giả đã đạt được thiền định liên tục. Đối với những người khác vẫn còn bám chấp vào các dấu vết nghiệp báo của họ thì điều này không được áp dụng. Khi Lopon lần đầu đến Swayambhu ở Nepal vào năm 1944, ông đã gặp một số người Tây Tạng đi du lịch cùng trong vài ngày. Một người đàn ông từng là một nhà sư, đã có vợ con và đang mang một khối hành lý rất lớn sau lưng. Hồi còn là tu sĩ, ông đã gặp Dega Rinpoche ở trên núi, một hành giả Đại Toàn Thiện nổi tiếng, do đó, ông đã từ bỏ y áo tu sĩ vì cảm thấy mình quá bị ràng buộc vào những giới luận Vinaya. Lopon chỉ ra rằng anh ta cũng bị ràng buộc như nhau với các con của mình. Người đàn ông trả lời rằng trong Dzogchen người ta nói rằng bạn làm gì không quan trọng nên ông ấy được tự do làm bất cứ việc gì và điều đó không sao cả. Tuy nhiên đây là một sự hiểu lầm về Dzogchen. Giáo lý này chỉ áp dụng khi bạn đã hoàn toàn hội nhập vào trạng thái tự nhiên. Nó phụ thuộc vào thực hành của bạn và chỉ có bạn mới có thể đánh giá.

Vì vậy, thật là nghịch lý khi những người mới bắt đầu phải hành động mặc dù quan điểm của Dzogchen tối thượng không có hành động. Người mới bắt đầu phải thực hiện một hành động mạnh mẽ, một quyết định, nếu không sẽ có nghi ngờ và do dự. Tất cả các phương pháp tu tập mở đầu đều giúp chúng ta chứng ngộ trạng thái tự nhiên. Nhưng một khi nó đã được thấy và hiểu thì tình huống sẽ khác. Hành giả Đại Toàn Thiệnđã chứng ngộ sâu xa sẽ không cần tu luyện các thực hành dự bị nữa.

32. Lopon bình luận điều này có nghĩa là không do dự hay thiền định, đây là lý do vì sao nhiều vị thầy Phật giáo chỉ trích Dzogchen. Chẳng hạn, Tsongkhapa khẳng định rằng trạng thái tự nhiên trong Dzogchen giống như vô thức. Cách nhận xét đó rất xa, sự tỉnh giác này rất sáng tỏ và rõ ràng. Nhưng các nhà bình luận Ấn Độ về Bát Nhã ba la mật, chẳng hạn như Long Thọ, đã không hiểu rằng sự tỉnh giác này sẽ hiện diện sau khi các suy nghĩ đã ngừng lại. Họ có chứng ngộ được thứ gì đó tương tự, nhận thức trực tiếp không mê lầm về sunyata (tính không). Nhận thức này không thể tách rời khỏi đối tượng của nó và không bị nhầm lẫn; nhưng nó không giống (với tỉnh giác Đại Toàn Thiện).

Nó có vẻ giống nhau bởi vì ở đây đối tượng là sunyata và chủ thể là nhận thức trực tiếp; nhưng điểm khác biệt là trạng thái nhận thức này là kết quả của sự thực hành bằng suy nghĩ. Đầu tiên bạn thực hành và sau đó bạn có kinh nghiệm. Bạn phát triển nó cho đến khi tư tưởng giảm dần và đối tượng ngày càng trở nên rõ ràng hơn. Cuối cùng đối tượng được nhận thức trực tiếp, vì vậy nó là kết quả của tư tưởng.

Ngay cả khi có một hố sâu trong quá trình tiến tới giai đoạn cuối cùng của nhận thức trực tiếp, thì không thể phủ nhận mối liên hệ giữa ý niệm và nhận thức trực tiếp. Nếu không có mối liên hệ nào giữa hai thứ đó thì chẳng có gì bắc cầu nối chúng được. Nhưng từ quan điểm của Dzogchen, bản tính đã được kết nối rồi, nó không được móc nối với các suy nghĩ bởi vì nó đã có ở đó rồi. Nó đã luôn ở đó. Nó không được phát minh ra. Bất cứ điều gì ở trong bạn, bạn đều có thể nhận ra.

Việc tịnh hóa là cần thiết đối với Dzogchen, tuy nhiên, đó là lý do của những thực hành sơ khởi. Sẽ là một sai lầm lớn nếu cố gắng áp dụng những giáo lý này (không thiền, không hành) mà chưa qua quá trình tu luyện sơ khởi. Bạn phải luôn hiểu quan điểm của bất cứ nhận xét nào, dù là về trạng thái tự nhiên hay cá nhân. Nếu không bạn sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô.

33. Loponcho biết trong nền tảng triết học của Dzogchen có nhiều quan niệm sai lầm khác nhau được mô tả trong Namkha Truldzo, một văn bản chính về triết lý của Dzogchen được dạy ở Dolanji:

“Quan điểm bạn phải thiền định, hay bạn không được thiền định; rằng không có nguồn gốc của sự tồn tại hoặc luân hồi không có kết thúc; quan điểm Dzogchen phải được học để biết nó hoặc Dzogchen không có mối liện hệ nào với tâm trí; quan điểm nó không liên quan đến bất cứ điều gì khác hoặc quan điểm Dzogchen không chắc chắn, bất cứ điều gì cũng được, rằng mọi thứ đều chẳng là gì nên bạn có thể làm bất cứ việc gì bạn thích, hoặc quan điểm cho rằng mọi thứ đều không sai lầm. Đây là những quan điểm vô minh.”

“Những quan điểm tốt hơn nhưng vẫn còn sai lầm là Kadag, rằng cái thấy là thanh tịnh bản nguyên, lundrub, nghĩa là mọi thứ tồn tại tự phát; rằng cái thấy là không chắc chắn nên nó có thể là thế này hoặc thế kia; hoặc trạng thái tự nhiên thực sự là bản tính và những phản chiếu. Đây là những quan điểm hoàn chỉnh một phần.”

“Một số vị thầy Dzogchen giới thiệu cái thấy trực tiếp bằng pha lê hoặc gương; một số nói rằng bạn phải đến một nơi yên tĩnh để thiền định; một số nói rằng bạn phải gặp khó khăn và những người khác nói bạn phải là một người ăn xin. Một số đạo sư nói rằng bạn phải từ bỏ tất cả tài sản của mình để đi sống trong nghĩa địa hoặc trên núi; một số lại nói: “Hãy đi ngay và sống như một tên điên!” Một số nói: “Đừng ham muốn bất cứ điều gì, hãy đi và sống như một đứa trẻ con”. Một số khác nói rằng bạn phải sống ngược lại với những gì họ dạy; có người nói: “Con nên tránh xa những vật gây ra sân hận và tham muốn, và đừng mong có danh tiếng tốt!” Người khác lại nói: “Dù người ta nói điều tốt hay xấu về con, đừng quan tâm!” Đây là những câu nói của các đạo sư Dzogchen.

“Nhưng theo hệ thống này, chúng tôi không chấp nhận bất cứ lời dạy nào của họ, chúng tôi không nghĩ rằng lời dạy của họ là tốt hay xấu, chúng tôi không quan tâm. Tại sao? Bởi vì chúng tôi hoàn toàn nằm ngoài sự phán xét về quan điểm của họ. Chẳng có ích gì khi tranh cãi hay phán xét; chúng ta không quan tâm. Giống như con voi, nếu nó khát thì không ai có thể ngăn nó đi uống nước! Tất cả những quan điểm khác nhau này đều bị giới hạn bởi tư tưởng và vì thế mà bám chấp”.

Quá trình này có mục đích đưa ra những nghi ngờ để làm sáng tỏ chúng giống như giặt vết bẩn trên một tấm vải để người ta có thể nhìn rõ chất liệu.

 

[Prahevajra]

GHI CHÚ QUYỂN BA: THỰC HÀNH THOGAL

1. Lopon nhận xét sự khác biệt được tạo ra giữa hai kỹ thuật này là nhằm làm rõ mối quan hệ giữa chúng với nhau, chứ không gợi ý rằng một trong hai kỹ thuật này có thể hoạt động độc lập. Nếu không có thực hành căn bản về cái thấy Trekcho, Thogal sẽ chẳng có ý nghĩa gì, mặc dù nó sẽ có tác dụng. Không có Trekcho làm nền tảng, sẽ là không an toàn trong Thogal. Nhiều người háo hức muốn tiến hành nhập thất trong bóng tối ngay lập tức, nhưng nếu không có Trekcho thì sẽ không có cơ sở cho các linh ảnh xuất hiện.

Nếu bạn hy vọng nhìn thấy những điều kỳ lạ, bạn có thể, nhưng nó sẽ chẳng có ý nghĩa gì. Chuyện này được giải thích dưới đây.

2. Lopon nhận xét điều này ám chỉ cơ thể trở nên vi tế đến mức bạn không thể nhìn thấy nó bằng mắt thường, như thể nó biến thành những hạt rất mịn. Có nhiều kết quả thực hành khác trong những truyền thống khác. Chẳng hạn trong Đại Ấn, thân thể biến mất và thân huyễn được nhận ra. Không phải là thể xác trở thành thân huyễn, thân vật lý vẫn chết như bình thường nhưng tâm trí nhận ra thân huyễn.

3. Lopon nói rằng giống như các nguyên nhân nghiệp tạo nên thế giới kinh nghiệm, mỗi cá nhân đều có phần của mình về cái nhìn chung này. Ví dụ một người đàn ông tên là John, là một phần của cái nhìn chung, nhưng mẹ anh ta sẽ thấy anh ta là con trai bà, vợ coi anh ta là chồng mình. Đó là chia sẻ cá nhân của họ. Vì vậy, cùng với cơ thể vật lý, bất cứ phần nào của một người đều đi vào thân ánh sáng trong quá trình chuyển hóa cuối cùng; thân ánh sáng là tất cả những gì còn lại sau khi mọi thị kiến nghiệp được tịnh hóa. Toàn bộ cơ thể đi vào ánh sáng, nhưng không phải những đồ dùng vật chất và tài sản, chúng vẫn là một phần của thị kiến nghiệp chung. Khi một người chết, anh ta để lại của cải, đồ đạc và nhà cửa, nhưng hình ảnh “cái này là của tôi” hay “cái kia là của tôi” sẽ chết theo anh ta. Sẽ không có ai nghĩ “cái này là của tôi” đối với một trong những tài sản trước đây của mình trừ khi nó được tặng cho người khác hoặc người ta mua nó.

Vì vậy, mối liên hệ nghiệp là tất cả nhưng có hai khía cạnh, mặt công cộng và mặt cá nhân. Tuy nhiên, điều này không giống quan niệm Tiểu Thừa, trong đó người ta tin rằng sau khi Phật nhập niết bàn thì không còn dấu vết nào còn lại, vì ông đã hoàn toàn biến mất, không tồn tại. Đó là thân cuối cùng của Pháp Thân, thường hằng vì nó không biểu hiện. Thân cầu vồng là thân biểu hiện của Phật quả, hình tướng Báo Thân, trong đó toàn bộ thân, khẩu, ý hoàn toàn được tịnh hóa khỏi mọi dấu vết nghiệp báo.

4. Là một dạng Báo Thân, thân này là vô thường, mặc dù ai đó đã đạt dược jalu nhận ra cả ba thân của chư Phật. Pháp Thân chỉ có thể nhìn thấy bởi chư Phật; Báo Thân có thể được chư Bồ Tát thượng địa nhìn thấy, còn Hóa Thân có thể được nhìn thấy bởi chúng sinh bình thường, nhưng chỉ khi họ có nghiệp nhân để làm vậy. Mọi thân biểu hiện đều vô thường; ngay cả Pháp Thân cũng có hai hình thức, Pháp Thân trí tuệ (phương diện tỉnh giác) là vô thường, và Pháp Thân bản tính (phương diện tính không) là thường hằng.

Pháp Thân phi biểu hiện không thể giúp đỡ chúng sinh, nhưng khía cạnh biểu hiện của nó, hình tướng Báo Thân làm được điều đó nhờ vào Bồ đề tâm bất diệt. Đó là sự hợp nhất của tính sáng và tính không.

Khi đã thanh lọc mọi ô nhiễm, tâm trí bạn được gọi là Pháp Thân, thân bạn gọi là Báo Thân. Đồng thời bạn truyền đạt giáo lý cho tất cả chúng sinh, đó được gọi là Hóa Thân. Nhìn chung, chúng tôi nói rằng Pháp Thân thì tường hằng nhưng các thân thì vô thường; nhưng ở đây Pháp Thân có hai phần. Chúng ta nói rằng tri kiến của đức Phật là thanh tịnh nhưng nó là vô thường; cái thường hằng là bản thể của tính không. Tâm Phật không thường hằng.

5. Lopon nhận xét trong Trekcho không dễ để tạo ra những hình ảnh thuần khiết, nhưng ở Thogal, người ta kinh nghiệm nguồn gốc của các linh ảnh, bản tính của chúng, cũng như cách chúng được giải phóng. Do đó, việc tịnh hóa mọi đối tượng và chủ thể chung sẽ dễ dàng hơn. Trekcho giống như đọc một bản mô tả về cảnh vật thay vì nhìn thấy chính khung cảnh đó.

6. Đôi khi người ta nói rằng bạn chỉ nhận thức được nghiệp của chính mình. Lopon nói rằng nếu bạn dừng lại để giúp đỡ chúng sinh, điều đó nghĩa là những chúng sinh khác vốn có thật. Nhưng nếu bạn tin vào điều này thì trên thực tế bạn không thể giúp đỡ người khác. Giúp đỡ chúng sinh là một phần của sự tự nhìn thấy của chính bạn, trong Trạng Thái Tự Nhiên của Tự Khởi Sinh.

7. Lopon bình luận những hình ảnh vẫn xuất hiện như tồn tại cố hữu trong Trekcho mặc dù bạn hoàn toàn hiểu rằng chúng đều là những phản chiếu từ Trạng Thái Tự Nhiên. Vì vậy, trong Trekcho, những hình ảnh không thay đổi, chúng là những hình ảnh bình thường mà tất cả chúng ta đều trải qua. Bạn hiểu và chúng tự giải thoát nhưng những hình ảnh không thay đổi.

8. Lopon bình luận dù bạn hiểu rằng hình ảnh là tự sinh trong Trekcho, nhưng hình ảnh của bạn vẫn bị trộn lẫn với cái nhìn ảo tưởng; do đó bạn nên thực hành Thogal và kết hợp những linh ảnh Thogal với những hình ảnh bình thường. Những hình ảnh trong Trekcho vẫn đang chờ được tịnh hóa, vì vậy để đạt được Phật quả bằng phương pháp này sẽ phải mất một thời gian dài. Nó nhanh hơn nhiều nhờ Thogal; Trekcho là dần dần.

9. Lopon nhận xét quan điểm này là linh ảnh và sự hợp nhất. Bạn không thể tách rời linh ảnh thanh tịnh và sự hợp nhất, chúng triển khia cùng lúc.

10. Lopon nói rằng bhumi theo nghĩa đen là “đất”, nhưng ở đây có nghĩa là cấp độ tâm trí. Mười địa đại diện cho khả năng phát triển tri kiến ngày càng tăng.

11. Chữ Vạn là biểu tượng cổ xưa của Yungdrung (Vĩnh Cửu) Bon. Lopon cho biết các bhumi được đề cập ở đây là các cấp độ theo Bonpo Bát Nhã ba la mật. Nếu nhìn toàn cảnh, chúng dường như phản chiếu lẫn nhau. Mỗi địa đều có khởi đầu riêng, đối tượng cần thanh lọc và kiến thức cần đạt được. Mỗi giai đoạn có những quan điểm khác nhau, và mỗi bhumi đều có những vị bản tôn riêng. Khi đạt được bhumi, bạn sẽ thấy được thần linh và họ sẽ dạy bạn cách phát triển hơn nữa. Khi bạn đạt được bhumi đầu tiên, bạn thấy Nữ Thần Yêu Kiều Dana (bố thí), Báo Thân của nữ thần bố thí. Bà sẽ dạy pháp đối trị và cách loại bỏ các che chướng. Thứ hai là hành xử đạo đức oxshila; cấp độ cao hơn hình thành theo cách tương tự.

Triết lý Bonpo có nền tảng hoàn toàn độc lập với Ấn Độ và có trước đó rất xa. Sau đó nó tìm đường đến Ấn Độ và người Ấn chấp nhận một số khái niệm của nó. Một ví dụ thú vị về chuyện này là hệ thống vũ trụ của Vasubandhu. Hệ thống của ông không có gì chung với các hệ thống vũ trụ học Phật giáo khác. Các Phật tử thường nói rằng hệ thống này là đặc biệt của riêng ông ta. Trên thực tế, nó gần giống với hệ thống Bonpo. Văn bản gốc của Bonpo gọi là Dzb’pu và được viết bằng ngôn ngữ Zhang Zhung với bản dịch chữ Tây Tạng bên dưới. Nó vẫn đang được sử dụng.

12. Lopon dịch đây là “Tính giác của chim Cúc Cu” mặc dù đây là một văn bản khác với bản thảo viết tay nổi tiếng cùng tên ở Đôn Hoàng.

13. Lopon nói rằng một kinh mạch là ý thức bình thường của mắt còn kinh kia được thảo luận tại đây, vì cửa ngõ giống nhau mặc dù hình ảnh Thogal được tạo ra bên trong. Trong y học Tây Tạng, con đường bên trong này được gọi là Yangje Karpo. Nó di chuyển giữa nhãn cầu và phổi qua lỗ chẩm ở bên ngoài não, qua đó đến với các linh ảnh Thogal. Thông thường nó không được sử dụng cho đến khi nó được mở bằng phương pháp của Thogal; trong Trekcho bạn vẫn sử dụng kinh mạch mắt bình thường.

14. Lopon cho biết đây là một tư thế rất khó với hai chân cong và hai tay đặt sau gáy nhìn lên trên. Những kỹ thuật này được sử dụng để suy trì tập trung và đặc biệt là để phát triển các linh ảnh. Trong hệ thống Bon, tất cả bốn cấp độ Tantra đều có những tư thế riêng.

15. Lopon bình luận rằng cũng như những tư thế cơ thể, không được giữ những cái nhìn chăm chú này quá chặt, nếu không người ta sẽ trở nên khó chịu dẫn đến sự xáo trộn thiền định. Việc thiết yếu là kiểm soát tâm trí.

16. “Không ảo tưởng” nghĩa là tâm trí không theo hình ảnh.

17. Lopon giải thích đối với tigle có tigle vật chất và tigle tự nhiên; trong tiếng Tây Tạng, “tigle tự nhiên” nghĩa là tính không (tig) và tính giác (le), được dịch sang tiếng Anh là “giọt”.

18. Đây là một chương trong Zhang Zhung Nyengyu, phần truyền dạy và quán đỉnh.

19. Lopon nhận xét màu này là màu bạn nhìn thấy khi nhìn lên bầu trời và nhận thấy màu tối giữa núi và trời. Trước hết bạn sẽ thấy màu xanh lam đậm, đậm hơn nhiều so với những nơi khác: điều đó có nghĩa là những hình ảnh đang bắt đầu. Nó giống như khoảnh khắc một bộ phim đang bắt đầu và màn hình tối sầm.

20. Lopon nói tầm nhìn này, màu xanh lam đậm đầu tiên có đến hay không phụ thuộc vào chất lượng thực hành của mỗi người. Nó có thể xuất hiện trên bầu trời nhưng (để có kết quả ban đầu này) có rất nhiều việc phải làm với hành giả.

21. Lopon bình luận khi hành giả tu luyện, nhìn như thể không gian đang thay đổi, nhưng không gian bình thường chẳng phải là cơ sở cho những linh ảnh này. Chúng đến từ bên trong.

22. Lopon nhận xét ở đây không có động thái nắm bắt hay tập trung, nó rất sáng tỏ và rõ ràng với bạn. Đây là bản tính của cái thấy Trekcho, bản tính bất khả phân, bất nhị. Đây là cái thấy của Trekcho về bản tính trần trụi.

Nếu không có các thực hành Trekcho thì Thogal hoàn toàn không có tác dụng; không có Trekcho thì Thogal sẽ không có hiệu quả. Vì vậy bạn không nên chỉ tu luyện Thogal mà nên thực hành cùng với Trekcho. Nếu bạn từ bỏ cái thấy Trekcho thì những linh ảnh Thogal sẽ chẳng có ý nghĩa gì hơn việc xem tivi, tốt hơn là ra rạp xem phim! Các linh ảnh có thể xuất hiện, nhưng nếu không có hiểu biết về ảo tưởng thì những linh ảnh đó vô giá trị. Bất cứ ai cũng có thể nhìn vào mặt trời và thấy những hình ảnh, nhưng chuyện đó vô nghĩa.

23. Lopon cho biết đây lại là cái thấy của Trekcho. Tuy nhiên, mặc dù trong quan điểm Dzogchen, âm thanh, tia sáng, ánh sáng tồn tại tự nhiên, nhưng nếu bạn chỉ thực hành Trekcho thì những gì tồn tại tự nhiên sẽ không thể xuất hiện với bạn. Đó là lý do vì sao Thogal làm cho quá trình thoát khỏi ảo tưởng diễn ra nhanh chóng hơn rất nhiều, vì những gì tồn tại tự nhiên sẽ xuất hiện trước bạn. Nhưng cái thấy của nó không khác cái thấy Trekcho.

24. Một lần nữa, mắt thường không thấy gì cả; linh ảnh đến từ sự hợp nhất.

25. Lopon bình luận cả hai điều này có cùng bản chất, nhưng khi ở trong trạng thái hợp nhất, tỉnh giác được gọi là tỉnh giác về bản tính, còn khi bạn thực hành Thogal và linh ảnh đến, đó gọi là tỉnh giác về tính trong sáng. Chỉ có các tên gọi là khác nhau.

26. Chẳng có gì có thể lấy hay bỏ, mọi thứ có cùng bản tính.

27. Lopon nhận định rằng bốn giai đoạn này không tiến triển giống như Bát Nhã ba la mật hay giáo lý mật tông với bốn con đường, bắt đầu từ việc loại bỏ những che chướng, vân vân. Ở đây, những linh ảnh này chỉ đơn giản phản ánh bạn đã thực hành bao nhiêu, không có ý nghĩa tịnh hóa hay phát triển những pháp đối trị che chướng.

28. Lopon nói rằng những linh ảnh này có thể hiện ra bên trong các giọt tigle hoặc bên ngoài chúng; tigle cũng có thể tự xuất hiện.

29. Lopon nói rằng kỹ thuật này chỉ là biện pháp tạm thời. Nếu bạn không thấy xuất hiện những linh ảnh này mà chỉ ở trong trạng thái tự nhiên thì bạn sẽ không phát triển nhanh chóng. Ngược lại, nếu bạn không thực hành trạng thái tự nhiên, bạn có thể có một số linh ảnh nhưng chúng vẫn không giải thoát. Tuy nhiên, nếu những linh ảnh đó khiến bạn xao lãng khỏi trạng thái tự nhiên thì lại không đúng.

Nếu bạn liên tục ở trong trạng thái tự nhiên mà không có các linh ảnh thì bạn không hiểu được các huyễn tượng, vì vậy bạn cần cả hai kỹ thuật. Đây không phải là một trò chơi mà bạn chơi vì ý thích; bạn cũng không nên dính mắc vào các linh ảnh này vào bám theo chúng. Chúng dành cho việc thực hành.Điều tương tự đối với những kỳ nhập thất trong bóng tối; bạn có thể có những kinh nghiệm thú vị nhưng bản thân chúng không có nhiều ý nghĩa.

30. Lopon bình luận rằng bạn nên thực hành và khám phá xem điều gì có ích cho mình, sau tất cả chính bạn phải đi vào trạng thái tự nhiên.

31. Lopon nói đây là hướng dẫn căn bản cho mọi thời điểm. Nếu bạn an trú trong trạng thái tự nhiên thì các linh ảnh sẽ đến. Tuy nhiên, đừng theo đuổi các linh ảnh, bạn không nên bị xao lãng bởi chúng.

Có ba kỹ thuật trong Zhang Zhung Nyengyu là nhìn vào bóng tối, không gian và ánh sáng. Phần đầu tiên không được mô tả trong sách này, chỉ có cái nhìn chằm chằm vào không gian và ánh sáng được đề cập ở đây. Việc thực hành trong bóng tối được sử dụng để làm vững chắc thiền định, và dành cho quá trình phát triển ban đầu của các linh ảnh.

32. Lopon cho biết nếu bạn tìm kiếm nửa còn lại của linh ảnh thì sẽ không còn lại gì cả, tất cả sẽ biến mất. Tốt hơn là đừng cố gắng nhìn thấy bất cứ điều gì. Nếu bạn an trú trong trạng thái tự nhiên thì chúng sẽ đến tự nhiên, vì đó là nguồn gốc của chúng. Nhưn nếu bạn muốn nhìn nhiều hơn và cố gắng tập trung vào chúng, chúng sẽ không còn nữa, chúng không phải là đối tượng của tầm nhìn.

33. Lopon nói đây là một bình luận về văn bản Zhang Zhung Nyengyu có tên là Sáu Ngọn Đèn. Nếu trong thời gian này bạn qua đời, bạn sẽ được giải thoát trong trạng thái trung ấm, bởi vì lúc khởi đầu bardo, những hình ảnh sẽ diễn ra giống như trong thực hành này. Nếu bạn nhận ra rằng những linh ảnh này sinh khởi tự phát từ trạng thái tự nhiên, thì bạn sẽ được giải thoát, vì bạn không bị bám chấp vào chúng như là cái gì đó có thật. Sự kiện này được giải thích trong chương 4 của cùng văn bản.

34. Lopon nhận xét chúng bắt đầu từ trạng thái tự nhiên và quay trở về cùng một nguồn.

35. Lopon bình luận đây là lý do tại sao sau khi đắc thân ánh sáng, móng tay và tóc bọ bỏ lại, bạn có thể cắt chúng mà không bị đau, điều này cho thấy chúng nằm ngoài mối liên kết với bản tính. Hai mươi móng tay và vài mẩu tóc bị bỏ lại.

Một trong những vị thầy của Shardza là Dawa Dragpa đã đạt được sự tiêu hủy hoàn toàn cơ thể của ông vào năm 1932. Ông yêu cầu các đệ tử của mình xây dựng một cái chòi để ông có thể đắc thân cầu vồng và đặc biệt yêu cầu họ giữ bí mật về vị trí của nó đối với anh trai quyền lực của ông, người chỉ sống cách đó một ngày đường, nếu không sẽ bị lão quấy rầy. Họ dựng một cái chòi, giữ một lỗ nhỏ trong đó vài ngày rồi đóng cửa lại hoàn toàn. Ngay trước khi bước vào, ông chỉ uống một ít sữa rồi sau đó không uống gì cả. Như được kể, vào thời kỳ ngay trước khi nhập chòi, đôi khi ông biến mất hoàn toàn trước mắt các học trò. Sau đó ông bước vào trong chòi, xung quanh đó họ nghe thấy tiếng tụng kinh và nhìn thấy những cầu vồng có hình dáng kỳ lạ, bao gồm cả hình vuông và hình cầu. Sau một tuần, họ thông báo cho anh trai ông, vị này rất buồn vì không được thông báo trước. Lão đi nhanh đến nơi, đánh nhau với các học viên rồi phá bỏ cái chòi. Đó là chín ngày sau khi Dawa Dragpa bước vào trong. Khi người anh nhìn vào trong, có vẻ như Dawa đang ở đó, lão nói lớn: “Mọi người đều nói mày đã chết nhưng mày chưa chết!” Thế là lão giũ chiếc áo choàng nhưng chẳng có gì ngoài bộ quấn áo trống rỗng mà Dawa đang mặc rơi xuống đất. Khi tìm kiếm di vật, lão thấy một ít tóc và mười chín cái móng, nhưng không thấy cái thứ hai mươi. Lúc đó, đệ tử chính của Dawa cũng không có ở đó, khi nghe tin, anh đã lễ lạy suốt chặng đường đến nơi. Khi tới cái chòi nơi Dawa biến mất, tìm kiếm tàn tích của thầy mình, và tìm thấy chiếc móng tay bị mất. Thứ này có thể được nhìn thấy ở Dege ngày nay. Khi Shardza qua đời năm 1935, ông để lại thi thể không lớn hơn một cái đĩa. Sự tái hấp thụ một phần cơ thể cũng đã được thực hiện bởi người cháu trai của ông và người kế vị.

Trường hợp gần đây nhất là của bốn học viên, một trong số họ là bạn riêng của Lopon, người đã đến tu luyện cùng với một trong các học trò chính của Shardza năm 1950. Một người đã chết vào thời kỳ 60s và đạt được sự hấp thụ một phần các nguyên tố trong cơ thể mình. Cặp còn lại sống tiếp. Một trong số họ đã ban giáo lý cho nhiều người sau đó, khi qua đời vào năm 1983, ông cũng gần như biến mất. Hai trong số các tu sĩ sống ở Kathmandu đã có mặt vào thời điểm đó, như được mô tả trong Phụ lục 1 của cuốn sách này.

Sự tái hấp thụ một phần cơ thể chỉ đơn giản là kết quả của giai đoạn thực hành đạt được vào lúc cuối đời.

36. Lopon nói rằng ngay khi bắt đầu quá trình này, có thể được mô tả giống như du hành dọc theo eo biển Anh, ở giai đoạn này du khách đã đến đại dương rộng lớn và không còn nhìn thấy bờ biển nữa.

37. Lopon cho biết việc này không phải là tất cả hình ảnh bên ngoài đã biến mất khiến hành giả không thể nhìn thấy ai hay bất cứ thứ gì. Hình ảnh tan biến là hình ảnh được kết nối với dấu vết cá nhân của chính mình; nghĩa là hành giả có thể nhìn thấy những chúng sinh và sự vật khác là một phần của dấu vết nghiệp chung, nhưng không phải của riêng mình. Chẳng còn suy nghĩ nào có thể sai lầm; nếu nhìn vào gương, người ta có thể vô hình. Quả thực, những người khác đôi khi có thể nhìn thấy hành giả, đôi khi không. Nó tùy thuộc vào chiều sâu của mức độ hấp thụ vào trạng thái tự nhiên.

38. Chuyện này về dòng truyền thừa của Zhang Zhung Nyengyu; nó được truyền miệng từ thầy sang trò trong 24 thế hệ, tất cả những người nắm giữ dòng truyền đều đạt được Đại Chuyển Giao. Đạo sư thứ 25, Tapihritsa đã yêu cầu học trò của ông là Nangzer Lopo vào thế kỷ thứ 8 viết lại nó, và nhiều thân cầu vồng khác đã được ghi lại trong các bản thảo sau đó của dòng truyền. Nó vẫn còn nguyên vẹn cho đến ngày nay.

39. Lopon nói những lần xuất hiện như vậy ngày nay hiếm hơn. Bây giờ mọi người không được kết nối với nhau, nghĩa là phải có nhân duyên nghiệp báo từ phía người tu và cam kết từ thầy thì hiện tượng như vậy mới xảy ra.

40. Lopon bình luận đôi khi điều này được giải thích bằng hình ảnh được đặt bên trong cái bình cúng dường. Bạn không thể nhìn thấy hình ảnh từ bên ngoài mặc dù nó vẫn ở bên trong. Tương tự, mặc dù những hình ảnh tan biến, vẫn còn lại thứ gì đó, người tu luyện tự nhiên tồn tại trong sự hợp nhất. Mặc dù phép loại suy này hay được sử dụng, chúng có thể gây hiểu lầm, điều cần nhớ là sự hợp nhất không có bên trong cũng như bên ngoài.

41. Shardza là tác giả nổi tiếng của hơn 14 tập, mỗi tập hợn 300 trang.

42. Điều này nghĩa là nếu cơ thể của bạn ổn định và không di chuyển, tự nhiên đèn của bạn sẽ không chuyển động.

43. Lopon giải thích nó có nghĩa là mọi suy nghĩ đều biến mất.

44. Đó là sự hóa sinh của hành giả trong trạng thái trung ấm.

 

[Prahevajra]

GHI CHÚ QUYỂN 4: CHUYỂN DI VÀ TRUNG ẤM

1. Lopon bình luận mục này dành cho những người chưa từng thực hành trong lúc còn đang sống, do đó phải dựa vào giáo lý trung ấm.

2. Lopon nói điều này đề cập đến alaya căn bản, đó là ý thức và những dấu vết nghiệp tùy thuộc vào ý thức.

3. Đó là cơ thể, tâm trí, nhận thức, cảm xúc và các giác quan; những cõi khác có ít uẩn hơn. Ví dụ, á thần và chư thiên không bị giới hạn bởi thân xác.

4. Pháp Thân, Báo Thân, Hóa Thân, Thân Tự Nhiên và Thân Hoàn Hảo.

5. Lopon giải thích nó không có nghĩa là phải đi thẳng vào thiền sau khi chỉ nghe một vài bài giảng, trước tiên bạn phải học và hiểu. Chuyện này giống như khi Dalailama thứ 5 quở trách hệ thống Kagyu của Phật giáo Tây Tạng vì không có học tập, chỉ có thực hành dành cho các Thành tựu giả trong giáo trình tu viện của họ. Quả thực thời đó người ta nói rằng một nửa Tây Tạng là những người ăn xin và hầu hết họ là những Thành tựu giả!

6. Lopon nhận xét đây giống như tư thế nhập niết bàn của Phật Thích Ca được thấy ở các bức tượng.

7. Lopon giải thích cơ thể chúng ta được kết nối với năm nguyên tố, mỗi nguyên tố đều hỗ trợ tâm trí. Khi các nguyên tố ngắt kết nối, tâm trí bắt đầu mất đi sự hỗ trợ, khi đó cơ thể không còn kết nối với tâm trí nên không hoạt động nữa. Nó trở nên giống như một xác chết hoặc một tảng đá.

8. Đây là thực hành chuyển di thần thức được mô tả trong văn bản sau đây.

9. Magyu là những giáo lý của tantra vô thượng trong truyền thống Bonpo và vì vậy là một văn bản rất quan trọng.

10. Lopon bình luận đây được gọi là Dzogchen Zhitro nhưng là một linh ảnh xuất hiện tự nhiên, không phải do quán tưởng. Trong thực hành Zhitro, 86 vị Phật phẫn nộ và 45 vị Phật an bình được nhìn thấy trong sáu cõi chúng sinh do sáu vị Phật hóa thân.

Trong bardo, người ta đã rời bỏ thân xác nhưng vẫn còn vilu, thân linh ảnh (vi, ý thức; lu, thân). Nó cũng giống thân thể trong mơ, thân thể tâm trí. Mặc dù thân xác đã chết nhưng có quá nhiều dính mắc đến nỗi người ta có linh ảnh của thân thể. Thân thể này có thể cảm nhận giống cơ thể bình thường. Ví dụ, nếu bạn ở trong trung ấm hai tuần, thì ở tuần đầu tiên, bạn ở trong cơ thể cũ của mình, trong tuần thứ hai, bạn cảm thấy như mình được tái sinh vào cơ thể mới.

Thời gian ở trong bardo phụ thuộc vào tình trạng của bạn, trung bình là bảy tuần. Tình trạng chỉ giống như trong giấc mơ. Có một câu chuyện về một người đàn ông chết và lang thang trong bardo. Anh trở về gia đình và không ai trả lời anh. Anh rất khó chịu vì nghĩ rằng mọi người đang tránh mặt mình vì lý do nào đó. Chỉ đến khi thấy thi thể mình được hỏa táng, anh mới nhận ra mình đã chết.

11. Lopon cho biết mức độ của những linh ảnh này tùy thuộc vào người thực hành. Đối với người chưa tu luyện, chỉ có linh ảnh bất tịnh được nhìn thấy.

12. Lopon nói giống như hình ảnh bên trong chiếc bình cúng dường được sử dụng trước đó để giải thích về thân ánh sáng.

13. Ở đây Lopon giải thích rằng những linh ảnh bình thường là bất tịnh, còn các linh ảnh Thogal là thanh tịnh. Trong văn bản này nói rằng những linh ảnh bất tịnh là về sáu cõi chúng sinh, những linh ảnh thanh tịnh là về thần linh, mandala, vân vân. Tuy nhiên trong những linh ảnh này của Thogal, phẩm chất đều như nhau bất kể bất kể linh ảnh nào xuất hiện, nó chẳng tạo ra bất kỳ khác biệt nào. Tất cả đều đến từ trạng thái tự nhiên và do đó xuất hiện với hành giả. Nói chung, những hình ảnh bình thường hàng ngày là bất tịnh, trong khi những linh ảnh Thogal là thanh tịnh. Nhưng điểm quan trọng về linh ảnh của Thogal không phải là chúng có thanh tịnh hay không, mà là chúng có thể được thấy rõ ràng là không có tồn tại cố hữu hay không.

Nếu người ta đã thực hành đủ để thoát khỏi những che chướng của mình thì sẽ có những linh kiến thanh tịnh, nếu không thì chẳng có. Những linh ảnh đến từ bốn ngọn đèn, nhưng cho đến khi đạt tới thân cầu vồng, chúng vẫn bị trộn lẫn với những che chướng. Cả linh kiến Thogal và tâm tỉnh giác hàng ngày đều đến từ trạng thái tự nhiên. Theo Zhang Zhung Nyengyu, trong nền tảng của trạng thái tự nhiên có tsel và sự hợp nhất. Tsel là tạm thời và là linh ảnh mà chúng ta đã học và hiểu trong văn bản này: nó được gọi là con. Đoi khi người ta nói tính giác là con và tính không là mẹ.

Nếu kiên trì thực hành, một ngày nào đó sự hợp nhất sẽ vững chắcvaf trong khoảnh khắc, nó sẽ gần với bản tính nền tảng. Nhưng điều này chỉ là tạm thời và có giới hạn. Nó giống như đi thuyền trên eo biển Anh. Tuy nhiên, nếu một người thực hành đến cùng thì nó không thể tách rời và trở về với bản tính thực sự; việc này giống như đi thuyền buồm trong đại dương sâu thẳm. Bất cứ pháp nào người ta thực hành, cuối cùng đều trở về bản tính bất biến.

Điều này phải được hiểu rõ nếu không nó có thể là nguyên nhân gây lầm lẫn. Bản tính thực sự không tăng cũng không giảm, nhưng việc thực hành phải phát triển. Chỉ nghe rằng có trạng thái tự nhiên là chưa đủ, vì mặc dù một số người nhận ra nó, họ vẫn bị lưu chuyển trong luân hồi. Không có mâu thuẫn ở đây. Bạn có thể chứng ngộ Phật quả trong chốc lát, nhưng được biết là có thể phải mất một thời kỳ rất lâu dài. Nó tùy thuộc vào quan điểm.

14. Lopon bình luận sự hợp nhất có nghĩa là hai thứ được kết hợp: tính giác và tính không. Tính giác (con) hòa tan vào tính không (mẹ); tuy nhiên. Chúng luôn không tách rời.Vậy làm sao bạn có thể nói tính giác hòa tan vào bản tính nếu chúng luôn ở chung với nhau? Ý nghĩa của sự kiện tính giác hòa tan vào bản tính là gì? Bạn phải hiểu rằng chúng luôn thống nhất, đó là quan điểm Dzogchen. Vì thế điều này chỉ đề cập đến hành giả đã bắt đầu chứng ngộ.

Khi đi vào trạng thái trung ấm, lúc đầu không có hình ảnh nào. Sau đó, người ta thoát khỏi tình trạng đó và các hình ảnh xuất hiện. Chúng là âm thanh, các tia hào quang và ánh sáng, khi những hình ảnh xuất hiện thì nhận thức cũng bắt đầu cùng lúc. Âm thanh, tia hào quang và ánh sáng đều được xem là đối tượng với nhận thức là chủ thể.

Nhận thức đầu tiên này được gọi là yid (ý thức). Vào lúc đó, hoặc người ta nhận ra những đối tượng này đến từ bản tính của mình còn những hình ảnh chỉ là ảo ảnh, hoặc người ta bị mê hoặc và thấy chúng như tồn tại cố hữu. Trong trường hợp thứ hai này, vô minh rất vi tế, được gọi là “vô minh đồng khởi” phát sinh, và đó là sự khởi đầu cho một chu kỳ tái sinh mới. Tuy nhiên nếu người ta nhận ra những hình ảnh là do chính mình tạo ra thì đó là sự khởi đầu của Rigpa và người ta sẽ không bị dẫn vào luân hồi. Một lát nữa người ta sẽ hòa tan vào trạng thái tự nhiên. Vì vậy, sự hợp nhất giữa mẹ và con là việc nhận ra ra những hình ảnh là do chính mình tạo ra.

15. Lopon chú thích đây là một tài liệu quan trọng được viết ra bởi Lishu Taring, một đạo sư vào đầu thế kỷ thứ 8.

16. Lopon cho biết Shardza kết thúc bằng một đoạn mô tả đầy chất thơ về nơi ẩn thân của ông trong một khu rừng bách xù trên núi nơi ông đến sau khi từ bỏ cuộc sống của một tu sĩ.



GHI CHÚ PHỤ LỤC 2: MỘT LỊCH SỬ NGẮN VỀ BON

1. Trích từ cuốn sách nhỉ “Tu viện Tây Tạng Yungdrung Bon ở Ấn Độ” do Trung tâm Tu viện Yungdrung Bon xuất bản )Solan: 1983); Tadeusz Skorupski dịch.