giao lưu tư tưởng

[muathularung]

Tư Tưởng Lão Tử Qua Quan Điểm Phật Học

Viên Minh



NGỘ NHẬN TÍNH BI QUAN TRONG LÃO TỬ

ĐẠO ĐỨC KINH


Khi còn sinh viên, trong môn triết học Đông phương, chúng tôi được dạy tư tưởng Lão Tử Đạo Đức Kinh (LTĐĐK) nhưng chúng tôi rất hoang mang không hiểu vì sao trong đó có nhiều tư tưởng bi quan và mâu thuẫn đến thế. Về sau nghiên cứu chiêm nghiệm lại kỹ càng hơn, chúng tôi mới thấy Lão Tử bị hàm oan, chính vì các giáo sư triết của chúng tôi chưa quán thông được tư tưởng Lão Tử và đã vô tình gây ngộ nhận tinh thần “bất tranh” của nhà đạo học vĩ đại này.

Đúng là làm văn hóa giáo dục mà sai lầm thì kết quả tai hại không sao lường được. Chúng tôi đi đâu cũng nghe nói Lão Tử bi quan yếm thế, đọc đâu cũng thấy biết Lão Tử vô vi tiêu cực và ngay cả những người đề cao Lão Tử khi so sánh với Khổng Tử, Đức Chúa hay Đức Phật cũng vô tình gán cho Lão Tử những phẩm tính phản tác dụng vô cùng nguy hại.

Một trong những lầm lẫn điển hình đã đưa đến ngộ nhận tính chất bi quan tiêu cực trong tư tưởng Lão Tử, xuất phát từ những bản dịch và diễn giải thiếu thận trọng chương 13 của LTĐĐK.

Chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn phiên âm Hán Việt và đánh số từng đoạn chương 13 LTĐĐK, để chúng ta dễ theo dõi trong việc dịch thuật.

I/ a) Sủng nhục nhược kinh. b) Quí đại hoạn nhược thân.

II/ Hà vị “Sủng nhục nhược kinh”? Sủng vi hạ, đắc chí nhược kinh, thất chi nhược kinh. Thị vị “Sủng nhục nhược kinh”.

III/ Hà vị “Quí đại hoạn nhược thân” ? Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn ?

IV/ Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả ký thiên hạ. Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ.

Và để tiện việc trình bày chúng tôi xin ghép câu I.a vào đầu đoạn II, và I.b vào đầu đoạn III, như vậy việc dịch giải sẽ thuận tiện hơn và dễ dàng theo dõi hơn chứ không có ý sắp lại bố cục của chương này.

I.a) Câu “Sủng nhục nhược kinh” thường được dịch là vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ. Như vậy chữ sủng được xem là danh từ, nhưng theo chúng tôi hiểu thì sủng là động từ, có nghĩa là yêu chuộng. Còn kinh không có nghĩa là sợ hải mà là ngạc nhiên.

Ngạc nhiên là cái nhìn hồn nhiên trong sáng của trẻ thơ, khi bắt gặp cái gì mới mẻ, cái nhìn chưa hề biết phân biệt, chưa hình thành ý niệm và ngôn ngữ, chưa bị qui định bởi thành kiến chủ quan, chưa qua phân tích của lý trí và tư tưởng và không bị kinh nghiệm hay ký ức xen vào. Chứ không phải hiểu theo nghĩa bình thường là lấy làm lạ hoặc chưng hửng khi thấy điều gì không như mình nghĩ.

Ngạc nhiên chính là “Kiến tố bảo phác” (thấy cái sơ nguyên giữ sự mộc mạc. LTĐĐK ch.19) hoặc “Phục qui ư phác” (Trở về chỗ chất phác. LTĐĐK ch.28). Cho nên Lão Tử thường mượn hình ảnh trẻ thơ như “xích tử”, “anh nhi” để diễn tả tâm địa hồn nhiên, vô tư và trong sáng.

Đức chúa Jésus cũng nói muốn về nước Trời phải trở nên như trẻ con. Còn Nietzsches thì cho rằng tiến trình nhận thức của con người đi từ thu thập (lạc đà) đến chối bỏ (sư tử) và cuối cùng là hồn nhiên (trẻ thơ). Và theo đức Phật, một tâm hồn ngây thơ trong trắng nhất định là lúc không còn ngã, nhân, chúng sanh, hay thọ giả (Nissatto nijjìvo suñña)

Từ cái nhìn ngạc nhiên ngây thơ trong trắng đó, Lão Tử còn muốn chúng ta “huyền đồng” với vạn sự vạn vật. Ông nói:

Tỏa kỳ nhuệ

Giải kỳ phân

Hòa kỳ quang

Đồng kỳ trần

(LTĐĐK ch.56)

Một người đã nhụt bén nhạy, bỏ phân chia, hòa ánh sáng, cùng bụi bặm như thế không thể nào còn sợ vinh sợ nhục được nữa.

Chẳng những thế, Lão Tử còn thấu triệt được tính bất nhị của thiên địa vạn vật, trong đó ngay cả những đối nghịch cũng tương quan mật thiết – tương khắc tương sinh – như là tính tất yếu tự nhiên của sự sống. Ông nói:

Hữu vô tương sinh

Nan dị tương thành

Trường đoản tương hình

Cao hạ tương khuynh

Âm thanh tương hòa

Tiền hậu tương tùy

(LTĐĐK ch.2)

Có không cùng sinh, khó dễ cùng thành, dài ngắn cùng hiển, cao thấp cùng tựa, giọng nói cùng hòa, trước sau cùng theo, và thậm chí khi nói tới cái đẹp là đã cùng xuất hiện ý niệm xấu, khi nói tới cái lành là đã so đo với ý niệm dữ rồi.

Với cái nhìn bất nhị đó chắc chắn Lão Tử không phải là người xem “vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ” được. Vì nếu quả ông là người sợ vinh nhục thì quá bi quan tiêu cực so với thái độ thản nhiên ung dung tự tại của đức Phật khi dạy trong Kệ Kinh Dhammapada:

Như núi đá vững chắc

Không bị gió lay chuyển

Lời tán dương phỉ báng

Chẳng động bậc trí hiền

(Selo yathà ekaghano

Vàtena na sanurati

Evam nindàpasamsàsu

Na saminjanti pandità)

Hoặc trong kinh Mangalasutta:

Khi xúc chạm việc đời

Tâm không động không sầu

Tự tại và vô nhiễm

Là phúc lành cao thượng

(Phutthassa lokadhammehi

Cittam yassa na kampati

Asokam virajam khemam

Etam mangalam uttamam)

Và ngay cả so với thái độ “Nhiệm vận thịnh suy vô bố úy” trước vinh nhục, doanh hư, tiểu trưởng của thiền sư Vạn Hạnh chẳng lẽ Lão Tử cũng còn thua xa ? Tôi quả thật không thể tin như vậy.

Tóm lại, chữ kinh trong “Sủng nhục nhược kinh” không thể dịch là kinh sợ mà nên dịch là kinh ngạc hay ngạc nhiên mới hợp lý. Vì thế bản dịch của John C.H.WU, giáo sư luật trường đại hoc Seton Hall cũng dùng chữ surprise để dịch chữ kinh, ông đã dùng từ rất chính xác.

Còn chữ sủng trong “sủng nhục” tương đối khó dịch hơn, vì nếu dùng từ không chính xác rất dễ xuyên tạc ý của Lão Tử. Dĩ nhiên sủng không phải là vinh như một danh từ mà nó là một động từ có nghĩa là yêu chuộng, vui lòng chấp nhận hay hoan hỷ đón tiếp. John C.H.WU dịch là welcome, còn GiaFuFeng và Jane English dịch là accept willingly. Cả ba dịch giả tuy dùng từ khác nhau nhưng xem như đã nhất trí về nghĩa của chữ này.

Khi dịch ra tiếng Việt chúng tôi mượn chữ chuộng để dịch chữ sủng cho gọn gàng, nhưng xin đừng hiểu theo nghĩa yêu thích, sùng ái một cách phàm tục, mà chỉ nên hiểu là sẵn lòng đón nhận chứ không tránh né hay sợ hải. Nhưng vì sao Lão Tử lại khuyên “chuộng nhục”? Phải chăng đó là thái độ quá khích, nhị nguyên, khi chuộng cái này bỏ cái kia? Thực ra, vì người đời phần lớn thường ưa vinh ghét nhục, trọng được khinh mất, ham vui chán khổ ... nên tự chuốc lấy hoặc là cái khổ cầu không được, hoặc là cái khổ được rồi sợ mất, được nhiều sinh chán v.v... theo luật phản phục tự nhiên của đời sống, cho nên người thuận đạo sống như nước, chuộng chỗ thấp chứ không tranh ngôi cao với thiên hạ, chỉ đứng sau chứ không dám đứng trước thiên hạ (Bất cảm vi thiên hạ tiên - LTĐĐK ch.27). Lão Tử nói:

Thượng thiện nhược thủy

Thủy thiện lợi vạn vật nhi bất tranh.

Xử chúng nhân chi sở ố, cố cơ ư Đạo (LTĐĐK ch.8).

(Thượng thiện giống như nước, nước khéo lợi muôn loài mà không tranh, ở chỗ mọi người ghét bỏ, cho nên gần với đạo).

Lão Tử thấy rõ nặng là gốc của nhẹ (Trọng vi khinh căn – LTĐĐK ch.8 ) hoặc sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền (Quí dĩ tiện vi bổn, cao dĩ hạ vi cơ – LTĐĐK ch.39 ). Nên ông thấy rằng người sống thuận theo Đạo thường, tuy để thân đằng sau mà thân lại trước, tuy bỏ thân ra ngoài mà thân lại còn (Hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn – LTĐĐK ch.7 )

Vậy “Sủng nhục” không phải là đi tìm cái nhục một cách lập dị mà chính là thái độ thuận thường, nếu phải chọn giữa vinh và nhục thì bậc thượng thiện sẽ thà chịu nhục hơn là tranh vinh, thà chịu thiệt thòi hơn là dành ưu thế. Lão Tử nói:

Tri kỳ hùng thủ kỳ thư

Tri kỳ bạch thủ kỳ hắc

Tri kỳ vinh thủ kỳ nhục (LTĐĐK ch.28)

(Biết mạnh giữ yếu, biết trắng giữ đen, biết vinh giữ nhục). Thế mà xét cho cùng người giữ yếu lại được mạnh giữ đen lại được trắng, giữ nhục lại được vinh. Vì đó là luật muôn đời của sự sống.

Chính vì vậy bậc hiền nhân sáng đạo mà dường như tối, tiến đạo mà dường như lùi, đức trên cao mà dường như trủng thấp, trong trắng mà dường như nhơ đục (Minh Đạo nhược muội, tiến đạo nhược thối, thượng đức nhược cốc, đại bạch nhược nhục – LTĐĐK ch.41). Lão Tử tự mình là tấm gương sáng trong thái độ “sủng nhục” mà ông thường khuyên dạy:

Tục nhân chiêu chiêu

Ngã độc hôn hôn

Tục nhân sát sát

Ngã độc muộn muộn (LTĐĐK ch.20)

(Người đời sáng sủa, riêng ta tối tăm, người đời phân minh, riêng ta hổn độn).

Xuyên suốt LTĐĐK chúng ta dễ dàng tìm thấy hình ảnh: thượng đức bất đức, đại biện nhược nột, đại doanh nhược xung, đại thành nhược khuyết, đại trí nhược ngu ... cho nên “sủng nhục” chính là cái ngu của bậc đại trí vậy.

B–Trong đoạn II chính Lão Tử giải thích vì sao lại chuộng nhục như điều ngạc nhiên. Ông nêu ra câu hỏi và tự giải thích như sau:

“Hà vị sủng nhục nhược kinh”?

Sủng vi hạ! Đắc chi nhược kinh, thất chi nhược kinh

Thị vị “sủng nhục nhược kinh”

Chúng tôi xin tạm dịch:

“Sao gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên?”

(Vì) cứ vui lòng đón nhận cái thấp đi (thì) được đó cũng ngạc nhiên, mất đó cũng ngạc nhiên. Nên gọi là “chuộng nhục như điều ngạc nhiên”.

Trước khi giải thích tại sao chúng tôi dịch như vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm về cấu trúc đoạn văn này. Theo nguyên văn cổ bản câu (2) của đoạn trên thì chỉ có “sủng vi hạ”, nhưng về sau Trần Cảnh Nguyên, Lý Đạo Thuần và Du Việt cho rằng câu đó chưa hết ý, vả lại, ý nghĩa “vinh là thấp hèn” cũng không hợp lý, cho nên họ tự ý đổi thành “sủng vi thượng nhục vi hạ” nghĩa là “vinh trên nhục dưới” cho hợp với lý luận của họ. Sở dĩ có sự thêm thắt chủ quan như vậy vì ngay từ đầu họ đều đinh ninh sủng nghĩa là vinh (như một danh từ hay tính từ chứ không phải là động từ). Phải chăng vì họ còn quá xem nặng vinh nhục hay đã từng bị ám ảnh bởi nhục vinh?

Theo chúng tôi hiểu thì giữ nguyên văn cổ bản “sủng vi hạ” mới đúng về cả văn lẫn nghĩa và sủng vẫn là động từ với nghĩa yêu chuộng, vui lòng đón nhận như trong câu (I.a) nói trên. Vậy “sủng vi hạ” nên dịch là “vui lòng đón nhận thấp kém”, “vui nhận thiệt thòi” hoặc có thể dịch là “chuộng thấp” cho gọn gàng hơn cũng được. Và nếu dịch ra tiếng Anh để so sánh cho dễ hiểu chúng ta có thể theo cách dịch của Gia-Fu-Feng và Jane English là “Accept being unimportant” hoặc “Welcome being lowly” cũng cùng một nghĩa và phù hợp với tinh thần “Bất tranh nhi thiện thắng” của Lão Tử, không cần thêm thắt gì nữa để tránh sai lầm lệch lạc.

Người chuộng cao mà ở nơi thấp ắt là khó. Nhưng khi được lên cao mà vui mừng bao nhiêu thì rồi khi bị xuống thấp cũng khổ sở bấy nhiêu. Vì “trèo cao té nặng” là định luật rất mực thường tình. Còn người đã vui lòng chấp nhận chỗ thấp, sẵn sàng hứng chịu thiệt thòi, thì cao cũng không màng mà thấp cũng chẳng sợ, được cũng vậy mà mất cũng thế ... chỉ là lẽ biến dịch tuần hoàn tất nhiên trong cuộc sống, giữa trời đất và muôn loài vạn vật.

Phải có cái nhìn hết sức vô tư chất phác mới có thể thấy được vạn pháp đến đi một cách “như thị”, đó chính là cái nhìn ngạc nhiên của trẻ thơ, hồn nhiên trong sáng và cũng là cái nhìn “kiến tố bảo phác” của bậc đã “tuyệt thánh khí trí, dứt nhân bỏ nghĩa, dứt xảo bỏ lợi” LTĐĐK ch.19 ). Vì thế hẳn là chúng ta không còn lấy làm lạ khi Lão Tử nói rằng “Cứ vui lòng chấp nhận cái thấp đi thì được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên”, như trời đất chấp nhận 4 mùa, con chim hoàng oanh hót trên canh liễu chào đón xuân sang, như một vị thiền sư đã nói:

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướng

Xuân đáo bách hoa khai

Hoàng oanh đề liễu thượng.

Xin tạm dịch:

Các pháp từ sơ nguyên

Tướng vẫn thường tịch diệt

Xuân đến nở trăm hoa

Liễu xanh hoàng oanh hót.

C –Trở lại câu (I.b) “Quí đại hoạn nhược thân” cũng có nhiều dịch giả xem chữ “quí” như danh từ với nghĩa là “cao sang” và họ dịch là “cao sang và hoạn nạn đều là do có thân” . Chúng tôi e rằng hiểu như vậy vừa sai cả ngữ lẫn nghĩa cả văn lẫn ý.

Về ngữ văn, trong câu “quí đại hoạn nhược thân” không hề có từ nào có thể dịch “đều là do có” cả. Chữ “nhược” như chúng tôi đã nói ở trên, có nghĩa là ví bằng, dường như, như là ... hoặc chỉ dùng như một chữ đệm cho êm câu văn mà thôi. Còn chữ “quí”, nếu là danh từ hoặc tính từ, với nghĩa cao sang, thì không cân đối với từ “đại hoạn” có nghĩa là hoạn nạn lớn. Hơn nữa, một tác phẩm nổi tiếng về mặt văn chương như Lão Tử Đạo Đức Kinh, không thể phạm lỗi sơ hở, non nớt khi dùng hai vế đối “quí” và “đại hoạn” không cân bằng về hình thức lẫn nội dung như thế được.

Về ý nghĩa, chúng tôi không thể tin Lão Tử lại có thái độ than trách cái thân một cách tiêu cực như vậy. Và nếu đem so với đoạn cuối của chương này thì rõ ràng là tiền hậu bất nhất: Khi thì có vẻ như than thân trách phận, khi thì lại tỏ ra đề cao, thương quí cái thân.

Nhưng chuyện đó hạ hồi phân giải, bây giờ theo chúng tôi hiểu thì chữ “quí” là một động từ có nghĩa là trân trọng hay đánh giá cao. Hoặc cứ giữ nguyên chữ quí thì tự nó cũng đủ nghĩa trong tiếng Việt rồi. Vậy chúng tôi xin dịch “quí đại hoạn nhược thân” là “quí hoạn nạn lớn như (chính ) thân mình”.

Ai ai cũng đều thương mình. Đức Phật cũng xác nhận như thế. Một hôm vua Pasenadi hỏi hoàng hậu Mallikà yêu quí của mình:

- Này Mallikà, đối với hoàng hậu có ai trên đời thân thương hơn chính bản thân hoàng hậu không?
Trong khi nhà vua đang hy vọng chờ đợi lời xác nhận tình yêu của ái hậu đối với mình thì hoàng hậu Mallikà trả lời không do dự:

- Tâu Đại Vương, không có ai trên đời thân thương với thiếp hơn chính bản thân thần thiếp cả.
Quá thất vọng, nhà vua đến yết kiến Đức Phật, muốn biết câu trả lời của hoàng hậu chỉ có ý nghĩa cá biệt hay phổ thông đối với mọi người. Đức Phật xác nhận câu trả lời đó không những đúng với hoàng hậu mà còn là một sự thật phổ biến trên đời. Ngài nói : “Dù đi khắp mười phương, không bao giờ tìm được ai yêu quí hơn mình. Đã yêu mình như vậy, thì cũng chớ hại người.”

Quí mình hay quí tự thân không phải là sai, nhưng cách trân quí như thế nào cho hợp đạo lý mới thật là đúng. Mọi người hầu như mâu thuẫn khi quí thân mình nhưng lại ghét bỏ thuộc tính bất khả ly của nó là sinh, lão, bịnh, tử. Nghĩ cũng thật trớ trêu. Nếu đã quí thân thì cũng phải quí luôn cái hoạn nạn lớn của nó mới thật sự là công bằng.

Thực ra, tuy sinh, lão, bịnh, tử là đại hoạn của thân, nhưng chính lòng ham muốn sai lầm, đòi tách rời cái thân ra khỏi đại hoạn mới là nhân tố đem đến mâu thuẩn, đấu tranh, khổ sầu và thất vọng.

Cái thân tự nó là thành phần của sự sống, nó cũng vận hành y như lẽ biến dịch tuần hoàn của vũ trụ hay thế giới tự nhiên. Nếu thiên địa, vạn vật có sinh, trụ, dị, diệt hay thành, trụ, hoại, không thì tất nhiên cái thân cũng có sinh, già, đau, chết. Cho nên Mạnh Tử mới nói: “Thiên địa giai bị ư ngã” (Trời đất đều đủ nơi ta) là vậy.

Người giác ngộ là người thấy ra bản chất đích thực của đời sống chứ không có thái độ nhị nguyên tham ưu, thủ xả (ưa ghét, lấy bỏ). Hay nói một cách khác, không loại ra khỏi đời sống yếu tính mà mình ghét bỏ để thay vào đó là lý tưởng mà mình ưa thích, cũng không hướng ngoại kiếm tìm ảo ảnh do bản ngã và tư tưởng vọng cầu.

Ngày kia có một thiền sinh tu hành tinh tấn nhiều năm vẫn không đạt được mục đích thoát ly sinh, lão, bịnh, tử, ông đến tham vấn một thiền sư:

- Làm sao thoát khỏi sinh - lão - bịnh - tử?

Thiền sư than:

- Chỉ tội cho sinh - lão - bịnh - tử thoát không khỏi ông! (Vi Tiếu)

Thật vậy, sinh - lão - bịnh - tử là thuộc tính bất khả ly của sinh mệnh con người, thế mà thiền sinh này cứ ngày đêm nằng nặc đòi loại trừ thì kể cũng phiền cho sinh-lão-bịnh-tử chẳng được yên thân! Nhưng rồi liệu thiền sinh kia có thoát được sinh - lão - bệnh - tử không, hay chỉ tự mình chuốc thêm ưu sầu thất vọng ? Đúng như Lão Tử nói:

Tương dục hấp chi

Tất cố trương chi

Tương dục nhược chi

Tất cố cường chi.

Tương dục phế chi

Tất cố hưng chi

Tương dục đoạt chi

Tất cố dữ chi (LTĐĐK ch.36)

(Toan thu đó lại, ắt mở đó ra, Toan làm đó yếu, ắt giúp đó mạnh. Toan dẹp bỏ đó, ắt tăng thịnh đó. Toan tước đoạt đó, ắt ban cho đó)

Vậy cái đáng dẹp bỏ không phải là hoạn lớn mà chính là ảo kiến ngã chấp. Giống như người quáng mắt thấy sợi dây là con rắn, rồi cứ nhè sợi dây mà đánh, càng đánh càng mệt mà ảo ảnh con rắn vẫn cứ còn nguyên, chỉ cần bình tỉnh lại mà nhìn cho rõ thì “Được cũng ngạc nhiên mà mất cũng ngạc nhiên”, như cái nhìn trẻ thơ trong sáng.

Ni sư Diệu Nhàn hẳn đã giác ngộ chân lý này khi nói:

Sinh lão bịnh tử

Tự cố thường nhiên

Dục cầu xuất ly

Giải phọc thiêm triền.

(Sanh già đau chết

Xưa nay vẫn thế,

Càng muốn thoát ly

Lại thêm ràng buộc).

Nguyên lý vận hành của trời đất là sinh - trụ - diệt, nên tôn giáo Ấn Độ đã thần hóa thành ba vị thần là thần Sáng Tạo, thần Bảo Trì và thần Hủy Diệt. Vũ trụ vạn vật hầu như đều bằng lòng chấp nhận sự điều hành công minh hợp lý của ba vị thần này. Riêng loài người chúng ta chỉ ưa thần Sáng Tạo và Bảo Trì chứ chẳng mấy ai thích thần Hủy Diệt. Rõ ràng là chính loài người mới thiên vị bất công chứ chẳng phải thánh thần nào bất công thiên vị.

Cứ giả như Thần Hủy Diệt không can thiệp nữa đi, thì cuộc sống sẽ thế nào ? Lúc đó không phải chỉ có nạn nhân mãn mà cỏ cây gai gốc cũng mãn, rắn rít cọp beo cũng mãn, ruồi, nhện, giun, dế cho đến sơn hà đại địa đều mãn.... chắc chắn đây mới là đại hoạn lớn lao hơn chút công phu khiêm tốn của thần Hủy Diệt nhiều.

Mâu thuẫn của con người là muốn sống, nhưng đồng thời lại muốn hủy diệt cơ cấu vận hành của sự sống. Nó như ông vua kia thấy giang sơn cẩm tú của mình thì không nở xa lìa, nhưng oái ăm thay tuổi già lại đến bên lưng. Vua buồn bã nói với vị cận thần : “Ước chi trẫm sống mãi để đời đời được hưởng cái giang sơn gấm vóc này”. Vị cận thần ái ngại thưa: “Tâu bệ hạ, nếu tiên vương cũng ước được như vậy ắt là bệ hạ không thể có ngày nay!”

Vậy câu: “quí đại hoạn nhược thân” chắc phải có nghĩa là “quí hoạn lớn như chính thân mình” hay dịch thoát hơn cho dễ hiểu là “Đã quí cái thân thì thì phải quí luôn đại hoạn của nó”. Vì nếu dịch “cao sang và hoạn nạn đều là do có thân” rất dễ đưa đến hiểu lầm, một cách bi quan tiêu cực, là bỏ cái thân đi thì hết khổ.

Như trong thời đức Phật vì hiểu lầm lời dạy của Ngài về tính chất ô trược của xác thân và bản chất vô thường khổ não, vô ngã của ngũ uẩn, nên 500 vị tỷ kheo đã cùng nhau tự sát. Trong khi 500 vị tỷ kheo khác lại thấy được yếu tính của thực tại và đắc quả vô sanh.

Tóm lại lời khuyên “chuộng nhục” và “quí đại hoạn” không những phù hợp với tinh thần “bất tranh nhi thiện thắng” hoặc “nhu thắng cương, nhược thắng cường” mà còn biểu hiện rõ nét nguyên lý “hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn” của LTĐĐK như đã nói trên vậy.

D – Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xem chính Lão Tử giải thích như thế nào về “quí hoạn lớn như chính thân mình”. Trong đoạn III này, Lão Tử cũng nêu lên câu hỏi và tự trả lời như sau:

Hà vị “quí đại hoạn nhược thân”?

Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả vị ngô hữu thân,

Cập ngô vô thân ngô hữu hà hoạn?

Chúng tôi xin tạm dịch là :

“Sao gọi là quí hoạn lớn như chính thân mình”?

Ta sở dĩ có hoạn lớn vì ta có thân,

Chừng ta không thân ta sao có hoạn?”

Cần lưu ý trong câu trả lời này Lão Tử chỉ đề cập đến “Đại hoạn” mà không nhắc đến chữ “quí”. Nếu quí là danh từ hay tính từ với nghĩa là cao sang thì hẳn Lão Tử phải nói “Ngô sở dĩ hữu quí đại hoạn giả vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân ngô hữu hà quí đại hoạn” mới đúng. Nhưng ở đây Lão Tử không đề cập đến “quí” vì quí là động từ chứ không phải danh từ hay tính từ như một số dịch giả xưa nay vẫn nghĩ.

Câu trả lời của Lão Tử thì hầu như ai cũng dịch giống nhau nhưng ý nghĩa thì lại hiểu thành hai chiều đối nghịch. Một chiều có vẽ bi quan còn chiều kia chỉ nêu lên một sự thật trớ trêu để thức tỉnh người đời mà thôi.

a) Theo chiều hướng bi quan, câu “Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân ngô hữu hà hoạn” thường được hiểu là “vì có cái thân mới khổ cực thế này chứ không có cái thân thì đã không khổ rồi”. Hay nói một cách nôm na cho trắng ra nữa thì ý chừng như người ta điểm mặt cái thân mà nói “vì mày mà tao khổ, không có mày thì đâu đến nỗi phải mang đại hoạn thế này!”.

Hồi ở dưới quê, tôi thường nghe, mỗi khi đau khổ cùng cực, cụ già hàng xóm của tôi đều than thân trách phận:

Gánh cực mà đổ lên non

Cong lưng mà chạy cực còn chạy theo

Khiến tôi phải rơi nước mắt. Quả thật có cái thân là khổ. Đó là một sự thật hiển nhiên. Nhưng thật ra, theo đạo Phật, đó chỉ là cái khổ về thân, là kết quả tự nhiên của dòng nhân quả nghiệp báo. Cả cái khổ lẫn cái thân này thuộc về phi sở đoạn (appahàtabbam), nghĩa là không phải đối tượng để loại trừ. Chính cái lòng tham ái dưới hình thức tâm sân gọi là “phi hữu ái” (vibhavatanhà), muốn loại trừ cái thân khổ này đi cho mau mới thật sự tạo ra cái khổ gọi là “khổ khổ” (dukkhadukkha), nghĩa là chồng thêm cái khổ do tâm tạo lên cái khổ quả tự nhiên của thân. Cái khổ này gắn liền trên thân nên muốn diệt khổ phải diệt thân, đó là ý đồ hoàn toàn bi quan lầm lạc. Nếu có diệt thì chỉ nên diệt cái ý đồ đối kháng “phi hữu ái” lầm lạc ấy mà thôi.

Sở dĩ nhiều người hiểu lời giải thích của Lão Tử một cách bi quan như vậy là vì ngay từ đầu họ hiểu “vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ” cũng như “quí và đại hoạn đều là do có thân”. Tiền đề đã bi quan dĩ nhiên kết luận cũng bi quan, không thể nào tránh được.

b) Nhưng lời giải thích của Lão Tử có thể hiểu theo một nghĩa khác, như một lời cảnh tỉnh đối với những ai quí thân mình mà không quí đại hoạn. Vậy câu đó có thể hiểu là “Đã có thân tất nhiên phải có đại hoạn, thế mà toan loại bỏ đại hoạn thì làm sao có được cái thân”, hoặc hiểu cho chính xác theo lời văn hơn thì chúng ta có thể nói “vì ta có thân nên phải có đại hoạn chừng hết thân rồi làm sao có đại hoạn được nữa”. Diễn giải như vậy mới nghe có vẽ như đùa nhưng thật ra rất nhất quán trong toàn chương và không phải là không hợp lý. Hẳn đúng là ở đây Lão Tử có ý trào lộng.

Người đời phần lớn ai cũng thích cảm giác khoan khoái, chẳng mấy ai thích cảm giác khổ đau, nhưng cứ giả sử có ai đâm một nhát sau lưng mà ta chẳng thấy đau đớn gì cả thì cái thân ta kể như không chết thì cũng đã hoàn toàn bại liệt. Thế là người ta mau mau đi nhà thương cứu chữa để phục hồi lại cảm giác đau cho cái thân, mới biết cảm giác đau là dấu hiệu quí giá của sự sống, không còn đau kể như đã chết rồi. Vậy có phải thương cái thân thì phải thương cả cảm giác đau đớn của nó không? Đây là một mâu thuẫn nghịch lý hay là một sự thật hiển nhiên?

Hoặc giả như một đứa bé sinh ra mà 10 năm sau nó vẫn vậy, 20 năm sau nó vẫn vậy chẳng lớn chẳng già thì cha mẹ có phải tìm đủ mọi cách cho nó tiến triển bình thường không? Đã vậy thì phải thấy cái lớn, cái già là quí chứ.

Còn bệnh có gì đáng quí không? Dĩ nhiên chẳng ai dám trả lời là quí. Thế mà nó thực sự vô cùng quí giá đấy. Cứ tưởng tượng một người ngốn bất cứ cái gì vào bao tử cũng không đau bụng, uống cả chén thuốc độc mà ruột gan vẫn cứ tỉnh bơ, hít không khí ô nhiễm đầy ngực mà van cổ vẫn không báo động, khí quản cũng chẳng hắt hơi, thì người này hoặc là tượng gỗ hoặc coi như đã tới số tiêu đời.

Còn nữa, nghe tới chết là sợ nhưng thử hỏi không chết thì làm sao có sự sống. Nếu từ thời khai thiên lập địa đến giờ chẳng ai chết cả thì chúng ta có còn đất đứng nữa không?

Có câu chuyện kể rằng một cụ già đã hơn trăm tuổi nhưng vẫn còn yêu đời, đến yết kiến thần Hủy Diệt xin cho sống nữa. Thần nhíu mày nhưng rồi nghe nài nỉ mãi cũng cho. Chẳng bao lâu cụ đi không nổi, ngồi không yên, ăn không ngon, ngủ không được, thậm chí đại tiểu tiện không chừng, hơi thở chỉ còn thoi thóp... thế mà vẫn không sao chết được. Cụ đã khổ mà con cháu lại càng khổ hơn. Thế mới biết chết cũng là điều quí.

Đây hẳn nhiên là một lời cảnh tỉnh đầy trào lộng của Lão Tử mà mỗi người chúng ta cũng cần lưu ý. Có thể nói lời cảnh tỉnh đó có phần nào lạc quan tích cực, nhất là khi liên hệ đến đoạn IV cuối chương, hơn là tính bi quan tiêu cực mà nhiều người ngộ nhận.

E – Để hiểu rõ tính lạc quan tích cực đó chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu đoạn cuối chương 13 đó là đoạn IV.

Sau khi đã nêu lên giá trị khía cạnh thiệt thòi (nhục, đại hoạn) của thân để chúng ta vui lòng chấp nhận chúng (sủng, quí), trong đoạn này Lão Tử giới thiệu với chúng ta làm thế nào để đưa cái thân đáng quí đó đến chỗ đại dụng của Đạo một cách tích cực.

Chúng tôi xin thưa trước là sở dĩ chúng tôi dùng từ lạc quan tích cực để xóa tan ý niệm bi quan tiêu cực mà người sau gán cho Lão Tử, chứ thật ra đối với tinh thần vô vi của Lão Tử lạc quan tích cực cũng vẫn còn quá xa với Đạo.

Đoạn IV chương 13 LTĐĐK gồm có hai câu nhưng thực ra ý nghĩa giống nhau chỉ đổi một vài chữ để nhấn mạnh và gây chú ý mà thôi. Chúng tôi sẽ dịch cả hai câu nhưng chỉ cần giải thích một câu là đủ. Hai câu kết như sau:

“Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ,

Nhược khả ký thiên hạ.

Ái dĩ thân vi thiên hạ,

Nhược khả thác thiên hạ”.

Trước khi dịch, chúng tôi xin nêu lên một số từ trong đoạn này để chúng ta lưu ý:

1) Hai chữ “quí” và “ái” được dùng để lặp lại ý của hai chữ “quí” và “sủng” trong đoạn I, như một cách nói nhấn mạnh, chỉ để đối trị lại thái độ khinh thường, sợ hãi hay ghét bỏ của một số người trước cuộc sống, chứ không thực sự đề cao sự sùng ái một cách cường điệu.

2) Chữ “vi” có thể đọc hai cách. Một là “vị” có nghĩa là “vì”. Hai là “vi” có nghĩa là “làm”. Cả hai cách đều áp dụng được nhưng ý sẽ khác nhau hẳn.

3) Chữ “thiên hạ” cũng có hai nghĩa: Nghĩa thứ nhất ám chỉ người đời, tha nhân hoặc mọi người. Nghĩa thứ hai là ám chỉ thiên địa vạn vật, hay nếu dùng từ nhà Phật thì đó là pháp, tức chân như (yathàtathatà), thực tánh (sabhavà), thực tại hay pháp tánh (dhammatà).

4) Chữ “thân” cũng có hai nghĩa: Một, ám chỉ cái thể xác sinh vật lý của con người. Hai, ám chỉ toàn bộ sinh mệnh gồm tâm - sinh - vật lý của mỗi người. Ở đây theo chúng tôi hiểu Lão Tử không ám chỉ bản ngã, trừ phi có người chấp lầm thể xác hoặc sinh mệnh là “ta” hay “của ta” mới gọi là bản ngã.

Vì có một số từ hai nghĩa như vậy cho nên chúng tôi phải giới thiệu hai cách dịch khác nhau:

- Cách thứ nhất: “Cho nên quí (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể gởi gắm. Yêu (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể trông cậy.”

- Cách thứ hai: “Cho nên, quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ.”

Cả hai cách dịch trên đều có lý của nó, nhưng chúng tôi vẫn thích cách thứ hai hơn, vì nó phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử, trong khi cách thứ nhất hàm ý hữu vi quá rõ ràng. Vả lại, ý thứ hai vừa ảo diệu sâu xa, vừa thuần nhiên mộc mạc, còn ý thứ nhất tuy có vẻ cao thượng nhưng vẫn còn hạn hẹp trong vòng đối đãi ngã-nhân. Vậy bây giờ chúng tôi xin giải thích rõ hơn để chúng ta có thể rộng đường so sánh.

Trong cách dịch thứ nhất, trọng điểm là lý tưởng vị tha “đem thân vì mọi người”. Hình ảnh một người xả thân vì lợi lạc cho đời quả thực là cao quý, hiếm có trên đời. Phần nhiều người ta sống vị kỷ, chỉ biết lợi mình, chỉ biết làm sao cho “vinh thân phì gia”. Ít ai chấp nhận khổ cực để phụng sự cho hạnh phúc tha nhân, huống nữa là hạnh phúc của muôn người.

Cũng có kẻ biết nghĩ đến cha mẹ, con cái, gia đình, họ hàng thôn xóm hay quốc gia dân tộc. Đó là những người đã dẹp bỏ được phần nào lòng vị kỷ riêng tư để hướng về người khác. Nhưng xét cho cùng thì tình cảm đó mới trông có vẻ vị tha mà thực chất vẫn còn vị kỷ. Bởi vì chưa loại được ý niệm “con tôi”, “cha mẹ tôi”, “gia đình tôi”, “tổ quốc tôi”... cho nên ai đụng đến “cái tôi mở rộng” đó thì bản chất vị kỷ vẫn hiện nguyên hình.

Mở rộng hơn một bước nữa, con người vượt khỏi biên giới quốc gia để theo một lý tưởng quốc tế hay một tôn giáo đại đồng. Nhưng trên thực tế, cái ngã vẫn còn nguyên. “Lý tưởng của tôi” không chấp nhận “lý tưởng của anh”. “Tôn giáo của tôi” cao siêu hơn “tôn giáo của anh”. Do đó vị tha hầu như đồng nghĩa với bành trướng hơn là thật sự “đem thân vì mọi người”

Cao hơn nữa, con người cho rằng mình là tiểu vũ trụ (tiểu ngã). Tiểu vũ trụ này sẽ tiến hóa cho đến một lúc nào đó thì tự giải thể để trở về với đại vũ trụ (Đại ngã). Cho nên nhiều tôn giáo chủ trương dẹp bỏ tiểu ngã, cách này hay cách khác, để sớm trở về với Đại ngã, một cái ngã lớn bằng càn khôn vũ trụ, bao la vô tận, trường sanh bất tử. Nhưng xét cho cùng động lực thúc đẩy ý đồ này vẫn phát xuất từ lòng vị kỷ khôn nguôi của con người.

Có thể nói Đại Ngã chỉ là ảo ảnh phóng lớn lòng tham không đáy của tiểu ngã mà thôi. Một cái ngã như vậy dù lớn bao nhiêu hay vị tha cách mấy cũng không phải là chỗ “mọi người có thể trông cậy, gởi gắm”. Vì hành động vị tha của bản ngã, tuy cao thượng chăng nữa vẫn nằm trong vòng nhân - nghĩa, ngã - nhân.

Hơn nữa, hình như vị tha là một chiêu bài sáng sủa để cho những tâm hồn mờ ám ẩn núp với ý đồ thủ lợi riêng tư và khoe khoang bản ngã. Còn tệ hại hơn nữa, là để đem tư ý, tư dục của mình can thiệp vào đời sống vốn dĩ ổn định trong qui luật nhân quả nghiệp báo của con người. Và đó là lý do tại sao cuộc đời không ngừng bất an xáo trộn.

Do đó, nếu chỉ là vị tha trong vòng nhân - nghĩa thì chưa phải là Đức Thường của Đạo. Tổ Đạt Ma cũng nói đó chỉ là phước đức, chứ chưa phải là công đức thật sư xuất phát từ tự tánh bản nguyên.

Lão Tử nói: “Đại đạo phế hữu nhân nghĩa” (Đạo lớn mất mới có nhân nghĩa) – LTĐĐK. Ch 18. Vậy lòng vị tha nhân ái không phải là điều mà Lão Tử muốn nói, khi giới thiệu với chúng ta lẽ sống của Đạo Thường, trong đó đã hoàn toàn bặt dứt nhân nghĩa (tuyệt nhân khí nghĩa ) – LTĐĐK chương 19.

Một hành động vị tha thật sự phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử phải là “vô kỷ, vô công, vô danh”, ví như mặt trời chiếu sáng cho muôn loài, đem sự sống cho vạn vật, mà không hề thấy mình đem lại lợi lạc cho ai, chẳng thấy mình có lòng vị tha nào cả. Có thể nói không vị tha mới là vị tha đích thực, giống như Lão Tử đã từng nói: “Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức ” (Đức cao vời vợi như chẳng phải đức, nên mới có đức)- LTĐĐK, ch 38.

Do đó, Lão Tử chẳng tự mình tỏ ra vị tha, khi ông nói:

Ngã vô vi nhi dân tự hóa,

Ngã hiếu tịnh nhi dân tự chính,

Ngã vô sự nhi dân tự phú,

Ngã vô dục nhi dân tự phác.

(Ta vô vi mà dân tự hóa, ta lặng lẽ mà dân tự đúng, ta thảnh thơi mà dân tự giàu, ta vô dục mà dân mộc mạc). Vì ông triệt để tôn trọng quyền tự chủ của con người. Va vì ông chỉ biết rõ rằng: Vị tha một cách chủ quan, khi can thiệp vào cuộc đời chính là ngăn chận đà tiến hóa tự nhiên của con người (Hóa nhi dục tác ngô tương trấn chi ) – LTĐĐK, ch.37.

Thiền Phật giáo cũng nói: “Nhập lâm bất đạp thảo, nhập thủy bất động ba” (vào rừng không dẫm cỏ, vào nước sóng chẳng xao), để khuyên những người truyền bá Phật Pháp chỉ nên khai hóa chứ không nên áp đặt pháp môn tu hành của mình lên tâm hồn chất phác của bá tánh.

Cho nên, khi có người đến xin truyền pháp, Lục Tổ Huệ Năng nói (đại ý rằng): Ta chẳng có pháp (riêng) nào để truyền, pháp vốn tự đầy đủ nơi mỗi người, hãy tự mình ngộ lấy mà dùng, chẳng cần phải cầu xin ai cả.

Và chính Đức Phật khi xuất hiện ở cõi đời để hóa độ chúng sinh cũng chỉ khai thị cho chúng sinh tự tánh thanh tịnh của họ để họ tự tu, tự ngộ, tự chứng, tự nhập. Ngài dạy:

Do tự mình làm ác,

Do tự mình ô nhiễm,

Do tự mình làm lành

Do tự mình thanh tịnh

Uế tịnh tự mỗi người,

Không ai làm ai tịnh.

(Attanà va kataṃ pàpaṃ,

Attanà samkilissati

Attanà akatam pàpaṃ

Attanà va visujjhati

Suddhi asudhi paccattaṃ

Nañño aññaṃ visodhaye)

Như thế cả hai bậc Đạo Sư vĩ đại này đều đồng ý rằng vị tha đích thực chính là để cho mọi người tự mình giác ngộ. Lão Tử khuyên “dứt nhân nghĩa”, Đức Phật dạy “bỏ ngã - nhân”, chính là để cho mọi người không nương tựa vào ai khác (ko hi nàtho parosiyà), mà phải nhận ra “tự tánh bổn tự cụ túc” của mình. Đó là nguyên lý “vi vô vi tắc vô bất trị ” (Làm mà như không làm ắt không gì không ổn định – LTĐĐK, ch 3) của Lão Tử vậy.

Ngay cả đức Khổng Tử, chủ trương hữu vi, cũng ca ngợi tinh thần vô vi đó, khi ông nói: “Khưu văn Tây phương hữu đại thánh, bất tự nhi bất loạn, bất giáo nhi tự hành” (Khưu này nghe phương Tay có vị đại thánh không trị mà không loạn, không răn dạy mà tự làm). Vị đại thánh này nếu không ám chỉ Đức Phật thì phải là Lão Tử mới có thể đạt đến chỗ vô vi uyên áo như vậy.

Vì những lý do trên, chúng tôi nghĩ rằng cách dịch thứ nhất đọc chữ vi là “vị” với nghĩa là “vì đời” hoặc “vì mọi người”, tuy nói lên được lý tưởng vị tha rất cao thượng, đáng được học hỏi, thi hành, nhưng đứng về tinh thần vô vi của Lão Tử thì rõ ràng là không phù hợp.

Vậy chúng tôi xin trình bày ý nghĩa của cách dịch thứ hai: “Quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ.”

Dịch như vậy chúng tôi vẫn cảm thấy chưa vừa ý. Tuy chữ vi có nghĩa là làm, nhưng dịch chữ làm không lột được hết ý của nó. Và từ “thiên hạ” chúng tôi vẫn không tìm được từ tương đương để thay thế cho đủ nghĩa, do đó chúng tôi đành phải giữ nguyên. “Thiên hạ” ở đây không chỉ có nghĩa là “người đời” mà còn bao hàm một nghĩa rộng hơn, là thiên địa vạn vật, vũ trụ càn khôn, hay thế giới tự nhiên của sự sống, đặc biệt ám chỉ thể tánh bản nguyên, mà thuật ngữ nhà Phật gọi là pháp tánh, chân như, thực tại, hay gọi tắt một chữ pháp cũng đủ bao gồm tất cả.

Khi nói: “Dịch, vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố” (Dịch chính là vô vi, vô tư lặng lẽ không vọng động mới cảm ứng mà suốt thông được thiên hạ), thì từ “thiên hạ” này được dung cùng một nghĩa với từ “thiên hạ” mà chúng ta đang bàn đến.

Theo Đạo Phật, qua kính màu ý niệm của vọng thức, con người tạo ra khái niệm hoặc ý tưởng về bản ngã và thế giới. Từ đó con người chấp “thân” làm “ngã”, chấp thế giới khách quan chung quanh thành thế giới chủ quan “ngã sở”. Bấy giờ thế giới tự tánh (sabhava) hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha) tuy còn nguyên đó, nhưng lại biến mất trước cái nhìn khái niệm (pannatti) đầy chủ quan và méo mó. Đúng như lời Lão Tử nói: “Chấp giả thất chi ” (Hòng nắm đó thì lại mất đó – LTĐĐK, ch 64), và như thế con người cứ loay hoay với cái giả tướng mà mình đinh ninh nắm được, để rồi lặn hụp trong ảo ảnh của thành - bại, được - mất, hơn- thua, vui - khổ.

Trớ trêu thay, khái niệm của mỗi người không giống nhau, nên bản ngã và thế giới cũng trở thành trăm sai, nghìn khác. Tổng số những ảo tưởng bất đồng phóng chiếu lên thực tại cuộc sống, cũng chính là những khổ đau mà con người phải gánh chịu. Và càng đảo điên hơn nữa khi một số bản ngã cường điệu, tự cho mình là ưu việt, toan cứu độ cuộc đời, bằng cách áp đặt lên con người – vốn thực thà chất phác – những lý tưởng cao siêu, những ảo vọng ngông cuồng.

Nguyên nhân của những khổ đau bi đát đó, khởi đầu bằng ý niệm chủ quan: xem cái thân là tự ngã và từ khi “đem thân làm ngã” con người tách nó ra khỏi thế giới tự nhiên của sự sống, ra khỏi thể tánh bản nguyên hay chân như thực tại, rồi tô vẽ cho nó những nhân cách, những phong thái, những phẩm chất, những nhãn hiệu mà tự nó không bao giờ muốn có.

Chính tư tưởng, cùng với những khái niệm đầy ắp lý trí và tình cảm chủ quan, đã nhào nặn cái thân thành hình tượng bản ngã, tùy theo tầm vóc tư ý, tư dục mà nó thủ đắc được qua góp nhặt kinh nghiệm.

Vậy muốn giải quyết những rối ren bất ổn trong cuộc đời, trước hết mọi người phải tự giải phóng cái thân ra khỏi ngục tù của bản ngã, để trả nó về với thế giới bản nguyên, chân như, thực tại.

Cũng vì thấy rõ chân lý hiển nhiên này mà Lão Tử nói: “Quí thân chính là lấy thân làm thiên hạ” chứ không phải chấp thân làm bản ngã riêng tư.

Đứng về khía cạnh nhân bản chúng ta có thể hiểu thêm một nghĩa là “lấy mình làm mọi người” như người xưa thường nói “tứ hải giai huynh đệ”, mà “huynh đệ như thủ túc”, thì phải “thương người như thể thương thân” mới là đạo lý.

Nhưng đó là nghĩa hẹp, tuy có vẻ như “vô ngã vị tha” phóng khoáng hơn tính chất “hữu ngã vị tha” trong nghĩa thứ nhất nhưng vẫn chưa phải là nghĩa Đạo Thường mà Lão Tử muốn nói.

Cho nên, “lấy thân làm thiên hạ” đây chính là giải phóng cai thân ra khỏi thân kiến (kàyadiṭṭhi – thuật ngữ nhà Phật), để trả nó về với tự tánh của nó trong thế giới bản nguyên. Bản nguyên chính là Đạo, mà đôi lúc Lão Tử gọi là nguồn (thỉ) hoặc mẹ (mẫu). Ông nói:

Thiên hạ hữu thỉ,

Dĩ vi thiên hạ mẫu,

Ký đắc kỳ mẫu

Dĩ tri kỳ tử,

Ký tri kỳ tử,

Phục thủ kỳ mẫu,

Một thân bất đãi.

(LTĐ ĐK, Chương 52)

(Thiên hạ có nguồn, để làm mẹ mình, nhận ra được mẹ, thì biết được con, đã biết được con, lại giữ được mẹ, trọn đời chẳng lỗi).

Con đây chính là cái thân, hiểu theo nghĩa toàn diện (gồm cả tâm - sinh - vật lý, chứ không phải là thể xác đơn thuần). Thân này là thành phần của một mối tương quan, tương duyên, tương dung, tương nhiếp trong toàn bộ sự sống của thiên địa vạn vật. Khi thân bị chấp làm bản ngã, thì nó bị cưỡng bách ra khỏi nguồn tự thân của nó và rơi vào tình trạng cô lập. Cũng vậy khi thiên hạ bị chấp làm ngã sở, nó liền bị tách ra khỏi nguồn và rơi vào thế giới giả định chủ quan. Nguồn chính là bản nguyên của sự sống, là mẹ của muôn loài. Nhận ra được mẹ (thiên hạ) đồng thời cũng giải thoát con (thân) ra khỏi tình trạng cô lập của bản ngã. Và khi đã nhận ra được vị trí đích thực của cái thân (con) thì đồng thời cũng trở về với bản nguyên của sự sống (mẹ). Tiến trình giác ngộ và trở về này được Lão Tử gọi là “quy căn” hay “phục mạng”. Ông nói:

Các phục quy kỳ căn,

Qui căn viết tịnh,

Thị vị phục mạng,

Phục mạng viết thường

Tri thường viết minh.

(LTĐĐK ch 16)

(Mỗi loại lại trở về gốc, về gốc gọi là tịnh, nên gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường gọi là minh).

Cho nên “lấy thân làm thiên hạ” chắc chắn có nghĩa là qui căn, là phục mạng, là trở về với Đạo Thường một cách quang minh sáng suốt. Và cũng chính là thái độ “huyền đồng”, vo phân biệt với thiên địa vạn vật (Tỏa kỳ nhuệ, giải kỳ phân, hòa kỳ quang, đồng kỳ trần) – như đã nói trên.

Tuy nhiên, chúng ta không nên lầm lẫn giữa thuyết “tiểu ngã trở về Đại Ngã” với tinh thần “qui căn, phục mạng” trong câu “lấy thân làm thiên hạ” hay câu “đã biết được con lại giữ được mẹ” của Lão Tử. Bởi vì trong thuyết Đại Ngã, con người tuy bỏ được cái ngã nhỏ nhưng xem ra vẫn còn lưu lại hình ảnh của mình trong một ý niệm bản ngã vĩ đại hơn. Nghĩa là vẫn còn chỗ để bám víu thủ chấp. Đức Phật xem đó là vẫn còn chỗ “sinh y”. Thiền tông xem đó như người đã lên đến đầu sào trăm trượng nhưng không dám nhảy bước cuối cùng.

Còn “trở về nguồn” của Lão Tử không đòi hỏi phải thể nhập vào càn khôn vũ trụ bao la rộng lớn gì cả, mà đơn giản chỉ là thoát khỏi ngã kiến để trở về với thực tánh bản nguyên của mỗi mỗi sự vật. Chúng tôi không viết hoa những chữ “nguồn, mẹ, quy căn, phục mạng” vì đây không phải là cái gì vĩ đại như Đại Ngã, Thượng Đế, mà chỉ là tình trạng nguyên sơ bình thường của mỗi sự vật khi chưa bị vọng thức bóp méo.

Có rất nhiều ngôn ngữ để gọi cái nguyên sơ bình thường đó như: “thỉ sinh chi xứ, đương xứ tức chân, bản lai diện mục (sacca mukkha), bản thể chân như (yathàbhutà), thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko), đệ nhất nghĩa đế (paramattha), tự tánh bản nguyên (sabhàva), tùng bản lai xứ, lô sơn chân diện, thời vị trung chính, các hữu thái cực, thiên hạ chi lý, v.v...

Những tên gọi đó dù hay cách mấy cũng chỉ là khái niệm (pannatti), trong khi cái nguyên sơ bình thường là cái giản dị vô danh, như người xưa đã nói “dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” (giản dị mà tới được chỗ nguyên sơ của trời đất).

Cũng vậy, “trở về nguồn” giản dị chỉ là “đồng với bụi bặm”, chứ không cần phải cố gắng để thể nhập Đại Ngã hay Thượng Đế một cách quá cao siêu huyền ảo. Nhưng khi ngọn cỏ chỉ là ngọn cỏ, bụi trần chỉ là bụi trần thì nó vẫn bao hàm tất cả càn khôn vũ trụ, thiên địa vạn vật mà không cần phải tìm kiếm đâu xa bởi vì:

Càn khôn tận thị mao đầu thượng

Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung.

(Thiền sư Khánh Hỷ)

Xin tạm dịch là:

Hạt cải gồm thâu luôn nhật nguyệt,

Đầu lông thấy tận cả càn khôn.

Như vậy chỉ cần mỗi pháp đúng với bản vị của nó (thị pháp trụ pháp vị) là đã trở về nguồn, là qui căn, là phục mạng, và cũng chính là đã “biết được con, lại giữ được mẹ” như Lão Tử đã nói vậy.

Không phải chỉ Lão Tử mà Đức Phật cũng khuyên đệ tử của Ngài thường nên “sống tùy thuận pháp” (dhammànudhamma patipanno viharati). Đức Chúa Jesus dạy “Vâng ý Cha”, và ngay cả Đức Khổng Tử cũng dạy “thuận thiên lập mệnh”, tuy ngôn ngữ bất đồng mà cùng chung một nghĩa.

Nhưng phải chăng một thái độ trở về gốc như vậy cũng vẫn là tiêu cực như nhà Thiền gọi là “trầm không trệ tịch”?

Dĩ nhiên là không. “Trầm không trệ tịch” là đối cực của cái ngã hiếu động chứ không phải là bản lai thanh tịnh của cội nguồn sự sống, cho nên trở về cội nguồn khác xa với “trầm không thủ tịch”.

Vì ngay khi trở về với Đạo thì đồng thời Đức lớn cũng hiện ra. Đức chính là đại dụng của Đạo. Khi còn trong vòng ngã chấp, cái dụng của thân bao giờ cũng hữu hạn. Nhưng khi được giải thoát, cái thân trở thành đại dụng, không sao dùng hết. Lão Tử nói: “Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh” (Đạo trống không mà dùng mãi vẫn không đầy). Trống không không phải là không có gì cả mà là tuyệt không còn bị ý niệm vọng thức xen vào.

Cái dụng của bản ngã tuy có vẻ tích cực nhưng vẫn còn trong vòng đối đãi: thiện - ác, ngã - nhân, nên dù có thiện cách nào cũng chỉ là phước đức thế gian, còn cái dụng của tự tánh, mới trông có vẻ tiêu cực, nhưng đã vượt qua giới hạn của thiện - ác, ngã - nhân nên dù không thiện không ác mà lại là công đức vô lượng. Vì vậy, khi đã vượt ra khỏi ngã nhân, trở về với cội nguồn thực tánh, tức “lấy thân làm thiên hạ” thì đúng là đáng được thiên hạ giao phó, cậy nhờ.

Để kết luận và minh họa cái đại dụng “sủng nhục, quý đại hoạn” của người sống thuận pháp “lấy thân làm thiên hạ”, xem “được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên”, chúng tôi xin kể lại câu chuyện “Thế à!” trong tập Góp Nhặt Cát Đá của Thiền sư Muju như sau:

Thiền sư Kakuin là một bậc tu hành thanh tịnh mà mọi người quanh vùng đều ca ngợi. Một hôm người ta khám phá ra rằng người con gái của một gia đình có tiệm bán dược phẩm gần chỗ Kakuin ở, có thai.

Cha mẹ cô gái nổi giận bắt cô phải khai người lấy cô là ai. Sau nhiều lần giấu giếm, cuối cùng người cô khai lại chính là Kakuin.

Khi cha mẹ cô gái nổi trận lôi đình đến tìm Thiền sư Kakuin để trách mắng. Kakuin chỉ thốt lên vỏn vẹn hai tiếng “Thế à!”.

Sau khi đứa bé ra đời nó được đem giao cho Kakuin. Thế là Kakuin mất hết danh dự, nhưng ông vẫn bình thản lo đi xin sữa và những đồ dùng cần thiết về nuôi đứa bé hết sức chu toàn.

Một năm sau, cô gái không chịu được nữa. Cô thú thật với cha mẹ rằng cha thật của đứa bé là một thanh niên bán cá ngoài chợ.

Cha mẹ cô gái liền đến tạ lỗi Kakuin và xin đứa bé về. Kakuin cũng chỉ thốt lên hai tiếng “Thế à!” rồi vui vẻ giao hoàn đứa bé.

Thiền sư Kakuin đúng là đã đạt được chỗ “được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên” trong “sủng nhục nhược kinh” của Lão Tử vậy

*

* *

Chương 13 Lão Tử Đạo Đức Kinh là chương gây nhiều tranh cãi nhất trong giới dịch thuật và lý giải, suốt hàng ngàn năm nay vẫn chưa ngã ngũ. Chúng tôi trình bày thiển kiến của mình chỉ mong đính chính sự ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong tinh thần vô vi của Lão Tử chứ không có ý tranh biện về mặt dịch thuật hay lý giải với các dịch giả khác không đồng quan điểm. Vậy nếu có điều gì thất nghi xin các bậc cao minh xá miễn cho.


THỬ DỊCH VÀ LÝ GIẢI LẠI CHƯƠNG I LÃO TỬ

ĐẠO ĐỨC KINH


Trước đây, trong báo Cảo Thơm, chúng tôi có viết bài “Góp ý về hai chữ Đạo và Danh trong Lão Tử Đạo Đức Kinh”. Nên có nhiều bạn đọc đề nghị chúng tôi dịch và giải toàn bộ chương I. LTĐĐK chứ không giới hạn trong phạm vi hai câu đầu của chương này. Tiếc rằng hồi đó chúng tôi không có thì giờ để dịch tiếp. Nay nhân viết bài “Ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong LTĐĐK” chúng tôi xin tiếp tục dịch và chú giải lại toàn bộ chương I, LTĐĐK theo cách nhìn riêng của mình.

Hai câu đầu của Chương I LTĐĐK, chúng tôi vẫn giữ quan điểm như cũ nhưng có thêm bớt và sắp xếp lại cho phù hợp hơn việc dịch giải toàn chương, đồng thời để cho mạch văn được liên lạc và ý nghĩa được nhất quán.

Có thể nói, chỉ riêng chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh cũng đủ nói lên toàn bộ tư tưởng Đạo học của Lão Tử. Cho nên việc dịch giải chương này cần phải hết sức thận trọng, nếu không sẽ phản lại cốt tử tinh thần Đạo học mà Lão Tử Đạo Đức Kinh muốn giới thiệu với chúng ta.

Chương này gây nhiều tranh luận hàng nghìn năm nay về cả phương diện chấm câu, dịch thuật lẫn lý giải. Vì vậy để rộng đường so sánh, trước khi đưa ra cách dịch giải riêng của mình, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày trung thực một số cách dịch giải tiêu biểu khác. Và lúc đầu chúng tôi sẽ ghi nguyên văn chương I không có chấm phẩy để dễ so sánh với những cách chấm phẩy về sau.

Bây giờ để tiện việc theo dõi chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh:

“Đạo khả đạo phi thường đạo Danh khả danh phi thường Danh vô danh thiên địa chi thỉ hữu Danh vạn vật chi mẫu cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh đồng vị chi huyền huyền chi hựu huyền chúng diệu chi môn.”

Có một điều may mắn là số chữ chương I trong các bản đều giống nhau, chỉ khác nhau về chấm câu, dịch thuật và lý giải mà thôi. Ngay cả về chấm câu thì chỉ bất đồng về chi tiết còn tổng quát thì vẫn là nhất trí. Do đó một lần nữa chúng tôi lại phải ghi ra cách ngắt câu mà mọi người đều đồng ý, đồng thời đánh số câu để tiện việc trình bày:

1. a) Đạo khả Đạo phi thường Đạo
b)Danh khả Danh phi thường Danh.

2. a) Vô danh thiên địa chi thỉ,
b) Hữu danh vạn vật chi mẫu.

3. Cố
a) Thường vô dục dĩ quan kỳ diệu

b) Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu.

4. a) Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh. Đồng vị chi huyền, huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn.
A/ Bây giờ chúng tôi xin trình bày câu I.a. Về cách ngắt vế thì phần lớn các bản đều có dấu phẩy giữa “Đạo khả Đạo” và “phi thường Đạo”. Một số bản khác không có dấu phẩy đó, vì để cho mạch văn liên tục. Chúng tôi cũng đồng ý không cần dấu phẩy vì đó không phải là hai vế riêng.

Về phần dịch nghĩa thì chúng tôi ghi nhận một số bản dịch như sau:

1) Bản dịch Lão Tử Đạo Đức Kinh (in lần thứ nhì, năm 1970) do cụ Nghiêm Toản dịch: “Đạo có thể nói được không phải đạo thường”.
2) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (nhà xuất bản Văn học, năm 1991, do cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Đạo (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Đạo thường”.
3) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà xuất bản Văn Hóa, năm 1994) do cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến”.
4) Bản Lao Tzu Tao Teh Ching (St. John’s University Press, New York 1961) do John C. H. Wu dịch: “Tao can be talked about, but not the Eternal Tao”.
5) Bản Lao Tsu Tao Te Ching (Vintage Books Edition, September 1972) do Gia-Fu Feng và Jane English dịch: “The Tao that can be told is not the Eternal Tao”.
6) Bản dịch của J. L. L. Duyvendak (Maisonneuve, 1953): “La Voie vraiment voie est autre qu’une Voie constante”.
Như vậy, phần lớn các dịch giả đều đồng ý xem chữ Đạo thứ nhì trong “Đạo khả Đạo” là động từ với nghĩa là nói, bàn, gọi, diễn tả. Chỉ có J. L. L Duyvendak cho là danh từ, nên ông dịch là “Đạo thực là Đạo thì khác với Đạo thường hằng”.

Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý với Duyvendak về nghĩa nhưng nhất trí với ông cả ba chữ Đạo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” đều là danh từ. Về điểm này chúng tôi sẽ trình bày sau, bây giờ chúng tôi xin bàn qua về tác giả và thời gian trước tác của Lão Tử Đạo Đức Kinh mới xác định được nghĩa một số từ như Đạo, Danh muốn ám chỉ điều gì.

Lão Tử Đạo Đức Kinh là một tác phẩm gây nhiều ý kiến bất đồng về thời gian trước tác cũng như tác giả. Có thuyết cho rằng Lão Tử đã viết Đạo Đức Kinh, theo lời yêu cầu của Doãn Hỷ, một viên lệnh quan giữ ải, trước khi một mình đi vào sa mạc mai danh ẩn tích. Nhưng cũng có giả thuyết cho rằng người viết Lão Tử Đạo Đức Kinh là một hậu bối ẩn danh nào đó của Lão Tử, mượn tinh thần vô vi và hình ảnh hồn nhiên của ông lão cởi trâu thong dong thế ngoại này để phê phán cái Đạo Hữu Vi của Khổng, Mặc. Thuyết này được hầu hết các trường phái dịch giải Lão Tử Đạo Đức Kinh đều đồng ý. Như vậy, Lão Tử Đạo Đức Kinh phải ra đời vào khoảng sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang.

Bằng chứng là trong Lão Tử Đạo Đức Kinh có rất nhiều đoạn phê phán Khổng, Mặc như:

- Phủ nhận giá trị của Đạo Ngũ Thường (Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín). Lão Tử Đạo Đức Kinh viết:

“Thất Đạo nhi hậu Đức, thất Đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ, phù lễ giả, trung tín chi bạc nhi loạn chi thủ.”

(Mất Đạo mới tới Đức, mất Đức mới tới nhân, mất nhân mới tới nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc) - LTĐĐK ch. 38

- Dẹp thánh trí, không trọng hiền (Thánh tức là vua chúa đạt tiêu chuẩn Vương đạo theo Khổng Tử, còn hiền là bậc trí đức song toàn theo Mặc Tử). Lão Tử Đạo Đức Kinh viết: “Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội” (Dẹp thánh bỏ trí dân lợi trăm lần) - LTĐĐK ch. 19. Bởi vì dù là bậc minh quân thì cũng vẫn đem mưu trí để trị dân, tuy dân có thể được hưởng giàu sang sung túc nhưng rồi sinh ra tham đắm trong bả lợi danh. Chi bằng “Thường sử dân vô tri vô dục) - LTĐĐK ch. 3, thì dân được lợi hơn nhiều.

Còn đối với quan niệm trọng dụng bậc hiền tài của Mặc gia thì Lão Tử Đạo Đức Kinh viết: “Bất thượng hiền, sử dân bất tranh” (Không đề cao hiền tài khiến dân không tranh giành) – LTĐĐK ch. 3. Điển hình như chuyện Bàng Quyên Tôn Tẩn chẳng hạn, vì tranh tài danh mà hại nhau.

- Không tôn thờ một ông Trời (Thiên) hoặc Thượng Đế (Đế) hữu thể, dù dưới hình thức triết học hay tôn giáo. Lão Tử Đạo Đức Kinh viết “Thiên pháp Đạo” (Trời bắt chước Đạo) - LTĐĐK ch. 25. Hoặc “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sanh… ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo” (Có vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất… ta không biết tên là gì, nên tạm gọi là Đạo) - LTĐĐK ch. 25. Đạo đó trống không nhưng dùng mãi không đầy, không ai sinh ra nó nhưng có trước tượng Đế (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh… ngô bất tri thùy chi tử, tượng Đế chi tiên ) - LTĐĐK ch. 4.

Lão Tử cũng dùng chữ thiên (Thiên chi Đạo) nhưng với nghĩa là luật tự nhiên trong trời đất, chứ không phải là ông Trời).

- Bác bỏ sự hoàn thiện cá nhân theo Đạo Đức hữu vi. Từ Đạo Đức trong Lão Tử Đạo Đức Kinh hoàn toàn khác với Đạo Đức thường dùng trong Nho giáo được ghi trong sách Đại Học: “Đại Học chi Đạo, tại minh minh Đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện.” (Đạo của Đại Học ở chỗ làm sáng tỏ cái Đức sáng, ở chỗ đổi mới người dân, ở chỗ dừng nơi chí thiện). Cho nên Đạo của Khổng Tử được xem là “Tu vi chi phương pháp” tức là phương cách rèn luyện tu chỉnh để khai hóa con người đạt đến chỗ chí thiện. Như vậy chí thiện là kết quả của nỗ lực con người.

Đạo trong Lão Tử Đạo Đức Kinh là Đạo vô vi tự nhiên mà vạn vật tự khai hóa (Đạo thường vô vi… vạn vật tương tự hóa ) LTĐĐK ch. 37), uyên áo thanh tịnh (uyên hề, trạm ) - LTĐĐK ch. 4, nên không thể nói năng nghĩ bàn, không dùng lý trí, tư tưởng để nắm bắt, lại càng không thể do nỗ lực con người mà đạt được. Đạo tự nó hoàn thiện trong bản chất chứ không phải là tiêu chuẩn “chí thiện” do con người đặt ra, như một lý tưởng cầu toàn mà lòng dục vọng muốn vươn tới.

Phải chăng Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức v.v… là đỉnh cao chí thiện mà ở đó con người dừng lại như mục tiêu tối hậu? Phải chăng, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ là lý tưởng tuyệt đối của con người hay đó chỉ là cái Đạo đặt ra theo thời gian, không gian và thị hiếu của con người? Nếu vậy thì Đạo đó cũng sẽ do thời gian, không gian và thị hiếu con người đào thải, và đã vậy thì tất nhiên không phải là Đạo Thường.

- Bài xích lý tưởng công danh. Theo Nho học, người quân tử là người mẫu mực, rường cột của thiên hạ cho nên phải lập công bồi đức, và “phải có danh gì với núi sông”. Lão Tử lại chủ trương “vô kỷ, vô công, vô danh”. Và nếu có gì làm cho thiên hạ thì cũng “công thành nhi phất cư” (việc thành mà không ở lại) - LTĐĐK ch. 2, hoặc nói rõ hơn “công toại thân thoái, thiên chi Đạo” (Đạo lý giữa trời đất là xong việc thì lui thân) - LTĐĐK ch. 9, hoặc “Công thành bất danh hữu” (việc xong không thể để tên) – LTĐĐK ch.34), vì Đạo vốn kín đáo không cần tên tuổi (Đạo ẩn vô danh) - LTĐĐK ch. 41.

Vì những lý do trên, mà Lão Tử Đạo Đức Kinh đưa ra để phản bác Đạo Hữu Vi, chúng tôi nghĩ rằng, những chữ Đạo trong câu là ám chỉ Đạo hữu vi và Đạo Vô vi, Đạo không phải thường và Đạo thường. Vậy để dễ phân biệt chúng tôi tạm đánh số như sau:

Đạo (1) khả Đạo (2) phi thường Đạo (3).

a/ Đạo (1) là Đạo nhân vi, tương đối, là hệ thống luận lý và triết học do lý trí con người đặt ra. Đó là chân lý mặc ước (vérité conventionnelle), hoặc chân lý tương đối (vérité relative). Trong Phật học gọi là tục đế (sammuti sacca), chân lý của thế gian. Ở đây đặc biệt ám chỉ Đạo hữu vi của Khổng, Mặc.

b/ Đạo (2) là Đạo tự nhiên, vô vi, là thực tại tuyệt đối, là thế giới bản nguyên chân thực trong tự tánh. Nhà Phật gọi là chân như (yathàbhùta) thực tánh (sabhàva), nó vượt ngoài lý trí, ngôn ngữ, khái niệm triết học và hệ thống luận lý. Đó là chân lý cứu cánh (vérité finale) hoặc chân lý tuyệt đối (vérité absolute). Thuật ngữ Phật giáo gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chân lý không phải thuộc nhân vi, chế định.

c/ Đạo (3) đồng nghĩa với Đạo (2) nhưng nhấn mạnh yếu tố “thường” của Đạo đích thực. Thường ở đây không đối lập với vô thường, nên không thể dịch là thường hằng, vĩnh cửu hay bất di bất dịch. Trong Đạo tự nhiên, vô vi, thường hay vô thường đều bình đẳng.

Trong Vi Tiếu có kể câu chuyện về vĩnh cửu như sau:

Một đạo sĩ tu pháp trường sinh gặp một Thiền sư liền hỏi:

- Đạo Phật có tin một thế giới vĩnh cửu không?

Sư chỉ một giọt sương trên đóa hoa phù dung vừa mới nở, nói:

- Có, đấy chính là thế giới vĩnh cửu.

Đạo sĩ ngạc nhiên:

- Đức Phật cũng nói: “Các pháp hữu vi là vô thường” kia mà?

Sư nói:

- Thế ông tưởng cái gì lâu dài mới là vĩnh cửu sao?

Tuy đóa hoa phù dung sớm nở tối tàn nhưng nó đang biểu hiện tánh thường (tự nhiên, vô vi) của Đạo. Thường hằng, vĩnh cửu, mà bản tiếng Anh dịch là “eternal”, chỉ là thời gian kéo dài bất tận, là niềm mơ ước khát khao mà nhiều người kiếm tìm vô vọng. Vì họ không biết rằng vĩnh cửu chính là sát-na sinh diệt, hay nói đúng hơn là vượt khỏi thời gian (akàliko), một tính chất tất yếu của thực tại (pháp – dhamma). Trong Phật học ít khi dùng chữ thường mà chỉ nói là chơn thường để tránh ý niệm thường hằng trong thường kiến của tà đạo. Chơn thường vượt ra ngoài khái niệm vô thường và thường của thời gian tâm lý của tư tưởng. Nhưng chơn thường lại đồng nghĩa với thực tánh vô thường (vô thường thị thường). Do đó chúng tôi hoàn toàn đồng ý với cụ Nghiêm Toản và cụ Nguyễn Duy Cần là cứ để nguyên chữ thường, rất hàm súc, mà không cần dịch nghĩa.

Riêng chữ “khả” chúng tôi xem như một động từ. Đúng ra nó chỉ là một trợ động từ (auxiliary verb), nhưng chúng tôi nghĩ rằng động từ theo sau được giản lược (hiểu ngầm) để cho bốn câu đầu mỗi câu đúng sáu chữ. Trong thi phú cách giản lược này rất thông dụng. Cho nên chữ “khả” chúng tôi dịch với nghĩa “có thể la, có thể cho là, được đem so sánh vơi”. Vậy toàn câu chúng tôi dịch như sau:

“Đạo hữu vi (1) mà có thể cho là Đạo thực (2) thì không phải Đạo thường (3)”

Đạo hữu vi do con người thi thiết (nhân vi) như Tam cương, Ngũ thường, Tam tòng, Tứ đức, vị tha, kiêm ái v.v… có thể là đạo đức nhân luân rất hữu ích giữa cuộc đời, nhưng nếu đem so với Đạo vô vi tự nhiên thiên biến vạn hóa, thì nó vẫn còn nằm trong vòng quy ước hạn hẹp, tùy thuộc thời gian, không gian do con người chế định chứ không phải là Đạo thường.

Nói theo ngôn ngữ triết học thì câu này có thể dịch là: chân lý mặc ước (conventional truth) mà được đem so với chân lý cứu cánh (final truth) thì vẫn còn quá hạn hẹp, không thể là chân lý phổ quát được (universal truth).

Cũng vậy, nếu dịch theo ngôn ngữ Phật học thì câu này có nghĩa là: Chế định pháp (pannatti dhamma) so với chân nghĩa pháp (paramattha dhamma) thì chỉ thuộc về thế gian pháp (lokiya dhamma) chứ không thể là xuất thế pháp (lokuttara dhamma) được.

B/ Trong câu I.b “Danh (1) khả Danh (2) phi thường Danh (3)” cũng vậy, vì đối nhau từng chữ với câu I.a nên ba chữ danh phải là danh từ mới hợp lý. Nhưng trước khi trình bày quan điểm riêng của mình, chúng tôi xin trích dẫn một số bản dịch khác như sau:

1) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nghiêm Toản dịch: “Tên có thể gọi được không phải tên thường”.
2) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Danh thường.”
3) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến.”
4) Bản Lao Tzu Tao Teh Ching do John C. H. Wu dịch: “Names can be named, but not the Eternal Name”.
5) Bản Lao Tsu Tao Te Ching do Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “The name that can be named is not the eternal name”.
Cả năm bản dịch đều xem chữ Danh (2) như động từ với nghĩa là đặt tên, gọi tên. Nhưng chúng tôi thấy dịch như vậy hình như hơi gượng, bởi vì đã là tên thì sao lại không gọi được? Vì lý do đó chúng tôi nghĩ rằng Lão Tử Đạo Đức Kinh đưa ra một “thường danh” để phê phán cái “phi thường danh” trong thuyết “chính danh” của Đức Khổng Tử.

Thuyết chính danh của Đức Khổng Tử đại khái cho rằng: Vua phải ra vua, tôi phải ra tôi, cha phải ra cha, con phải ra con (quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử). Điều này mới nghe có vẻ như là một hệ luận của nguyên lý “thời vị trung chính” trong Dịch lý, nên hoàn toàn đúng đắn và nhất là có ích lợi nhất định nào đó cho nền chính trị đạo đức đương thời. Nhưng vấn đề ở chỗ ai là người có tham quyền đặt để nghiêm nhặt cái luật tắc quy định vua như thế nào mới xứng đáng là vua, tôi như thế nào mới xứng đáng là tôi v.v… Những quy định về quyền hạn và nhiệm vụ của một vị vua như thế có đúng với bản chất đích thực của vị vua đó hay không? Vua cũng là con người, với tất cả bản chất một con người, vì sao vua lại được tôn xưng danh hiệu “Thiên tử”, có quyền “thế thiên hành đạo”? Còn tôi cũng là con người với tất cả bản chất của một con người vì sao lại bị bó buộc phải trung thành tuyệt đối với vua, đến nỗi, “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung”?

Vậy, như thế nào mới thật là chính danh? Có thể Khổng, Mặc đưa ra những phẩm cách Vương Đạo thật hợp lý và thật lương thiện, nhưng quá lý tưởng và quá hữu vi nên trong thực tế lịch sử không có bao nhiêu vị vua có thể thực hiện được. Và nếu có thực hiện được thì rất có thể sẽ đem lại một sự ổn định nào đó mà thực chất là gượng ép và không bền.

Nếu con người được sống trong bản chất tự nhiên vô vi của Đạo, thì Đức tự tỏa sáng ở mọi người, mà tôn ti trật tự không cần sắp xếp vẫn được hài hòa. Lão Tử nói:

“Ngã vô vi nhi dân tự hóa,

Ngã hiếu tịnh nhi dân tự chính”

(Ta vô vi mà dân tự hóa,

Ta ưa tịnh mà dân tự chính)

Tổ Huệ Năng nói: “Hà kỳ tự tánh bổn tự cụ túc” (Chẳng dè tự tánh vốn tự đầy đủ). “Tự tánh” là Đạo, “tự cụ túc” là Đức, vì không kiến tánh, tức không thấy Đạo, nên không thấy đức, vì không thấy Đức nên mới phải chính danh, đó hẳn là điều bất đắc dĩ.

Phẩm chất quy định dù tốt đến đâu cũng không tự đầy đủ như Đức lớn của Đạo. Đạo là thể tánh, Đức là tướng dụng. Tướng dụng tự nó không tên nhưng tùy sở dụng, tùy sự tướng mà đặt tên. Đã đặt tên thì cứ gọi, nhưng gọi mà đừng lầm danh với thực, hoặc hơn thế nữa là đừng chấp lấy danh mà lại bỏ thực.

Chính danh chẳng khác nào trò đóng tuồng. Lên sân khấu thì phải đóng vai cho đúng kịch bản, nhưng có nhập vai đến đâu cũng đừng quên con người thực của mình.

Chuyện xưa kể rằng, có một anh chàng chuyên đóng vai vua trong một gánh hát. Một hôm đi ngoài đường, đang đói bụng, thấy người bán chè, anh vuốt râu phán: “Khanh hãy mau dâng lên trẫm một chén chè”. Người bán chè tưởng thằng điên toan bỏ chạy. “Vua” nổi giận quát: “Bay đâu, hãy chém đầu nó cho ta”. Nhưng “nhà vua” chỉ nghe tiếng cười rộ của những người bộ hành đáp lại.

Chính vì cái bệnh say mê đóng tuồng dưới nhãn hiệu chính danh mà bao nhiêu công hầu khanh tướng… chẳng khác nào “mộng tử túy sinh”. Cho nên Lão Tử Đạo Đức Kinh mới gióng lên hồi chuông cảnh tỉnh: “Danh khả danh phi thường danh” để đánh thức những người đang ngủ quên trong chút hư danh mộng ảo.

Như vậy, theo chúng tôi hiểu, 3 chữ Danh trong câu 1.b đều là danh từ với nghĩa là tên, nhưng ám chỉ ba sự kiện khác nhau. Trong Abhidhamma Phật giáo có phân biệt hai loại tên: Tên để chỉ một khái niệm vật có thực (vijjamàna nàmapannatti = danh khái niệm thực), và tên để chỉ một khái niệm vật không có thực (avijjamàna nàmapannatti = danh khái niệm giả).

Danh chính là tên gọi vật có thực thể và không có thực thể. Chúng ta tạm gọi tên không thực thể là tên giả định và tên có thực thể là tên chỉ định để dễ phân biệt:

1) Tên giả định là tên mà nội dung muốn ám chỉ không có thật. Nó chỉ nói lên tính chất mà người gọi quy định để áp đặt lên một sự vật.
Ví dụ như: vua, tôi, cha, con, chồng, vợ, anh, em v.v… chỉ có tính chất qui định về mặt tôn ti trật tự và luân lý xã hội để dễ quan hệ tiếp xúc với nhau.

Hoặc như: chủ tịch, thủ tướng, giám đốc, công nhân, kỹ sư, bác sĩ v.v… chỉ có tính chất qui định về mặt địa vị, chức năng để dễ phân chia quyền hạn, nhiệm vụ của mỗi người.

Hoặc như: tôi, anh, nó, chúng tôi, các anh, chúng nó v.v... chỉ có tính chất qui định về mặt xưng hô, đại diện cho nhân vật được nói đến trong quan hệ với nhau.

Hoặc như: Lê Văn A, Nguyễn Thị B, Trương Đình X v.v… được dùng như những ký hiệu để đánh dấu “hồ sơ cá nhân” của mỗi người.

Hoặc như: ổi, xoài, mèo, chó, người, vật v.v… có tính chất quy định về mặt giống loại của mỗi sự vật để dễ hệ thống hóa.

Và còn rất nhiều loại tên tương tự, nhưng nói chung là chỉ có tên không có thực. Nếu không thấy được tính chất rỗng không của nó thì rất dễ chấp danh làm thực rồi dựng lên ảo tưởng về ngã và pháp.

Ví dụ, khi nói “tôi là cha”, thì phải hiểu rằng đó hoàn toàn chỉ là một khái niệm giả lập. “Tôi” là tên giả lập, “cha” cũng là tên giả lập. Cả hai đều là hữu danh vô thực.

Mỗi người có thể cùng lúc mang nhiều tên gọi khác nhau: Anh ta tự gọi mình là tôi, nhưng người khác gọi anh ta là mày, nó, em, anh, chú, bác, con, cháu, cha, ông, ông nội, ông ngoại, bác sĩ, giám đốc v.v… và lại còn một tên riêng Nguyễn Văn X nữa. Vậy trong những tên gọi đó tên nào là tên thật của anh? Nếu quả thật anh ta là cha, bất di bất dịch, thì sao lại được gọi là chú, cháu, anh, em… nữa? Đơn giản chỉ vì đó là tên giả định (avijjamàna nàmapannatti) thì làm sao tìm cho ra được thực thể!

Lão Tử hỏi:

Thỉ chế hữu danh

Danh diệc ký hữu,

Phù diệc tương tri chỉ

Tri chỉ khả dĩ bất đãi.

(Bắt đầu chế định mới có tên, đã có tên rồi, ôi cũng phải biết dừng, biết dừng không lỗi). Biết dừng tức là không chấp vào cái hư danh giả lập, cho dù đó có là “chính danh” đi nữa, thì may ra mới tránh được lỗi lầm tai hại.

2) Tên chỉ định là tên gọi cái có thực. Có thực thể đây chỉ có nghĩa là “có sự kiện hay hiện tượng xảy ra thực”. Một hiện tượng thực hữu là khi dù nó có được gọi tên hay không thì nó vẫn hiện hữu. Có tên chỉ để gọi thôi chứ không phải chính là thực thể mà nó mang tên. Trong vũ trụ bao la này có những con người, những vật chưa ai biết tới để đặt tên vậy mà chúng vẫn hiện hữu? Ngay cả những ngôi sao thấy được trên bầu trời cũng có đủ chữ nghĩa đâu mà đặt tên cho hết?
Văn học Abhidhamma (A-Tỳ-Đàm) Phật giáo gọi loại tên chỉ định này là danh khái niệm thực (vijjamàna nàmapannatti) để chỉ những hien tượng có thực thể như:

-Tứ đại: đất, nước, gió, lửa (xin đừng hiểu theo nghĩa thường, mà hiểu như yếu tính của mỗi thành tố trong sự cấu tạo vật chất: Đất là tính cứng mềm và thô tế của vật thể, nước là tính trơn ướt và liên kết, lửa là tính nóng lạnh và thành thục, gió là tính chuyển động và linh hoạt). Nếu thiếu một trong bốn yếu tính này không thể cấu tạo thành bất cứ vật thể nào.

- Ngũ uẩn: Sac, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc: hien tượng đối xúc trong quan hệ sinh vật lý. Thọ: cảm giác tâm sinh lý. Tưởng: tri giác tổng biệt tính tướng của đối tượng. Hành: phản ứng tâm lý trrên đối tượng. Thức: nhận biết và thu thập kinh nghiệm.

- 12 xứ: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý (sáu nội xứ)

Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (sáu ngoại xứ)

- 18 giới: 12 xứ + 6 thức trước khi đối xúc giữa 6 nội ngoại xứ.

- 4 thắng pháp: tâm, tâm sở, sắc, Niết Bàn.

- 4 sự thật: Khổ, tập, diệt, đạo.

Ở đây chúng tôi chỉ nêu ra một số “tên chỉ định” tiêu biểu hầu dễ phân biệt với tên giả định mà thôi, chứ không nói nhiều để khỏi bị lạc đề.

Bây giờ chúng tôi xin lấy một ví dụ: khi có ai đó kêu tên chúng ta “Anh X à!” thì thật sự chẳng có ai là “Anh X” cả, vì đó chỉ là tên giả định, nhưng âm thanh phát ra từ miệng người gọi thì có thật (thanh ngoại xứ). Quan năng nghe phản ứng trước âm thanh đó của lỗ tai cũng có thật (nhĩ nội xứ). Chức năng nhận ra âm thanh của lỗ tai cũng có thật (nhĩ thức giới). Cảm giác phát sinh do sư đối xúc giữa âm thanh – nhĩ môn – nhĩ thức, như nghe êm tai hay chói tai cũng có thật (thọ uẩn). Sự phân biệt âm thanh cùng với thuộc tính của nó cũng có thật (tưởng uẩn). Phản ứng vui buồn khi nghe âm thanh đó cũng có thật (hành uẩn). Sự nhận thức và thu thập toàn bộ diễn trình tương giao tâm sinh vật lý giữa âm thanh và nhĩ môn cũng có thật (thức uẩn). Cũng xin nhắc lại một lần nữa, từ “có thật” ở đây không có nghĩa là “hằng hữu” mà chỉ là “có hiện tượng xảy ra”, hiện tượng đó phần lớn là sinh diệt vô thường nhưng xảy ra thật sự chứ không hư danh như tên giả định.

Những người kẹt vào “danh giả định” chẳng khác nào nằm mơ mà tưởng thực. Họ có thể hy sinh cái thân mạng đang hiện hữu để đổi lấy chút hư danh mộng ảo. Cho nên Lão Tử đã đặt ra một câu hỏi để đánh thức họ khỏi giấc mộng hoàng lương:

“Danh dữ thân thục thân?”

(Danh hư và thân thực cái nào mật thiết hơn?) - LTĐĐK ch. 44.

Cho dù cái danh đó là “chính danh” đi nữa thì cũng còn quá xa với con người thật (thân) của chính mình.

Còn những người kẹt vào “danh chỉ định” mà không thấy cái được chỉ định, thì cũng chẳng khác nào thả mồi bắt bóng, đáy nước mò trăng.

Danh (3) là “thường danh” đồng nghĩa với “vô danh” hay “như thị” (yathàtathatà) trong Phật học. Đó là cái “tên” trung thực nhất tự biểu hiện qua tánh, tướng, thể, dụng, tác, nhân, quả, duyên, báo, và tính chất toàn diện của mỗi sự vật (pháp). Mọi vật đều tự trình hiện “tên” mình qua đặc tính tự nội (self characteristic) mà Duy Thức học gọi là “nhậm trì tự tánh quỹ sanh vật giải” tức là mỗi pháp giữ đặc tính riêng của mình nhờ đó chúng ta có thể phân biệt được.

Nhiều người khi bắt gặp một vật gì mới lạ họ phải hỏi cho được tên, bằng không thì cũng phải vận dụng toàn bộ ký ức của mình để xem vật đó giống cái gì mà mình đã biết tên biết họ. Hình như họ chỉ quan tâm cái tên đã được mã hóa đó để mau mau đưa vào bộ nhớ chứ không để ý gì đến chính hiện vật đang tự “xưng tên” một cách trọn vẹn ngay trước mắt mình. Hai mươi năm sau khi gặp lại vật này họ chỉ cần loay hoay moi cái tên mã hóa ra và nói một cách tự tin “tôi đã biết rồi”, chẳng cần nhìn thấy sau 20 năm vật đó bây giờ biến đổi ra sao!

Vì vậy, Lão Tử khuyên chúng ta không nên coi trọng cái tên, dù là tên giả định hay tên chỉ định, mà chỉ nên chú ý vào tình trạng sơ nguyên, mộc mạc, không tên không tuổi của sự sự vật vật (Dĩ vô danh chi phác) - LTĐĐK ch. 37.

Cái tên không tên này mới không bao giờ thay đổi. Nhưng xin đừng hiểu không thay đổi là vĩnh hằng bất biến mà chỉ có nghĩa là không bị đổi thay theo ý niệm khác nhau của từng tên gọi hay trong ý niệm sai khác của mỗi người. Như yếu tính thực thể (thực tính) đằng sau những tên gọi, thì không thay đổi so với sự thay đổi liên tục của các ý niệm tên gọi gán ghép vào cho nó. (Xin lưu ý một điều hơi tế nhị là thực tính không thay đổi nhưng hiện tướng mang thực tính đó thì vẫn luôn luôn thay đổi, ngược lại, khái niệm và tên gọi thì có thể thay đổi nhưng nó lại không có thực để biến đổi vô thường).

Ví dụ, cùng một hiện tướng mà khi thì gọi là cha, khi thì gọi là con, khi là anh, khi là em, hoặc chú, bác, ông, thằng v.v… Hiện tướng đó khi chưa được định danh thì có vẻ như mập mờ bất định (hốt hề hoảng hề) nhưng bên trong lại hàm chứa tinh thể (kỳ trung hữu tinh), bên trong rất thực (kỳ trung thậm chân), bên trong đáng tin (kỳ trung hữu tín), cho nên cái “tên không tên” (thường danh) của nó thì xưa nay không hề suy giảm (tự cổ cập kim, kỳ danh bất khứ) - LTĐĐK, ch. 21.

Tuy nhiên, có một điều rất nguy hiểm dễ đưa đến nhầm lẫn giữa cái không tên nhưng có khái niệm và cái không tên vượt ngoài khái niệm. Chính vì điều này mà trong văn học Abhidhamma, Đức Phật đã phân tích “cái tên không tên” một cách rõ ràng hơn Lão Tử Đạo Đức Kinh nhiều. Có hai cái không tên:

a) Cái không tên nhưng có khái niệm gọi là nghĩa khái niệm hay vật khái niệm (attha pannatti), nghĩa là tưởng chỉ nắm bắt đối tượng qua ý tượng (hình ảnh) hay ý niệm (ý nghĩa) chứ không thâm nhập được bản thể chân như (yathàtathatà) hay tự tánh (sabhàva) của pháp. Nói gọn là chỉ thấy tướng không thấy tánh. Hay chỉ thấy ngoại diện mà không thấy toàn diện.
Ngoại diện đại khái gồm có:

- Khái niệm về hình dáng (santhàna) như núi cao, sông dài, đất rộng, mây trắng, nước trong v.v…

- Khái niệm về tổng hợp (samùha) như xe, nhà, làng, bức tranh, pho tượng v.v.. phải tập hợp nhiều yếu tố mà thành chứ không thể tự nhiên có.

- Khái niệm về phương hướng (disà) như Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới, trong, ngoài v.v…

- Khái niệm về thời gian (kàla) như sáng, trưa, chiều, tối, xuân, hạ, thu, đông v.v…

- Khái niệm về khoảng không (àkàsa) như hư không, lỗ trống, kẽ hở giữa các sắc tứ đại v.v…

- Khái niệm về đề mục thiền (Kasina) như đất, nưốc, lủa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v.

- Khái niệm về thiền tướng (nimitta) như những hình ảnh thô tướng, tợ tướng, quang tướng v.v. trong thiền định.

b) Cái không tên không khái niệm tạm gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chính cái thực tánh này Lão Tử cũng nói không có tên nhưng tạm gọi là Đạo (Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo). Đó là thế giới bản nguyên, tự nhiên, của thiên địa vạn vật mà Đạo Phật gọi là tự tánh pháp (paramattha dhammà)
Trong danh chỉ định nếu ta bỏ cái danh đi mà chỉ thấy cái được chỉ định thì có hai trường hợp:

- Trong trường hợp thấy bằng tưởng tri (sanjànàti) hay thức tri (vijànàti) chỉ thấy được vật khái niệm hay nghĩa khái niệm mà thôi (thấy ngoại diện và phiến diện)

- Trường hợp thấy bằng tuệ tri (pajànàti) thì mới thấy được thế giới đệ nhất nghĩa đế hay bản nguyên chân thực của Đạo (thấy toàn diện)

Cũng theo văn học Abhidhamma, có 4 tiến trình ý thức tiếp trợ ngay sau một trong năm tiến trình tâm qua ngũ môn để nhận thức đối tượng. Đây là quá trình khái niệm hóa đối tượng mà tưởng đóng vai trò then chốt.

Mỗi tiến trình khởi đầu bởi ý môn hướng tâm (manodvàravajjana) tiếp nhận đối tượng pháp trần. Pháp trần này là hình ảnh thu được từ đối tượng ngoại trần qua năm thức giác quan vừa mới diễn ra trước đó. Bốn tiến trình ý thức tiếp trợ diễn biến trình tự như sau:

- Giai đoạn 1: Tiến trình phân biệt tính đặc thù từng phần của đối tượng vừa được tiếp nhận lần đầu tiên qua ý môn tiếp sau tiến trình ngũ môn. Đó là tiến trình phân tích (atìtaggahana).

- Giai đoạn 2: Tiến trình liên kết các phần đã phân biệt được thành một đặc tính tổng thể của đối tượng. Đó là tiến trình tổng hợp (samùhaggahana). Ví dụ đặc tính sắc, thanh, hương, vị... hoặc đất, nước, lửa, gió v.v.

Đối tượng của ba giai đoạn trên đều là thực tánh pháp (đạo thường, danh thường)

- Giai đoạn 3: sau khi nhận được đặc tính tổng thể, ý bắt đầu hình thành tổng tướng của đối tượng và vật khái niệm (attha pannatti) xuất hiện, tướng khái niệm này thường không đầy đủ có thể do sự nắm bắt hời hợt, thiếu chú ý, hoặc đối tượng không đủ mạnh để thu hút sự chú ý, nhưng cho dù có quan sát kỹ thì vật khái niệm bao giờ cũng phiến diện. Tưởng có thể bổ sung ký ức hoặc tưởng tượng của mình vào để đưa ra một hình ảnh (tướng) tương đối có thể kết luận được là vật gì.

Phần lớn giai đoạn này đối tượng bị bóp méo thành một tướng chủ quan khác xa với thực tướng của đối tượng. Chẳng hạn thấy sợi giây thành con rắn, nghe tiếng pháo tưởng tiếng bom.

- Giai đoạn 4: sau khi kết luận đó là vật gì thì trong trường hợp đã biết vật đó rồi lập tức hồi tưởng cung cấp tên gọi của vật đó. Trong trường hợp đối tượng là vật lạ thì giai đoạn 3 sẽ lặp đi lặp lại nhiều lần để cung cấp thông tin rõ hơn cho giai đoạn 4 có thời gian đặt tên cho đối tượng. Quá trình này gọi là danh khái niệm (nàma pannatti). Ngay cả trường hợp vật chưa biết cũng vẫn bị ký ức xen vào. Ví dụ như thấy cái hoa giống đuôi chồn liền đặt là hoa đuôi chồn chẳng hạn. Giai đoạn này cũng được Mã Minh (Asvaghosha) gọi là “kế danh tự tướng”.

Nếu tên gọi ở giai đoạn này chỉ định được thực thể thì gọi là danh khái niệm thực (vijjamàna pannatti). Nếu tên gọi đó chỉ là giả định không có thực thể thì gọi là danh khái niệm giả (avijjamàna pannatti), như chúng tôi đã trình bày ở trên.

Trong trường hợp tai nghe một tên gọi thì giai đoạn 4 đến trước giai đoạn 3, vì nghe tên trước mới thấy tướng sau. Ví dụ nghe tên trái ổi trước mới tưởng ra hình trái ổi sau.

Như vậy, chúng ta có thể đưa ra một bảng so sánh trình tự thoái hóa trong nhận thức về Đạo với Chân Đế như sau:



Từ những lý giải trên, chúng tôi xin dịch câu “Danh (1) khả danh (2) phi thường danh (3)” như sau:

“Giả danh (1) mà có thể cho là thực danh (2) thì đâu phải là thường danh (3)”

Hoặc nếu áp dụng cho thuyết chính danh thì:

“Thuyết chính danh (1) mà có thể cho là thực danh (2) thì không phải là thường danh (3)”.

Hoặc nói theo Đạo Phật thì kinh điển giống như ngón tay chỉ mặt trăng, say mê kinh điển thì chỉ thấy ngôn pháp chứ không thấy được chân pháp, cũng như ham nhìn ngón tay thì bao giờ mơi thấy được mặt trăng? Vậy chúng ta có thể nói:

“Ngón tay chỉ mặt trăng (1) mà có thể cho là mặt trăng (2) thì không phải là mặt trăng thật (3)”

B/ Trong đoạn II, câu a và b, đều có hai cách chấm câu khác nhau:

- Theo Vương Bật thì vô danh và hữu danh xem như từ kép, cho nên có thể viết:
II.a. Vô danh, thiên địa chi thỉ.

II.b. Hữu danh, vạn vật chi mẫu.
Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn Duy Cần, John C. H. Wu lấy theo bản của Vương Bật. Bản của Gia-Fu-Feng và Jane English lấy theo bản cổ không có chấm câu, nhưng khi dịch cũng theo bản của Vương Bật.

Theo Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu thì vô và hữu đứng riêng, còn chữ danh là động từ, vậy có thể viết:

IIa –Vô, danh thiên địa chi thỉ,

IIb – Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố về Lão Tử, chấm câu theo cách sau. Còn bản của cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng đồng ý theo cách chấm câu thứ hai vì thấy hữu lý hơn.

Về mặt dịch thuật thì tùy theo cách đọc ngắt khoảng khác nhau nên cũng có hai cách dịch khác nhau:

1) Theo bản của Vương Bật:
- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “không tên, là gốc của trời đất, có tên, là mẹ của vạn vật.”
- Cụ Nghiêm Toản dịch: “không tên là trước trời đất, có tên là mẹ muôn vật.”
- John C. H. Wu dịch: “As the Origin of heaven–and–earth it is nameless; as The Mother of all things, it is the nameable.”
- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “The nameless is the beginning of heaven and earth. The named is the mother of ten thousand things.”
2) Theo bản dịch của Tư Mã Quang, Vương An Thạch v.v.
- Cụ Nghiêm Toản dịch: “không, gọi là cái trước trời đất; có, gọi là mẹ muôn loài.”
- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “không, là gọi cái bản thủy của trời đất; Có, là gọi mẹ sinh ra muôn vật.”
- Cụ Ngô Tất Tố tuy không trực tiếp dịch nhưng cũng lý giải theo nghĩa vô và hữu chứ không theo nghĩa vô danh, hữu danh của Vương Bật.
Chính Vương Bật chú giải về vô danh, hữu danh trong 3 câu II.a và II.b như sau: “Phàm cái gì có đều bắt nguồn từ không, cho nên lúc không hình, không tên tức là nguồn gốc của vạn vật, đến lúc có hình có tên tức trưởng dưỡng nó, định trị nó là mẹ nó vậy.”

(Phàm hữu giai thỉ ư vô, cố mạt hình vô danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập kỳ hữu hình hữu danh chi thời tắc trưởng chi dục chi đình chi độc chi vi kỳ mẫu dã).

Như thế, tuy nói vô danh, hữu danh nhưng Vương Bật cũng vẫn cho là bắt nguồn từ vô và hữu. Y như atthapannatti và nàmapannatti đều xuất phát từ paramattha, như chúng tôi đã trình bày trong câu “danh khả danh phi thường danh” vậy.

Do đó, chúng tôi nghĩ rằng chấm câu và dịch theo cách thứ hai đúng hơn, vì nó sẽ phù hợp và nhất quán với toàn chương, nhất là đoạn III và IV kế đó. Nhưng nói vô danh, hữu danh cũng không phải hoàn toàn vô lý, chỉ không lột được hết ý mà thôi.

Từ vô và hữu được chính Lão Tử nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Đạo Đức Kinh. Nhưng ở mỗi nơi có thể có một nghĩa khác nhau.

1) Vô và hữu theo nghĩa khoảng không và vật thể: trong sự cấu tạo của vật chất luôn luôn phải có hai yếu tố này mới thành hình được. Dù là một đơn vị nhỏ nhất như nguyên tử thì cũng phải có các dương điện tử, âm điện tử, trung hòa tử v.v. hay nói cách khác là có những hạt và khoảng không giữa những hạt giúp cho những hạt điện tử này có thể lưu chuyển được. Vật chất được hiểu theo nghĩa sóng hay lượng tử thì cũng đều như vậy.
Trong Phật giáo và triết học Ấn Độ cũng nói rằng thành phần cấu tạo vật chất tối thiểu phải có 5 yếu tố: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Văn học Abhidhamma gọi khoảng không này là giới hạn sắc (pariccheda rùpa) tức là hư không giới (àkàsadhàtu). Nếu thiếu yếu tố giới hạn này thì mọi vật trên đời sẽ dính liền nhau thành một khối liền lĩ. Cho nên nhờ có yếu tố “vô” này mà chúng ta mới có thể phân biệt được những cái “hữu”. Và chính cái “vô” này lại trở thành cái dụng của cái hữu. Lão Tử nói: “Ba mươi căm chung một bầu, ngay chỗ không, có dụng của xe. Nhồi đất để làm chén, ngay chỗ không, có dụng của chén. Đục cửa nẻo để làm nhà, ngay chỗ không, có dụng của nhà. Cho nên, có là để làm lợi, không là để làm dụng.” (Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kỳ vô hữu khí chi dụng. Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố, hữu chi vi lợi, vô chi dĩ vi dụng. - LTĐĐK ch. 11.)

Như vậy vật thể và khoảng không hòa hợp với nhau để tạo thành muôn loài vạn vật trên đời.

2) Vô và hữu hiểu theo nghĩa sinh diệt: Bất kỳ một vật gì hiện hữu, có hiện tượng, có sự tướng, có tướng dụng đều gọi là hữu. Nhưng không có vật gì tự hữu mà không do nhiều yếu tố tạo thành. Khi các yếu tố hợp thì sinh, khi các yếu tố tan thì diệt. Như vậy từ vô (chưa có vật đó) sinh ra hữu (vật đó xuất hiện), rồi từ hữu lại trở về vô (vật đó hoại diệt).
Ví dụ, trứng bướm tự hoại để thành sâu, sâu hoại để thành nhộng, nhộng hoại để thành bướm v.v…

Lão Tử nói: “Muôn vật trên đời sinh ra từ có, có sinh từ không” (Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô) - LTĐĐK, ch. 40.

Trong kinh Tăng Nhất A Hàm cũng viết:

“Pháp pháp tương loạn,

Pháp pháp tự tức,

Pháp năng sinh pháp,

Pháp năng diệt pháp,

Nhất thiết sở hữu,

Giai quy ư không.”

(Pháp với pháp cùng loạn, pháp với pháp tự dứt, pháp có thể sinh pháp, pháp có thể diệt pháp, mọi cái có đều trở về không).

Hoặc kinh Majjhima Nikàya nói:

“Cái này có cái kia có,

Cái này sinh, cái kia sinh,

Cái này không cái kia không,

Cái này diệt, cái kia diệt”

(Imasmim sati idam hoti

Imass’ upàdà idam uppajjhati

Imasmin asati idam na hoti,

Imassa nirodhà idam nirujjhati)

Vạn Hạnh Thiền sư cũng nói: “Thân như ánh chớp có rồi không” (Thân như điện ảnh hữu hoàn vô) và đó chính là khía cạnh sinh diệt mà Lão Tử muốn nói về tính chất hữu vô của thiên địa vạn vật.

3) Vô và hữu theo nghĩa bản thể và hiện tượng: vì thiên địa vạn vật do nhiều thành tố hợp lại mà hiện hữu nên không có vật nào có tự thể. Vậy bản thể của tất cả hiện tượng là không, hay nói một cách khác, bản thể của hữu là vô. Tuy nhiên chính nhờ cái vô đó mà cái hữu mới biến hóa vô cùng.
Lão Tử nói: “Khoảng không của trời đất giống như ống bể trống không mà bất tận, càng động thì càng ra” (Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược hồ! Hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất) - LTĐĐK ch. 5.

Trung Quán Luận của Long Thọ cũng viết: “Ta nói pháp do nhân duyên sinh tức là không” (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết thị không). Khi Phật giáo nói: “Nhất thiết pháp không” (Sabbe dhammà suññatà’ ti) tức là nói bản thể của hữu là vô và hiện tượng của vô là hữu vậy.

4) Vô và hữu theo nghĩa thể và dụng: Thể tánh của thiên địa vạn vật là Đạo và tướng dụng của Đạo là Đức. Đạo chính là vô, Đức chính là hữu. Vô thì trống không mà hữu thì dùng hoài không hết (dụng chi bất cần) - LTĐĐK, ch, 6.
Lão Tử nói: “Đạo trống không mà dùng mãi không đầy.” (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh) - LTĐĐK, ch 4.

5) Vô và hữu theo nghĩa hai đối cực tương sinh: từ Đạo cho đến thiên địa vạn vật luôn luôn là một “nhất nguyên lưỡng tính”, trong đó hai yếu tố đối nghịch tuy có vẻ tương khắc nhưng lại tương sinh, tương nhiếp, tương dung, tương tác để tự tồn và phát triển.
Lão Tử nói: “Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật cõng âm mà bồng dương, đối nghịch để hòa hợp” (Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương, xung khí dĩ vi hòa) - LTĐĐK, ch. 42.

Nói một cách dễ hiểu hơn thì Đạo chính là cái một trong đó có hai đối cực. Hai đối cực lại hòa hợp thành một (Hỗn chi vi nhất) – LTĐĐK Ch.14) để thành cái thứ ba, cứ thế mà dường như tồn sinh mãi mãi (Miên miên nhược tồn) – LTĐĐK Ch.6.

Hai đối cực tương sinh đó là đẹp và xấu, thiện và ác, khó và dễ, dài và ngắn, cao và thấp, âm và thanh, sau và trước, trắng và đen, âm và dương, vô và hữu, v.v…

Cho nên Lão Tử nói: “Có và không cùng sinh, dễ và khó cùng thành…” (Hữu vô tương sinh, nan dị tương thành….) – LTĐĐK, ch. 2, để diễn tả sự sinh hóa của thiên địa vạn vật trong luật “nhất nguyên lưỡng tính” của Đạo.

6) Vô và hữu hiểu theo nghĩa vô vi và hữu vi: vô vi là thế giới tự tánh bản nguyên, thiên nhiên, chất phác. Hữu vi là thế giới chủ quan ước định, theo tư kiến tư dục của con người, thế giới mà Duy Thức học gọi là “Tam giới duy tâm vạn pháp duy thức”, tức là do tâm người biến hiện chứ không phải là thế giới thực tánh hay bản nguyên của Đạo.
Theo thiển ý của chúng tôi, thì Lão Tử không phải là một triết gia để đưa ra một vũ trụ quan hay nhân sinh quan riêng của mình, cũng không phải là một chính trị gia để đưa ra học thuyết “vô vi nhi trị” để an bang tế thế, như phần lớn các nhà luận giải Lão Tử Đạo Đức Kinh thường nghĩ. Lão Tử chỉ thuần túy là một nhà đạo học, đưa ra những nguyên tắc sống đạo mà chính ông đã thâm chứng, chiêm quan và thể nghiệm trong suốt đời mình.

Có thể ông đưa ra một vài nhận xét về nhân sinh quan, vũ trụ quan hay quan điểm chính trị, chỉ để phê phán sai lầm của triết học và chính trị thời Xuân Thu Chiến Quốc mà thôi. Nhưng về sau nhiều người đã triển khai bằng cách ngụy tạo một số chương để củng cố quan điểm mà họ tâm đắc. Những thêm thắt này hữu ý hay vô tình đã đánh lạc hướng tư tưởng đạo học mà Lão Tử muốn giới thiệu với chúng ta.

Về phương diện ngoại giới, như chúng tôi đã trình bày trong phần B (danh và thực), vô vi không phải là trạng thái bất động của nọa tính (tính ù lì bất động). Vô vi cũng không phải là bản thể, hiểu theo nghĩa bản thể luận của triết học Phương Tây, đối nghịch với hiện tượng. Bởi vì hiện tượng tuy chuyển biến không ngừng mà vẫn vô vi. Vô vi là nguyên trạng của thế giới thiên nhiên sinh động, là tánh - tướng - thể - dụng chân thực của Đạo, tức của thiên địa vạn vật, khi chưa bị bóp méo bởi tư kiến, tư dục của con người.

Ngược lại với vô vi ngoại giới là hữu vi ngoại giới, tức là thế giới đã bị nhìn qua lăng kính của lý trí, tình cảm, tư tưởng, quan niệm và danh ngôn mà con người áp đặt. Ví dụ, khi thấy sợi dây là con rắn thì sợi dây là vô vi còn con rắn là hữu vi.

Về phương diện nội giới, vô vi là tâm bản lai thanh tịnh, lúc chưa khởi sinh vọng động mà thiền gọi là “mặt mũi lúc chưa sinh”, là tâm thái “tuyệt học vô ưu” (dứt học chẳng lo) - LTĐĐK, ch. 20, hay “tuyệt thánh khí trí… tuyệt nhân khí nghĩa ... tuyệt xảo khí lợi” và cuối cùng vô vi chính là “kiến tố, bảo phác, thiểu tư, quả dục” (dứt bỏ thánh trí… dứt bỏ nhân nghĩa… dứt bỏ xảo lợi. Thấy nguyên sơ, giữ mộc mạc, ít riêng tư, ít ham muốn) - LTĐĐK ch. 19.

Còn hữu vi nội giới là tâm thái đầy ắp ý niệm, ý tượng, tư tưởng, kiến thức, quan niệm, tình cảm, lý trí...

Hiện tượng hữu vi là một hiện tượng không thể chối cãi được trong thế giới loài người. Nó hầu như chi phối mọi sinh hoạt của con người; nên Đạo Phật cũng chấp nhận nó như một chân lý thế gian, gọi là tục đế (sammuti sacca), và hơn phân nửa giáo lý Đạo Phật thiết lập trên thế giới khái niệm của tục đế này. Bố thí, trì giới, thiền định, tinh tấn, nhẫn nhục, từ, bi, hỷ, xả, v.v… phần lớn đặt nền tảng trên tục đế. Chỉ có trí tuệ mới thấy ra được thế giới đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca) mà thôi. Cho nên tục đế cũng có mặt tốt, mặt đúng của nó. Chỉ khi nào con người đẩy thế giới khái niệm đi quá xa mới trở nên hỗn loạn trong điên đảo mộng tưởng. Và đó chính là hữu vi ở cuối bờ vực thẳm.

Chính lúc đó Lão Tử mới khuyên chúng ta nên trở về gốc bằng cách dẹp bỏ tất cả danh ngôn, sự tướng, để quay về với thế giới bản nguyên, vô vi, vô vật (phục qui ư vô vật) - LTĐĐK, ch. 14. Vô vật hay vô tượng ở đây không có nghĩa là không có gì, mà là vật gì cũng “thằng thằng bất khả danh” (mãi mãi không thể gọi tên). Như vậy cần phải lấy cái “vô” nguyên sơ chân thực để mà trị cái “hữu” phù phiếm chủ quan, Như Lão Tử nói: “chấp cổ chi Đạo vô dĩ ngự kim chi hữu” ) - LTĐĐK ch. 14.

Cho nên ai có thể biết được cái gốc chính là người nắm được giềng mối của Đạo vậy (Năng tri cổ thỉ thị vi Đạo kỷ” - LT ĐĐK, ch. 14.

Nhân nhắc đến chữ thỉ trong “năng tri cổ thỉ” chúng tôi xin trở lại chữ thỉ và mẫu trong hai câu:

II.a –Vô, danh thiên địa chi thỉ;

II.b – Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Chữ thỉ và chữ mẫu có khi Lão Tử dùng với nghĩa giống nhau. Chẳng hạn trong chương 25 Lão Tử nói:

“Hữu vật hỗn thành

Tiên thiên địa sinh,

…

Khả dĩ vi thiên hạ mẫu,

Ngô bất tri kỳ danh,

Tự chi viết Đạo”

Chữ mẫu này rõ ràng là đồng nghĩa với chữ thỉ trong câu II.a. Và trong chương 52 Lão Tử nói:

“Thiên hạ hữu thỉ,

Dĩ vi thiên hạ mẫu”.

Thì chữ thỉ và mẫu cũng được dùng đồng nghĩa. Nhưng trong câu II.a và II.b thì hai chữ này không những có nghĩa khác mà còn hầu như phản nghĩa với nhau nữa.

Thỉ là gốc của thiên địa. Thiên địa có tính tổng thể và đong nhất, cho nên có hướng hội tụ về gốc. Còn mẫu là mẹ sinh vạn vật. Vạn vật có tính chia biệt và đa thù, cho nên có hướng phân tán ra ngọn.

Về phương diện Đạo học, thỉ không có nghĩa là nguồn gốc của trời đất, như kiểu vũ trụ luận của triết học, hoặc giả thuyết Big Bang của khoa học, để giải thích sự hình thành vũ trụ; và mẫu cũng không phải là một đấng tạo hóa sinh ra muôn loài vạn vật theo kiểu Thượng Đế hoặc Phạm Thiên.

Lão Tử cũng không có ý giải thích thỉ và mẫu theo nghĩa thái cực trong Dịch Lý kiểu Chu Hy “Dịch hữu thái cực thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái” rồi từ đó sinh ra muôn loài vạn vật.

Nhiều người thấy Đạo có hữu vô nên nghĩ đến lưỡng nghi, rồi kết luận Đạo là Thái Cực. Hơn nữa, Lão Tử nói: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật” nên lại càng đinh ninh rằng Lão Tử đã giải thích Đạo theo chiều hướng Dịch Lý.

Nếu Dịch học đã đạt đến “tuyệt học vô ưu” như Lão Tử, thì chúng tôi nghĩ ông đã “vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động cảm nhi toại thông thiên địa chi cố” (Dịch là vô vi, vô tư, an nhiên, lặng lẽ mà cảm thông thiên địa vạn vật) như Hệ từ 10 trong Chu Dịch mô tả, chứ không nói “Đạo sinh nhất… tam sinh vạn vật” một cách quá tầm thường như vậy.

Nhưng ở đây, Lão Tử chỉ muốn nói về mặt Đạo học hay Tâm học, trong đó Đạo chính là bản tâm, ở đó hễ “nhất niệm khởi thiện ác dữ phân”, cho nên khi cho thiện là thiện thì đã hàm ý so đo với bất thiện rồi (tri thiện chi vi thiện tư bất thiện dĩ ) – LTĐĐK, ch. 2.

Khi nơi bản tâm đã khởi lên một niệm thì “hốt hề hoảng hề kỳ trung hữu tượng” (mập mờ xao động bên trong có hình ảnh) – LTĐĐK, ch. 21. Mà khi “tại thiên thành tượng” thì “tại địa thành hình”. Hay nói theo Abhidhamma, khi tưởng (sannà) khởi lên, nếu không có trí tuệ hỗ trợ thì thực tánh (paramattha) sớm muộn gì cũng sẽ trở thành vật khái niệm (atthapannatti), và khi vật khái niệm đã hiện khởi thì chắc chắn danh khái niệm (nàma pannatti) sẽ theo sau, rồi từ đó sinh ra mọi chuyện xấu tốt, đúng sai trên đời.

Cho nên hữu và vô là hai chiều của tâm thức: chiều “sinh sinh hóa hóa” và chiều “thối tàng ư mật” của cùng một thực thể, đó là Đạo. Hữu chính là “phản giả Đạo chi động” của vô (xem Lão Tử Đạo Đức Kinh, chương 40). Cũng như chân không và diệu hữu là hai mặt của pháp, tùy theo cách nhìn chứ không phải hai mặt cách biệt. Hữu và vô tương dung chứ không biệt lập, cũng như “nhất đa tương dung” hay “ẩn hiển câu thành” của Thiền sư Trí Nghiễm vậy. Nói như Thiền sư Đạo Hạnh thì dễ hiểu hơn:

“Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian này cũng không.”

(Tác hữu trần sa hữu,

Vi không nhất thiết không)

Vì tùy theo cách dụng tâm mà “tùy duyên bất biến”, hay “bất biến tùy duyên” chứ không để kẹt vào vô hay hữu. Kẹt vào vô thì “trầm không trệ tịch”, kẹt vào hữu thì “sinh tử luân hồi”. Cho nên thái độ của thiền rất giống với tinh thần Lão Tử ở chỗ “sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không” (việc đến thì tâm ứng khởi, việc đi thì tâm rỗng rang).

Lão Tử khuyên chúng ta khi đi vào thế giới tướng dụng của hữu thì đừng để kẹt vào hữu. Ông nói:

“Thiện hành vô triệt tích,

thiện ngôn vô hà trích”

(Khéo đi không lưu dấu, khéo nói chẳng để lời) - LTĐĐK, ch. 27. Và khi “phục qui ư vô vật” thì cũng đừng để vướng vào vô. Ông nói “Đạo thường vô vi nhi vô bất vi” (Đạo thường vô vi nhưng không gì không làm).

Từ lý giải trên, chúng tôi dịch câu II.a và II.b theo cách thứ hai của các nhà chú thích Lão Tử Đạo Đức Kinh như sau:

II.a – Không, tên gọi gốc của trời đất,

II.b – Có, tên gọi mẹ của muôn loài.


C/ Đoạn III câu a và b đều có hai cách chấm câu:

- Theo Vương Bật thì vô dục và hữu dục xem như từ kép cho nên ông viết:

IIIa – Cố, thường vô dục dĩ quan kỳ diệu.

IIIb – Cố thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu.

Cụ Nguyễn Duy Cần chấm câu theo Vương Bật. John C. H. Wu cũng vậy, nhưng lại dịch theo bản Tư Mã Quang, Gia Fu-Feng và Jane English không chấm câu nhưng dịch theo bản của Vương Bật.

- Theo Tư Mã Quang, Lương Khải Siêu v.v.. thì thường vo và thường hữu xem như từ kép, và dục được xem là động từ, cho nên viết như sau:

IIIa – Cố, thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu.

IIIb – Cố, thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu.

Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố chấm câu theo cách thứ hai. Cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng theo cách thứ hai này.

Về mặt dịch thuật thì cũng có hai cách khác nhau tùy theo trường phái chấm câu:

1) Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Bởi vậy, thường không tư dục mới nhận được chỗ huyền-diệu của Đạo; thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của đạo.
- Cụ Nghiêm Toản dịch: “Cho nên, thường không cảm động để xem cái biến hóa nhiệm mầu không chừng của nó; thường có cảm động để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”.
- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “Ever desireless, one can see the mystery; ever desiring, one can see the manifestations”.
2) Theo bản của Tư Mã Quang:

- Cụ Nghiêm Toản dịch: “Cho nên thường “không”, muốn lấy cái “không” để xem mọi biến hóa không chừng của nó; thường “có” muốn lấy cái “có” để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”.
- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Cho nên, tự thường đặt vào chỗ “không” là để xét cái thể vi diệu của nó (Đạo); tự thường đặt vào chỗ “có” là để xem xét cái (dụng) vô biên của nó.”
- John C. H. Wu dịch: “So, as ever hidden, we should look at its inner essence; as always manifest, we should look at its outer aspects”.
- Cụ Ngô Tất Tố không dịch trực tiếp nhưng chú thích nghĩa theo nhóm thứ hai.
Chúng tôi cũng thấy rằng hiểu theo nghĩa thường vô, thường hữu đúng hơn là thường vô dục và thường hữu dục, bởi vì nói: “thường vô dục, dĩ quan kỳ kiếu” thì có thể chấp nhận được. Lão Tử chủ trương “quả dục” và đôi khi còn nói là phải “vô dục” nữa thì thiên hạ mới ổn định (phù, diệc tương vô dục) – LTĐĐK, ch. 37. Vậy không thể “thường hữu dục” mà lại có thể thấy chỗ chi li vi tế được. Khi một niệm dục khởi lên thôi là thế giới đều không còn là thực tánh, thực tướng được nữa, vậy làm sao mà “thường hữu dục” lại có thể thấy chỗ tinh vi, tế xảo của cõi biến dịch vô cùng? Hơn nữa, chữ “quan” có nghĩa là xem xét kỹ lưỡng rõ ràng, nên đó không phải là sở trường của “thường hữu dục” được. Do đó dịch theo nghĩa thường vô, thường hữu vừa hợp lý vừa nhất quán với toàn chương.

Chúng tôi đã trình bày một số định nghĩa hai chữ vô và hữu được dùng trong Lão Tử Đạo Đức Kinh, nhưng thực ra chỉ có một số nghĩa có thể áp dụng cho chữ vô và hữu trong chương I mà thôi. Sau đây chúng tôi xin liệt kê một số nghĩa đối chiếu giữa vô và hữu, diệu và kiếu phù hợp với chương này:
VÔ (Diệu) HỮU (Kiếu)
Đạo
Tánh
Thể
Nhất
Ẩn
Chân không
Paramattha
Vô vi
Diệu
Chân đế
Thực
Viên thành thật
Thỉ
… Đức
Tướng
Dụng
Đa
Hiển
Diệu hữu
Paññatti
Hữu vi
Kiếu
Tục đế
Danh
Y tha khởi
Mẫu
…


Hầu như toàn bộ nghĩa của chữ “Vô” đều không tốt không xấu. Nhưng “hữu” thì có nghĩa vừa tốt, vừa xấu, như pannatti, tục đế, hữu vi, danh, tướng, dụng v.v.. nếu đúng thì tốt, ngược lại thì xấu. Ví dụ, ngôn ngữ, khái niệm… nếu được khéo dùng thì rất lợi ích nhưng sử dụng sai thì rất tai hại.

Như vậy thế giới “diệu” của “vô” là thế giới hoàn hảo, nhiệm mầu và tinh nguyên, còn thế giới “kiếu” của hữu là thế giới sai biệt, chi li và vàng thau lẫn lộn. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi Lão Tử thường khuyên trở về “vô” như là nguồn cội tổ tông của mỗi người. Những thành ngữ như qui căn, phục mạng, phục qui ư phác, ư anh nhi, ư vô vật, năng tri cổ thỉ, viễn viết phản v.v… đều là ám chỉ sự trở về với Đạo, mà ở đây có nghĩa là bản tâm hay tự tánh thanh tịnh, chứ không phải là trở về chỗ nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ như nhiều người thường nghĩ.

Tuy nhiên, trở về gốc không phải là từ bỏ ngọn ngành, hay trở về thể tánh không phải là không cần tướng dụng. Trở về gốc chính là để tướng dụng được chu toàn (đại dụng), ngọn ngành được phong phú, bởi vì tướng dụng chủ quan bao giờ cũng hạn hẹp, bất toàn. Hơn nữa, mất gốc hay không thấy tự tánh hẳn là sẽ rơi vào con đường lầm lạc mà tướng dụng sa lầy. Lão Tử nói: “Cho nên thánh nhân giữ cái một để làm mẫu mực cho thiên hạ” (Thị dĩ thánh nhân bảo nhất, vi thiên hạ thức) – L TĐĐK, ch. 22.

Mặt khác, đi vào thế giới tướng dụng, không những đừng để mất thể tánh, mà còn phải tránh bất cứ cái gì thái quá (khứ thậm, khứ xa, khứ thái ) - LTĐĐK, ch. 24.

Chính vì vậy mà Lão Tử dùng chữ “thường” để mô tả cái thực, xác định rằng vô và hữu phải thực mới có thể là hai phương diện của Đạo được. Nếu “vô” và “hữu” mà “phi thường” thì không thể là “diệu” và “kiếu” mà Lão Tử dùng đây hoàn toàn có nghĩa tốt mà thôi.

Tóm lại, câu III.a và III.b không thể hiểu theo nghĩa “thường vô dục” và “thường hữu dục” được, vì không những không phù hợp với nghĩa vô và hữu, mà còn không phù hợp với nghĩa vô danh, hữu danh, theo trường phái Vương Bật, của câu II.a và II.b nữa. Cho nên hiểu theo nghĩa “thường vô, thường hữu” rất thích ứng với vô và hữu của hai câu trước, mà Lão Tử đã cố ý dùng chữ “cố” để lưu ý chúng ta sự tương hợp của hai đoạn văn này. Như vậy, đến đây chúng tôi đã có thể dịch được đoạn III này như sau:

“Cho nên,

Thường không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo;

Thường có, để chiêm nghiệm chỗ vi tế của Đạo.”

Chữ “kỳ” rõ ràng có nghĩa là “của Đạo” nên chúng tôi dịch như vậy trong nghĩa tổng quát. Nhưng xin hiểu rằng Đạo có thể áp dụng cho bất cứ sự vật gì, vì bất kỳ sự vật gì cũng đều có thể nhìn dưới hai phương diện hữu và vô, diệu và kiếu được. Hay nói chính xác hơn, cái gì chân thực cũng đều là Đạo cả. Vậy dịch chữ “kỳ” là “của Đạo” hoàn toàn hợp lý.

Một hôm, có một thiền sinh đến hỏi Thiền sư:

- Xin Ngài chỉ cho con cái gì là Đạo?

Thiền sư ngạc nhiên hỏi lại:

- Còn con, thử chỉ cho ta cái gì không phải là Đạo?

Đối với thiền thì bất cứ cái gì tai nghe mắt thấy đều là Đạo cả (xúc mục vô phi thị Đạo). Cho nên, một thiền sinh khác hỏi Thiền sư:

- Đâu là con đường vào Đạo?

Thiền sư hỏi:

- Ngươi có nghe tiếng suối reo không?

- Dạ có.

Thiền sư nói:

- Đó chính là đường vào Đạo.

Nếu Đạo xét trên phương diện tâm học thì chúng ta có thể dịch hai câu III.a, III.b như sau:

Cho nên, muốn nhìn thấy chỗ huyền diệu của Đạo thì phải thường vô (tâm). Muốn nhìn thấy chỗ nhiêu phong của Đạo thì phải thường hữu (tâm). Tức là nếu so sánh với thiền thì đó chính là:

“Sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không”.

Hay:

“Tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không” mà chúng tôi đã trích dịch ở trên vậy.

Đoạn IV, cuối chương I, chính là đoạn kết, để nói lên sự tương quan giữa Đạo (thường Đạo) và Đức (thường Danh), giữa Vô và Hữu, giữa Thỉ và Mẫu, giữa Diệu và Kiếu mà Lão Tử đã đề cập trong 3 đoạn trên. Vì vậy, chúng tôi sẽ dịch nguyên cả đoạn một lần để ý nghĩa cũng như mạch văn được liên tục. Về phương diện chấm câu thì cũng có hai trường phái.

- Theo Vương Bật thì viết như sau:
“Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh,

Đồng vị chi huyền, huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi môn.”

- Bản cụ Nguyễn Duy Cần thì viết:
“Thử lưỡng giả đồng,

Xuất nhi dị danh,

Đồng vị chi huyền,

Huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi môn.”

- Gia Fu-Feng và Jane English thì lấy theo bản cổ, không có chấm câu:
- Hầu hết các bản khác đều viết theo Tư Mã Quang:
“Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi dị danh, đồng vị chi huyền.

Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn.”

- Bản cụ Nghiêm Toản chấm câu theo cả hai cách của Vương Bật và Tư Mã Quang.
Về phương diện dịch thuật, chúng tôi xin nêu một số bản như sau:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch:
“Hai cái đó, đồng với nhau,

Cùng một gốc, tên khác nhau,

Đồng, nên gọi Huyền,

Huyền rồi lại Huyền,

Đó là cửa vào ra của mọi huyền diệu trong Trời Đất”.

- Cụ Nghiêm Toản dịch theo cả hai cách nhưng nội dung giống nhau: “Hai cái ấy đều do một nơi sinh ra mà khác tên, đều bảo là sâu kín, mịt mờ. Sâu kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hóa khôn lường của sự vật”
- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch:
“Hai cái đó (không và có) cùng từ Đạo mà khác tên, đều là huyền diệu. Huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu, đó là cửa của mọi biến hóa kỳ diệu”.

- John C. H. Wu dịch:
“These two flow from the same source, though differently named; And both are called mysteries. The mystery of mysteries is the Door of all essence.”

- Gia Fu-Feng và Jane English dịch:
“These two spring from the same source but differ in name; This appears as darkness. Darkness within darkness; The gate to all mystery.”

Nói chung, hầu hết các bản dịch đều cùng một ý, tuy nhiên bản của cụ Nguyễn Duy Cần có mấy điểm khác. Đặc biệt là cụ nhấn mạnh chữ “đồng”, có nghĩa là bằng nhau, ngang nhau, bình đẳng với nhau, hòa nhau, giống nhau … chứ không phải là “cùng, đều” như những bản khác. Cho nên “thử lưỡng giả đồng” cụ dịch là “hai cái đó, đồng với nhau”. Nhưng chữ “xuất” trong “xuất nhi dị danh” cụ lại dịch theo nghĩa “đồng xuất” tức là cùng một gốc, như vậy “xuất” là danh từ chứ không phải là động từ như hai bản tiếng Anh “flow (hoặc spring) from the same source”.

Chữ “đồng” trong “đồng vị chi Huyền” cũng vậy, cụ dùng như danh từ hay tính từ, nên cụ dịch là “Đồng, nên gọi là Huyền” hoặc rõ hơn, trong bản bình chú, là “Đồng với nhau, nên gọi là Huyền.” Trong khi các bản dịch khác dịch với nghĩa: “cùng, đều” như câu trên. Ngoài sự khác biệt đó, phần còn lại hầu như giống nhau.

Chi tiết hơn, chúng tôi xin ngắt ra từng câu hay nhóm từ để tiện việc dịch giải:

- Thử lưỡng giả (hai cái đó): Theo Vương Bật là thỉ và mẫu (lưỡng giả thỉ dã mẫu dã). Theo cụ Nguyễn Hiến Lê là không và có. Theo cụ Nguyễn Duy Cần là vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục. Theo cụ Nghiêm Toản là thỉ và mẫu, vô và hữu, diệt và kiếu. Chúng tôi đồng ý với cụ Nghiêm Toản và xin thêm vào một cặp nữa là Đạo (Thương Đạo) và Đức (Thường Danh) cho đủ những yếu tố đề cập trong chương I.

- Đồng xuất (cùng gốc): Theo Vương Bật thì cùng gốc tức là cùng tư huyền mà ra (đồng xuất giả đồng xuất ư huyền dã). Các bản khác cũng đồng ý như vậy.

- Nhi dị danh (nhưng khác tên): Theo Vương Bật thì tên khác nhau được đặt ra không thể đồng: tại khởi đầu nên gọi là thỉ, tại cuối cùng nên gọi là mẫu (dị danh sở thi bất khả đồng dã, tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu).

Theo thiển ý của chúng tôi thì đọc nguyên câu “đồng xuất nhi dị danh” mới dễ hiểu hơn. Và đồng xuất ở đây không phải là cả hai cùng xuất từ một điểm chung thứ ba, mà có nghĩa “cả hai là một”; giống như hai mặt của một bàn tay vậy. Lão Tử nói: “Nhìn mà không thấy gọi là Di, lắng mà không nghe gọi là Hi, nắm mà không được gọi là Vi; ba cái đó không thể truy cứu đến cùng; vì hòa lẫn mà làm một” (Thị chi bất kiến danh viết Di, thính chi bất văn danh viết Hi, bác chi bất tắc danh viết Vi; thử tam giả bất khả trí cật. Cố hỗn nhi vi nhất - LTĐĐK, ch. 14. Di, Hi, Vi chính là Đạo và Đức, vô và hữu, thỉ và mẫu, diệu và kiếu chứ không phải là vô sắc, vô thanh, vô hình như các dịch giả thường hiểu (chúng tôi xin sẽ bàn về vấn đề này trong một bài khác).

Như vậy Di, Hi, Vi, hay hữu - vô, thỉ - mẫu v.v… tuy khác tên (dị danh) nhưng cùng gọi một thực thể (đồng nhất). Sở dĩ tên khác nhau vì góc độ nhìn khác nhau mà thôi. Ví dụ, tác phẩm điêu khắc hình hai con nai bằng đá. Có người nhìn vào thì nói: “đá này quí quá!”, nhưng người kia lại nói “con nai đẹp thật!”.

Trong thiền có câu chuyện vị thiền sư chẻ tượng Phật làm củi để đốt lửa cứu người, trong khi chú tiểu tìm không ra củi vì thấy trong chùa toàn là tượng Phật. Vậy đá và nai, gỗ và tượng khác tên mà cùng một vật.

Thiền sư Trí Nghiễm cũng đã dùng hình tượng con sư tử vàng để nêu lên “thập huyền nghĩa” của sự lý Hoa Nghiêm, chính là đồng chỗ thấy của Lão Tử vậy.

Nếu chúng ta chấp nhận nghĩa “đồng xuất nhi dị danh” là “cùng một vật mà khác tên” thì quan điểm cho rằng vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục là cùng một vật mà khác tên, sẽ trở thành vô lý. Và nếu liên hệ với câu “đồng vị chi huyền” theo sau lại càng vô lý hơn nữa.

Trong chú thích về dị danh của Vương Bật, có nói rằng “tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu”. Chúng tôi không hiểu ông muốn nói “tại thủ” là ở chỗ nào, và “tại chung” là ở chỗ nào. Theo chúng tôi, thì thỉ không phải là khởi đầu nên không phản nghĩa với chung, trong phạm trù thời gian. Thỉ là tình trạng nguyên sơ như thị nhìn từ góc độ tĩnh của sự vật. Còn mẫu cũng chính là sự vật đó được nhìn từ góc độ động mà thôi, chứ không phải hai vật khác nhau hay hai thời điểm cách biệt. Thỉ không phải là khởi nguyên của vũ trụ như chúng tôi đã nói, mà chính là thực tại đang là. Yếu tính của thực tại là phi thời gian (akàliko), nên đi tìm một khởi nguyên trong thời gian là chối bỏ thực tại để chạy theo ảo ảnh. Đó là điều hoàn toàn ngược lại với Đạo mà Lão Tử muốn nói.

- Đồng vi chi huyền (đồng gọi là huyền): Theo Vương Bật thì “huyền” có nghĩa là tối, là mặc nhiên không có, là chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất (Huyền giả minh dã, mặc nhiên vô hữu dã, thỉ mẫu chi sơ xuất dã). Như vậy, theo ông, chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất là tối tăm mù mịt, lặng lẽ chẳng có gì, danh ngôn không diễn được nên tạm gọi là huyền.

Cụ Nguyễn Duy Cần dịch chữ “đồng” theo nghĩa “huyền đồng” tức là “không thể phân biệt được giữa cái vô và cái hữu, vì nó đã đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu…” Lý giải của cụ có lẽ rõ ràng và hữu lý hơn cả.

Cùng một sự vật nhưng tùy duyên, tùy thời, tùy cảnh, tùy dụng… mà thấy như khác nhau, hay tùy theo phương diện mà đặt tên sai biệt. Nhưng đừng vì vậy mà đem tâm phân biệt, trở nên phiến diện, cố chấp, nhị nguyên. Cho nên, huyền đồng chính là bình đẳng, vô phân biệt, dù khi cần phải phân biệt rõ ràng. Lão Tử nói:

“Tắc kỳ đoài, bế kỳ môn,

Tỏa kỳ nhuệ, giải kỳ phân

Hòa kỳ quang, đồng kỳ trần

Thị vị huyền đồng.”

(Ngăn hết lối, đóng hết cửa, nhụt bén nhạy, bỏ rối ren, hòa ánh sáng, cùng bụi trần, đó gọi là huyền đồng) - LTĐĐK, ch. 56.

Thật vậy, nếu chúng ta cứ hướng ra ngoài, đem tâm phân biệt, đưa đến biên chấp, thì không thể nào thấy được thực tại toàn diện, đầy đủ tánh tướng, thể, dụng… ngay nơi đương xứ hiện tiền. Đi tìm một cái thỉ ở đầu, một cái mẫu ở cuối để tìm cho ra cái huyền mà chúng phát xuất như Vương Bật thì không biết đến bao giờ mới có thể huyền đồng cho được.

Vì chúng tôi hiểu “đồng xuất” là “phát xuất từ nhau”, như vô từ hữu, hữu từ vô, hoặc nói theo thiền thì “vạn pháp quy nhất, nhất quy vạn pháp”, chứ không phải cả hai đều phát xuất từ một cái thứ ba, dù cái thứ ba đó là Đạo. Thực ra Đạo chính là vô và hữu (nhất nguyên lưỡng tính), chứ không phải Đạo sản sinh ra vô và hữu như một số dịch giả chủ trương, cho nên chúng tôi nhất trí với cụ Nguyễn Duy Cần, dịch chữ “đồng” theo nghĩa huyền đồng trong chương 56.

- Huyền chi hựu huyền (huyền rồi lại huyền). Theo tiên sinh Vương Bật, nếu có tự nhiên mà cảm nhận thì chẳng cần phải định danh tướng gì cả, nhưng một khi đã gọi là huyền thì đã xa thực tại rồi, cho nên huyền thì phải huyền nữa là vì vậy (thủ ư bất khả đắc nhi vị chi nhiên tắc bất khả dĩ định hồ, nhất huyền chi dĩ tắc thị danh tắc thất chi viễn hĩ, cố viết huyền chi hựu huyền dã).

Theo cụ Nghiêm Toản, thì huyền rồi lại huyền tức là càng đi sâu vào thế giới vô và hữu… càng thấy còn mãi. Diệu thì sâu thẳm vô cùng, còn kiếu thì biến hóa bất tận, cho nên cứ phải huyền mãi chứ không thể huyền nữa vời mà “cùng lý tận tính” được.

Theo cụ Nguyễn Hiến Lê thì huyền tức là huyền diệu, cho nên cụ dịch là “huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu”, còn cụ Nguyễn Duy Cần thì hiểu theo nghĩa huyền đồng rồi lại huyền đồng, như chúng tôi đã trình bày ở trên.

Chúng tôi cũng hiểu theo nghĩa huyền đồng như cụ Nguyễn Duy Cần. Tuy nhiên, huyền đồng không có nghĩa “thể nhập” như kiểu tiểu ngã thể nhập Đại ngã hay linh hồn trở về dưới chân Thượng Đế, mà “huyền chi hựu huyền” là thể hiện toàn vẹn bản thân sự sống ở mỗi người để trả thế giới về với “thỉ sinh chi xứ” tinh nguyên, tố phác mà xưa nay vốn đã tự tại viên dung.

Có lẽ “huyền chi hựu huyền” cùng một ý nghĩa như câu “vi Đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí ư vô vi” (làm theo Đạo càng ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt, cho đến tận vô vi)-LTĐĐK, ch. 48. Bớt đây chính là “bế kỳ đoài… đồng kỳ trần” như trong huyền đồng vậy.

Như vậy, huyền là thái độ sống Đạo sinh động, chứ không phải chỉ là một tính từ để mô tả vẻ huyền diệu cao siêu của Đạo. Tuy nhiên, thái độ đó không phải là tìm cách thể nhập vào Đạo, như chúng tôi đã nói. Cũng không phải như các Đạo gia cố gắng luyện “tinh hóa khí, khí hóa thần, thần hoàn hư” để thâm nhập vào cõi siêu huyền ảo diệu.

Chuyện Vi Tiếu kể rằng:

Một vị Tăng yết kiến Thiền sư, hỏi:

- Thể nhập cùng pháp giới làm một có được chăng?
Sư nói:
- Chứ ông tưởng pháp giới với ông là hai được sao?
Và tác giả giải thích như sau: “Pháp giới tánh (Đạo) chưa một lần loại trừ ai, chưa bao giờ tự phân hóa, chỉ có bản ngã tự tách rời pháp giới như chân, tự cô lập, tự khép kín, tự cách ngăn, tự ràng buộc, tự giới hạn… Nhưng có tách rời được không? Không, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, chỉ là huyễn mộng. Thế thì có thể nhập được không? Cũng không, vì ý niệm thể nhập cũng là ảo tưởng của vọng ngã. Pháp giới tánh đâu phải là cái ngã được phóng đại (Đại ngã) như người nằm mộng lại càng thêm mộng (mộng trung chi mộng).

Người nằm mộng thấy mình đi chơi, suốt cơn mộng khổ khổ, vui vui, thương thương, ghét ghét, sợ sợ, lo lo, khi nơi này lúc chỗ nọ… nhưng khi tỉnh dậy thấy mình vẫn ở trên giường, chẳng hề sai khác. Đối với bản ngã thì pháp giới tánh mà hắn muốn thể nhập cũng là mê vọng, còn pháp giới chân thực thì chỉ khi nào hết mê mới thấy chẳng hai.

“Khi mê nói một nói hai.

Chừng khi tỉnh mộng cười dài một phen”

(Vi Tiếu)

Như vậy, huyền không phải là một cố gắng thể nhập để rồi chuốc thêm phiền phức mà chỉ cần giản dị là thấy ngay thực tại một cách nguyên vẹn như nó đang là (dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ).

Chữ huyền có lẽ giống như chữ “trung” của Đai sư Trí Khải. Thế giới (nội tâm hay ngoại cảnh) có hai mặt là không và giả. Khi tâm hoàn toàn ngưng tịch thì cả thế giới nội ngoại đều không. Khi tâm khởi lên động dụng thì cả thế giới, trong ngoài, đều có (tánh không tắc nhất chân ngưng tịch, tánh hữu tắc vạn dụng hằng sa). Nhưng nếu người ta chấp vào không hay vào hữu (giả) thì đều kẹt cả. Cho nên phải sống theo “trung”, tức là huyền đồng giữa không và có, mới là sống Đạo. Cụ thể hơn nữa, Đức Phật dạy rất đơn giản trong Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthàna) là thấy thân ngay nơi chính thân, thấy thọ ngay nơi chính thọ, thấy tâm ngay nơi chính tâm, thấy pháp ngay nơi chính pháp (Kàye kayanupassi, vedanàsu vedanànupassi citte cittànupassi, dhammesu dhammànupassi), với một tâm nhiệt tình, lặng lẽ và thức tỉnh (àtàpì sampajàno sattimà) và một thái độ quân bình không thương, không ghét, không thủ, không xả (abhijjhà adomanassam). Ví dụ, khi đang đi chỉ đơn giản thấy cử động đi, khi có cảm giác đau chỉ đơn giản thấy cảm giác đau, khi tâm rối loạn chỉ đơn giản thấy tâm rối loạn, khi tâm an ổn chỉ đơn giản thấy tâm an ổn, khi có trạng thái bực bội chỉ đơn giản thấy là bực bội, khi có trạng thái an lạc chỉ đơn giản tháy là an lạc v.v… tức là ngay nơi mỗi sự vật thấy nó không hai, không đối kháng, không thỏa hiệp. Bởi vì trong an nhiên lặng lẽ và trong sáng như vậy mới có thể “cảm nhi toại thông” với thiên địa vạn vật, mà cũng là huyền đồng với Đạo vậy.

Nói một cách khác, theo thiền quán Vipassanà nguyên thủy của Đức Phật thì, khi chúng ta bình tâm sáng suốt, trí bát nhã (pannà) sẽ xuyên thấu nàmapannatti để bắt gặp atthapannatti, và xuyên thấu luôn cả atthapannatti để thấy ra tự tánh paramattha của vạn pháp, tức là pháp giới tánh nguyên sơ, tự nhiên và mộc mạc. Sự xuyên thấu nhiều lần như thế cho đến cốt tử chính là “huyền chi hựu huyền” và “dĩ chí ư vô vi” vậy.

- Chúng diệu chi môn (cửa của mọi vi diệu): Vương Bật giải thích rằng mọi kỳ diệu đều từ đó mà ra nên gọi là cửa của mọi kỳ diệu (chúng diệu giai tòng đồng nhi xuất cố viết chúng diệu chi môn dã). Hầu hết các dịch giả khác đều cùng một ý như vậy. Chỉ có hiểu chữ diệu hơi khác một tí mà thôi. John C. H. Wu dịch là “The Door of all essence” như vậy diệu là tinh thể hay yếu tính. Còn Gia-Fu-Feng và Jane English thì dịch là “The gate to all mystery”, như vậy diệu là sâu kín, ẩn mật. Sự khác biệt đó thực ra cũng không xa nhau mấy.

Theo chúng tôi hiểu thì Lão Tử không muốn nói triết lý một cách chung chung, ông thật sự muốn chúng ta sống Đạo để đừng bị cuốn trôi trong thế giới phi thường Đạo, phi thường Danh do dục vọng và lý trí con người qui định, để rồi tự cô lập lấy mình. Ông mở rộng cánh cửa bao la vi diệu để mọi người cùng bước vào chân trời mênh mang bát ngát của cõi chất phác, hồn nhiên, vô tư, vô dục của Đạo, đó chính là cánh cửa của “huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn” vậy.

Cuối cùng, chúng tôi xin ghi lại toàn bộ bài dịch của chúng tôi như sau:

I/ a – Đạo (hữu vi) mà có thể cho là Đạo thì không phải Đạo thường.

b – Danh (thi thiết) mà có thể cho là danh thì không phải danh thường.

II/ a – Không, tên gọi bản thỉ của trời đất;

b – Có, tên gọi mẹ sinh của muôn loài.

III/ Cho nên:

a/ - Thực sự không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo;

b/ - Thực sự có, để chiêm nghiêm chỗ vi tế của Đạo.

IV/ Hai cái đó cùng một mà khác tên.

Cùng một là huyền. Huyền rồi lại huyền.

Cửa vào vi diệu.

Chúng tôi chỉ xin đóng góp đôi ba thiển ý của mình, những mong soi sáng được phần nào chỗ sâu xa vi diệu của Đạo mà Lão Tử đã trình bày một cách quá cô đọng. Nếu có gì chủ quan sai lầm, hay thất lễ xin được rộng tình tha thứ.

 

[muathularung]

Giao Lưu

Kính thưa tất cả mọi người!
Nhờ hồng ân chư Phật ba đời, nhờ công đức phước lành nơi diễn đàn mà trực tiếp là Thầy Admin và Ngài Viên Quang 6 cùng toàn thể những người giữ vai trò quan trọng nơi diễn đàn. Mục giao lưu Tư Tưởng mà Ngài Viên Quang 6 mở ra đã đem lại không khí cởi mở, tự do và chân thành trong trao đổi học hỏi.
Chân lý mà Đức Phật đưa ra thì không bao giờ có thể thay đổi, giáo pháp của đức Phật thì bao la rộng lớn vô biên, chúng sinh thì trăm ngàn căn cơ chẳng đồng. chính vì thế mà việc truyền thừa và tiếp cận chân lý và giáo pháp của Đức Phật cũng muôn ngàn vạn hướng.
Cũng như tại Việt Nam ta, việc giáo huấn của các Thầy đến với Phật tử cũng tùy cơ mà ứng dụng có khác nhau, nhiều khi trong cùng một bài pháp, nhưng ở mỗi vùng miền, đối tượng... có khác nhau về truyền thống, phong tục, điều kiện thiên nhiên, tâm lý...cho nên cũng có lối giảng không giống nhau , những cũng đưa về một chân lý.
Bởi vậy trong mục Giao Lưu Tư Tưởng thiết nghĩ rằng, trên thế giới có rất nhiều cách tiếp cận chân lý đạo Phật.Trong giao lưu, chúng ta không nên vì một lý do nào đó mà vội vàng tranh luận . Hãy đón nhận như những cơn gió từ nhiều hướng đến với thực tại. chỉ cần ngọn gió đó thực sự là lợi ích cho việc mát mẻ an lành trong tâm mọi người và đúng trên tinh thần hướng thượng giải thoát theo chánh pháp . hãy xem mỗi một luồng tư tưởng đến với đạo Phật như là một phương tiện tiếp cận đa dạng và phong phú, làm mới thêm những khao khát phù hợp với tinh thần và tri thức thời đại văn minh khoa học.
Trong trích dẫn giao lưu các luồng tư tưởng, nếu có chỗ nào không đồng ý, Kính xin mọi người xác quyết chỉ dẫn để chúng ta không bị sa vào cái mê lầm tà đạo, làm lạc đường lạc lối trên con đường đi đến giải thoát.
Nhưng khi bàn và thảo luận thì chỉ y cứ nơi bài viết cụ thể, không nên vì tên tuổi hay bất cứ vì dư luận nào. mà chỉ y cứ ngay nơi bài viết, có lợi hay hại mà thôi. Đây là tinh thần giao lưu trung thực, Kính mong mọi người đồng thuận theo ý kiền của muathularung ( ý kiến riêng ) nếu có sai xin được chỉ dạy
Nay muathularung xin được giới thiệu bài đầu tiên :

Như Lai là gì?
Như Lai (Tathagata) là gì?

Một trong các cái tên của Phật là Như Lai (Tathagata). Chúng ta có nhiều tên cho Phật, chỉ để biểu thị các phẩm chất khác nhau của phật tính. Một trong các tên được dùng nhiều nhất là Như Lai; bản thân Phật đã dùng nó. Ông ấy hiếm khi dùng từ tôi, ông ấy dùng Như Lai. Ông ấy sẽ nói, "Như Lai cư ngụ trong vườn nào đó, và thế rồi điều này xảy ra." "Như Lai đang trên đường, đi vào thành phố nào đó, thế rồi điều này xảy ra." Ông ấy sẽ dùng từ 'Như Lai' thường xuyên hơn là ông ấy dùng từ tôi.



Câu hỏi là: Như Lai (Tathagata) là gì?



Về từ ngữ nó có nghĩa là 'người tới như gió và đi như gió', 'thoắt tới, thoắt đi'. Đó là nghĩa từ nguyên của từ Như Lai: chỉ là làn gió thoảng chợt đến. Nó đã không có đó một khoảnh khắc trước và thế rồi nó có đó, và thế rồi khoảnh khắc tiếp nó mất rồi. Và nó không để lại dấu vết nào đằng sau. Bạn không thể thấy được làn gió, bạn chỉ có thể cảm nó. Bạn không thể thấy được phật, bạn chỉ có thể cảm thấy ông ấy. Do đó những người tới nhìn phật sẽ đi với tay trống rỗng, bởi vì bất kì cái gì họ sẽ thấy đều không là phật.

Thấy thân thể tôi không phải là thấy phật. Thân thể chỉ là ngôi nhà nơi phật cư ngụ. Thấy nhà không phải là thấy người đang ngụ bên trong nó. Bạn không thể thấy được người đang cư ngụ trong ngôi nhà, bạn chỉ có thể cảm thấy người đó. Do đó những người tới với tâm trí suy nghĩ đều bỏ lỡ. Những người tới với trái tim cảm nhận lập tức cảm động, xúc động, được biến đổi.

Nó giống như gió: bạn không thể thấy được nó nhưng bạn có thể cảm được nó. Bạn có thể cảm cái chạm của nó, cái mát mẻ của nó. Nó làm tươi mát thế, nó làm sảng khoái thế, nó làm cho bạn sống động thế!

Ở trong phật trường là ở trong trường nơi gió này thổi thường xuyên. Nó có thể được thấy chỉ bởi các đệ tử. Với 'thấy' tôi ngụ ý nó có thể được cảm chỉ bởi đệ tử. Đó là cách nó phải được thấy. Và nó có thể được thở vào và thở ra bởi những người sùng kính. Đệ tử cảm thấy nó chạm vào thân thể mình, chơi với tóc mình, lay động quần áo mình. Người đó cảm thấy nó, người đó suy diễn rằng nó có đó. Nhưng người sùng kính thở trong nó; nó luân chuyển trong bản thể người đó, nó trở thành một phần của bản thể người đó.

Học trò tới để nhìn, đệ tử tới để cảm, người sùng kính tới để hiện hữu.



Bồ đề đạt ma nói:



Người biết rằng mình không tới từ đâu cả và không đi từ đâu.



Gió này tới từ đâu và nó đi đâu? Nó không có điểm đích... nó không có động cơ. Nó không đi bất kì đâu và không tới từ bất kì đâu; nó bao giờ cũng ở đây.

Swami Ramateertha thường kể một chuyện ngụ ngôn:



Có một người vô thần lớn. Trong phòng khách của mình ông ấy đã viết lên dòng chữ lớn: God is nowhere - Thượng đế không có ở đâu cả.

Một hôm đứa con nhỏ của ông ấy đang chơi đùa khi ông ấy đang đọc báo. Cậu bé đang học đọc, cho nên nó thử đọc câu viết trên tường: God is nowhere - Thượng đế không ở đâu cả. Nhưng 'nowhere' là từ lớn, cho nên nó chia từ này ra làm đôi. Nó đọc, "God is now here - Thượng đế là bây giờ ở đây."

Ông bố choáng - ông ấy chưa bao giờ đọc câu này theo cách đó. Toàn thể động thái đã đổi: "God is nowhere - Thượng đế không có ở đâu cả," và đứa con đã đọc là, "God is now here - Thượng đế là bây giờ ở đây." Có khác biệt lớn giữa 'không đâu cả' và 'bây giờ ở đây'! Lần đầu tiên ông ấy đọc câu đó với cái nhìn của đứa trẻ, với sự hồn nhiên của đứa trẻ.

Chuyện kể rằng kể từ ngày đó ông ấy không thể đọc được câu cũ theo cách cũ nữa: "God is nowhere - Thượng đế không có ở đâu cả." Bất kì khi nào ông ấy nhìn ông ấy đều phải đọc, "Thượng đế là bây giờ ở đây." Nó trở thành cái gì đó cố định - tác động của đứa trẻ đến mức đó.



Vị phật bao giờ cũng ở đây. Bạn bao giờ cũng ở đây. Bạn không tới từ bất kì chỗ nào và bạn không đi chỗ nào đó khác. Toàn thể vũ trụ này chứa bạn; chúng ta là một phần của nó.

Bồ đề đạt ma nói:



Như Lai là người biết rằng mình không tới từ đâu cả và không đi từ đâu.



Đọc 'nowhere-không đâu cả' là 'now here - ở đây bây giờ'. Như Lai là người bây giờ ở đây và biết rằng ông ấy bao giờ cũng bây giờ ở đây. Ông ấy đã không tới và ông ấy không đi.



Ramana Maharshi sắp chết, và một đệ tử hỏi, "Bhagwan, thầy sẽ đi đâu?"

Ông ấy mở mắt ra và cười. Đó là không phải là lúc cười chút nào. Ông ấy sắp chết, cái chết của ông ấy là tuyệt đối chắc chắn - ông ấy chết vì ung thư - đau đớn lắm. Dầu vậy ông ấy vẫn cười và ông ấy nói, "Ông ngu thì có! Cả đời mình ta đã từng nói với ông rằng không có đâu mà đi cả, chúng ta bao giờ cũng ở đây. Cho nên ta có thể đi đâu được? Ta sẽ ở đây thôi! Thân thể sẽ mất đi, cát bụi trở về với cát bụi, nhưng ta có thể đi đâu được? Ta sẽ là một phần của vũ trụ này như ta đang là một phần của nó bây giờ. Bây giờ thân thể cho ông ý tưởng rằng ta tách rời - đó là ý tưởng của ông, không phải của ta. Với ta, thân thể của ta không tách rời khỏi sự tồn tại mà bắc cầu với ta."



Bạn có thấy khác biệt giữa người dốt nát và người trí huệ không? Cùng thân thể đó với người dốt nát là bức tường phân tách bạn với sự tồn tại. Cùng thân thể đó với người trí huệ, với người chứng ngộ, là chiếc cầu; nó nối bạn với sự tồn tại.

Quan sát thân thể bạn và bạn sẽ nhận biết về nó. Thân thể bạn liên tục thở không khí vào và ra - không chỉ qua mũi mà còn qua mọi lỗ chân lông của thân thể bạn đang thở vào và ra. Các nhà khoa học nói rằng nếu mọi lỗ chân lông của thân thể bạn bị bít lại, nếu thân thể bạn bị sơn dầy và mọi lỗ chân lông bị bít lại và chất đầy với sơn nhưng mũi được để cho vẫn thở, bạn sẽ chết trong vòng ba giờ, vì chỉ mũi là không đủ. Mọi phần của thân thể bạn đều cần việc thở riêng của nó.

Bạn liên tục trong trao đổi với sự tồn tại. Nếu mặt trời không mọc ngày mai, tất cả chúng ta sẽ chết. Chúng ta sẽ không có khả năng sống chút nào, thậm chí không sống được vài phút, vì không có mặt trời toàn thể hơi ấm sẽ biến mất. Và không có hơi ấm, cuộc sống là không thể có được. Chúng ta sẽ trở nên lạnh, đông cứng tới mức cái chết nhất định xảy ra. Chúng ta liên tục trong trao đổi với sự tồn tại. Chúng ta không tách rời, chúng ta là một.

Và nếu điều này là như vậy với thân thể, với tâm thức bên trong thì sao? Tâm thức bên trong đó không bị phân chia chút nào. Sân trong của bạn được bao quanh bởi một bức tường, nhưng sân trong của bạn vẫn thuộc về bầu trời, là một phần của bầu trời.

Cũng giống điều đó, người biết rằng mình không tới từ đâu cả và không đi từ đâu, người đó là Như Lai. Người đó bao giờ cũng giống như làn gió mát thoảng qua. Những người có thể hiểu được điều này, họ sẽ được làm tươi lại bởi làn gió thoảng này. Họ sẽ nhảy múa trong gió thoảng của vị phật, trong ánh mặt trời của ông ấy. Họ sẽ cười cùng vị phật, họ sẽ nhảy múa cùng vị phật.
Trích OSHO

 

[minhđịnh]

Với bài này thì tư tưởng riêng của bác là gì bác muathularung ?

 

[muathularung]

...

Với bài này thì tư tưởng riêng của bác là gì bác muathularung ?

Chào Minh Định! Bạn hãy đọc kỹ phần đầu khi bắt đầu đăng bài này.
Muathularung không có tư tưởng riêng gì cả. Cũng thế đứng trước một dòng sông, mỗi người tự cảm nhận theo cách riêng của mình. Vấn đề là nóng bức hay mát mẻ...
Chỉ đơn giản là một cách tiếp cận chân lý, nếu bạn không thích thì cũng không ai ép bạn cả

 

[minhđịnh]

Chào Minh Định! Bạn hãy đọc kỹ phần đầu khi bắt đầu đăng bài này.
Muathularung không có tư tưởng riêng gì cả. Cũng thế đứng trước một dòng sông, mỗi người tự cảm nhận theo cách riêng của mình. Vấn đề là nóng bức hay mát mẻ...
Chỉ đơn giản là một cách tiếp cận chân lý, nếu bạn không thích thì cũng không ai ép bạn cả

Chính vì đọc kỹ nên tôi mới hỏi : bạn rút ra được những gì từ các bài viết này ? Cảm nhận theo cách riêng của bạn là gì?

Cái này quan trọng hơn cả bài viết nữa.

 

[muathularung]

...

Chính vì đọc kỹ nên tôi mới hỏi : bạn rút ra được những gì từ các bài viết này ? Cảm nhận theo cách riêng của bạn là gì?

Cái này quan trọng hơn cả bài viết nữa.

MinhĐịnh thân mến!Sự cảm nhận ở mỗi người có điều chia sẻ được, có điều không thể chia sẻ cùng ai. Cũng thế Bạn là bạn, tôi là tôi chứ không thể giống với các vị trong diễn đàn. chẳng lẽ mọi người cứ phải có chung một cảm nhận mới là đúng à?
Không thể như thế được; ví dụ cái nhìn sự vật của bạn không thể là của Chiếu Thanh hoặc tôi hoặc của phật Tâm hoặc của Thầy Viên Quang 6....
Nếu tất cả chúng ta chỉ có một khả năng duy nhất như thế thì bạn sẽ thấy thế nào?
Ở đây chỉ cần bạn có được gì qua bài viết và có làm hỏng đi cái lối tư duy vốn có của bạn. nếu có vấn đề ở bài viết , bạn cứ nêu ra để chúng ta đều tìm hiểu như ý kiến ban đầu của tôi. mục đích là cùng nhau tìm hiểu và mở rộng cái nhìn và tiếp cận chân lý của Đức Phật mà thôi

 

[minhđịnh]

MinhĐịnh thân mến!Sự cảm nhận ở mỗi người có điều chia sẻ được, có điều không thể chia sẻ cùng ai. Cũng thế Bạn là bạn, tôi là tôi chứ không thể giống với các vị trong diễn đàn. chẳng lẽ mọi người cứ phải có chung một cảm nhận mới là đúng à?
Không thể như thế được; ví dụ cái nhìn sự vật của bạn không thể là của Chiếu Thanh hoặc tôi hoặc của phật Tâm hoặc của Thầy Viên Quang 6....
Nếu tất cả chúng ta chỉ có một khả năng duy nhất như thế thì bạn sẽ thấy thế nào?
Ở đây chỉ cần bạn có được gì qua bài viết và có làm hỏng đi cái lối tư duy vốn có của bạn. nếu có vấn đề ở bài viết , bạn cứ nêu ra để chúng ta đều tìm hiểu như ý kiến ban đầu của tôi. mục đích là cùng nhau tìm hiểu và mở rộng cái nhìn và tiếp cận chân lý của Đức Phật mà thôi

Chào bạn muathularung,

Tôi cũng đồng ý với bạn về việc mỗi người sẽ có những suy nghĩ và cảm nhận riêng về một vấn đề nào đó.Chính vì thế nó mới tạo nên sự đa dạng,sự khác biệt,sự mâu thuẫn và tiến bộ.Nhờ có những sự khác biệt,mâu thuẫn giữa các suy nghĩ,tình cảm,hệ tư tưởng của chúng ta mà mới có xã hội con người như ngày nay.

Nhất là những bài viết như thế này.Nó là tinh hoa của những nhà tư tưởng lớn mà với trí tuệ như chúng ta làm sao đã đủ phân biệt đúng sai.Tôi hỏi bạn không phải để tranh luận hay chứng minh đúng sai gì cả.Mà đơn giản chỉ muốn biết những cảm nhận,những suy nghĩ của riêng bạn rút ra được qua những bài viết mà bạn đăng.Bởi nó là những vấn đề trừu tượng,khó hiểu và khó nắm bắt.Tôi chỉ muốn qua đó học hỏi bạn,"ăn cắp" của bạn những kiến thức,những cảm thụ của bạn mà thôi,hihiih.

Còn riêng với minh định,minh định luôn cho rằng : Đạo Phật với tư tưởng chủ đạo là Trung Đạo,sẽ như là biển lớn chứa được nước của trăm sông đổ về vậy.Triết lý Đạo Phật có thể chứa được hết những tư tưởng của các bậc Triết gia từ trước đến nay,từ Khổng tử,Lão tử,Trang tử,Mạnh tử ... cho đến các vị Jesu,Alla, Socrates,Plato,Hegel ... hay cả Karl Max - Anghen,Lenin,Bác Hồ của chúng ta nữa.Thậm chí cả Hitler với chủ nghĩa " Chủng tộc thượng đẳng" đi chăng nữa cũng chỉ là những dòng sông chảy ra biển mà thôi.Chỉ cần với câu nói : Cái này sinh thì cái kia sinh,cái này diệt thì cái kia diệt ... thì Đức Phật đã vượt lên và bao trùm tất cả các vị đó rồi.Ngắn gọn,súc tích nhưng cũng đầy rộng lớn.Mọi sự vật hiện tượng trên đời này đều không ra ngoài câu nói này,từ cái nhỏ nhất như các hạt neutrino hay đến cả vũ trụ này đều nằm trong câu nói đó.

Đó chính là sự vĩ đại của Đức Phật,một con người nhỏ bé nhưng trí huệ thì bao trùm tất cả vậy.

 

[muathularung]

Cẩn thận khi xem tư tưởng OSHO (V/Q cảnh báo)

Kính thưa Ngài Viên Quang 6! Không hiểu lý do gì mà bài đăng của muathularung tự nhiên bị xóa. và ai xóa? Nếu là Ngài xóa thì xin được Ngài ban cho ân huệ là cho biết nội dung bài đăng có vấn đề gì mà bị xóa. Nếu không phải Ngài xóa thì cũng cho muathularung biết. Chân thành cám ơn Ngài nhiều
Và dưới đây là bài đã được đăng:

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT

ĐÂY LÀ CON ĐƯỜNG
ĐI TỚI CHÂN LÍ TỐI THƯỢNG
(Tiêu đề này có vấn đề V/Q cảnh báo)

Tập 1
HÀ NỘI

1
Chúng ta là điều ta
nghĩ
Chúng ta là điều ta nghĩ.
Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý nghĩ của chúng ta.
Với ý nghĩ của mình chúng ta tạo ra thế giới.
Nói hay làm với tâm trí không thuần khiết
Và rắc rối sẽ theo ông
Như bánh xe theo trục kéo chiếc xe.
Chúng ta là điều ta nghĩ.
Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý nghĩ của chúng ta.
Với ý nghĩ của mình chúng ta tạo ra thế giới.
Nói hay làm với tâm trí thuần khiết
Và hạnh phúc sẽ theo ông
Như cái bóng của ông, không lay chuyển được.
“Nhìn cách nó xúc phạm tôi và đánh tôi.
Cách nó quật tôi xuống và cướp bóc tôi.”
2
Sống với ý nghĩ như vậy và ông sống trong ghét.
“Nhìn cách nó xúc phạm tôi và đánh tôi.
Cách nó quật tôi xuống và cướp bóc tôi.”
Bỏ ý nghĩ như vậy, và sống trong yêu.
Trong thế giới này
Ghét chưa bao giờ xua tan ghét.
Chỉ yêu xua tan ghét.
Đây là luật,
Cổ đại và vô tận.
Ông cũng sẽ mất đi
Biết điều này, làm sao ông có thể cãi lộn?
Gió thổi đổ cây mảnh mai dễ làm sao.
Tìm hạnh phúc theo nghĩa này,
Mê đắm trong ăn và ngủ,
Và ông cũng sẽ bị bật rễ.
Gió không thể lật đổ núi.
Cám dỗ không thể chạm tới người,
Người thức tỉnh, mạnh mẽ và khiêm tốn,
Người làm chủ bản thân mình và lưu tâm tới luật.
Nếu ý nghĩ của một người là bùn lầy,
Nếu người đó coi thường và đầy những giả dối,
Làm sao người ấy có thể mặc áo thụng vàng?
Bất kì ai là người chủ bản tính riêng của mình,
Sáng sủa, trong vắt và đúng đắn,
Người đó quả thực có thể mặc áo thụng vàng.
3
Các bồ tát yêu mến của tôi ơi... Vâng, đó là cách tôi nhìn
vào các bạn. Đó là cách các bạn phải bắt đầu nhìn vào bản
thân mình. Bồ tát có nghĩa là vị phật về bản chất, vị phật còn
trong hạt mầm, vị phật còn ngủ, nhưng với mọi tiềm năng
thức tỉnh. Theo nghĩa đó mọi người đều là bồ tát, nhưng
không phải mọi người đều có thể được gọi là bồ tát - chỉ
những người đã bắt đầu mò mẫm đi tìm ánh sáng, người đã
bắt đầu khao khát bình minh, trong trái tim người đó hạt
mầm không còn là hạt mầm mà đã trở thành chồi, đã bắt đầu
lớn lên.
Bạn là bồ tát bởi vì khát khao của bạn được có ý thức,
được tỉnh táo, bởi vì cuộc truy tìm của bạn về chân lí. Chân
lí không xa xôi, nhưng có rất ít người may mắn trên thế giới
khao khát về nó. Nó không xa xôi gì nhưng đạt tới nó là gian
nan, là vất vả. Việc đạt tới là vất vả, không phải bởi vì bản
chất của nó, mà bởi vì đầu tư của chúng ta vào dối trá.
Chúng ta đã đầu tư hết kiếp nọ tới kiếp kia vào dối trá.
Đầu tư của chúng ta nhiều đến mức chính ý tưởng về chân lí
làm cho chúng ta kinh khiếp. Chúng ta muốn né tránh nó,
chúng ta muốn thoát khỏi chân lí. Dối trá là cách trốn thoát
đẹp - những giấc mơ thuận tiện, thoải mái. Nhưng mơ chỉ là
mơ thôi. Chúng có thể mê hoặc bạn một chốc, chúng có thể
nô lệ bạn một chốc, nhưng chỉ một chốc. Và mỗi giấc mơ
được tiếp theo sau bởi thất vọng cùng cực, và mỗi ham
muốn được tiếp sau bởi thất bạn sâu sắc.
Nhưng chúng ta cứ xô vào trong dối trá mới; nếu dối trá
cũ được biết tới, chúng ta lập tức bịa ra dối trá mới. Nhớ
rằng chỉ dối trá có thể được bịa ra; chân lí không thể được
bịa ra. Chân lí đã đấy rồi! Chân lí phải được khám phá ra,
không phải là bịa ra. Dối trá không thể được khám phá ra,
chúng phải được bịa ra.
4
Tâm trí cảm thấy rất thoải mái với dối trá bởi vì tâm trí
trở thành kẻ phát minh, người làm. Và khi tâm trí trở thành
người làm, bản ngã được tạo ra. Với chân lí, bạn chẳng có gì
mà làm cả... và bởi vì bạn không có gì để làm, tâm trí dừng
lại, và với tâm trí này, bản ngã biến mất, bay hơi. Đó là nguy
cơ, nguy cơ tối thượng.
Bạn đã đi theo nguy cơ đó. Bạn đã tiến vài bước - loạng
choạng, vấp váp, dò dẫm, lưỡng lự, với nhiều nghi ngại,
nhưng bạn vẫn tiến lên vài bước; do đó tôi gọi bạn là bồ tát.
Và Dhammapada, giáo huấn của Phật Gautama, chỉ có
thể được dạy cho bồ tát. Nó không thể được dạy cho người
thường, phàm nhân, bởi vì nó không thể được họ hiểu.
Những lời này của Phật tới từ im lặng vĩnh hằng. Chúng
có thể đạt tới bạn chỉ nếu bạn đón nhận chúng trong im lặng.
Những lời này của Phật tới từ sự thuần khiết mênh mông.
Chừng nào bạn chưa trở thành một phương tiện, chỗ chứa,
khiêm tốn, vô ngã, tỉnh táo, nhận biết, bạn sẽ không thể nào
hiểu được chúng. Về mặt trí tuệ bạn sẽ hiểu chúng - chúng là
những lời rất đơn giản, đơn giản nhất có thể được. Nhưng
chính tính đơn giản của chúng là vấn đề, bởi vì bạn không
đơn giản. Để hiểu tính đơn giản bạn cần tính đơn giản của
trái tim, bởi vì chỉ trái tim đơn giản mới có thể hiểu chân lí
đơn giản. Chỉ cái thuần khiết mới có thể hiểu cái đã bắt
nguồn từ thuần khiết.
Tôi đã chờ đợi từ lâu... bây giờ thời gian chín muồi, các
bạn đã sẵn sàng. Hạt mầm có thể được gieo. Những lời quan
trọng mênh mông này có thể được thốt ra lần nữa. Hai mươi
nhăm thế kỉ qua, chưa từng có một sự tụ hội như vậy chút
nào. Vâng, đã có vài thầy chứng ngộ với vài đệ tử - nhiều
nhất chừng nửa tá - và trong những tụ tập nhỏ đó
Dhammapada đã được dạy. Nhưng những tụ tập nhỏ này
5
không thể làm biến đổi một nhân loại khổng lồ như vậy. Nó
cũng tựa như ném đường vào đại dương bằng chiếc thìa: nó
không thể làm đại dương ngọt lên được - đường của bạn đơn
giản chỉ phí hoài.
Một thực nghiệm vĩ đại, chưa từng có phải được tiến
hành, trên qui mô rộng lớn đến mức ít nhất phần bản chất
nhất của nhân loại được nó động chạm tới - ít nhất là linh
hồn của nhân loại, trung tâm của nhân loại, có thể được nó
đánh thức dậy. Tại ngoại vi, tâm trí phàm nhân sẽ vẫn cứ
ngủ - cứ để họ ngủ - nhưng tại phần trung tâm nơi thông
minh tồn tại, ánh sáng có thể được nhen nhóm lên.
Thời gian chín muồi, thời gian đã tới cho nó. Toàn bộ
công trình của tôi ở đây bao gồm việc tạo ra một phật
trường, trường năng lượng nơi những chân lí vĩnh hằng này
có thể được thốt ra lần nữa. Nó là cơ hội hiếm hoi. Chỉ thỉnh
thoảng, sau nhiều thế kỉ, một cơ hội như thế mới tồn tại.
Đừng bỏ lỡ nó. Rất tỉnh táo, chăm chú. Lắng nghe những lời
này không chỉ bằng đầu mà bằng trái tim bạn, bằng mọi thớ
thịt con người bạn. Để tính toàn bộ của bạn được chúng
khuấy động lên.
Và sau mười ngày im lặng này, đích xác đúng khoảnh
khắc để đem Phật lại, để làm cho ông ấy sống lại trong các
bạn, để ông ấy di chuyển trong các bạn, để cho gió của Phật
thổi qua bạn. Vâng, ông ấy có thể được gọi lại lần nữa, bởi
vì không ai biến mất cả. Phật không còn là người có thân
thể; chắc chắn ông ấy không tồn tại như một cá nhân ở bất kì
đâu - nhưng tinh hoa của ông ấy, linh hồn ông ấy, bây giờ là
một phần của linh hồn vũ trụ.
Nếu nhiều, nhiều người - với khao khát sâu sắc, với
khao khát mênh mông, với trái tim cầu nguyện - ham muốn
điều đó, ham muốn một cách đam mê về điều đó, thế thì linh
6
hồn đã biến mất trong linh hồn vũ trụ có thể lại trở nên biểu
lộ theo hàng triệu cách thức.
Không thầy chân chính nào chết cả, thầy không thể chết
được. Cái chết không xuất hiện cho thầy, không tồn tại cho
họ. Do đó họ là thầy. Họ đã biết cái vĩnh hằng của cuộc
sống. Họ đã thấy rằng thân thể biến mất nhưng họ cũng thấy
rằng thân thể không phải là tất cả: thân thể chỉ là ngoại vi,
thân thể chỉ là lớp vỏ. Thân thể là ngôi nhà, nơi trú ngụ,
nhưng khách trọ không hề biến mất. Khách trọ chỉ chuyển từ
nơi trú ngụ này sang nơi khác. Một ngày nào đó, chung
cuộc, khách trọ sẽ bắt đầu sống giữa trời, không nơi trú ẩn...
nhưng khách trọ vẫn tiếp tục. Chỉ thân thể, nhà cửa, tới rồi
đi, được sinh ra và rồi chết. Nhưng có liên tục bên trong, tiếp
tục bên trong - cái đó là vĩnh hằng, vô thời gian, bất tử.
Bất kì khi nào bạn có thể yêu một thầy - một thầy như
Jesus, Phật, Zarathustra, Lão Tử - nếu đam mê của bạn là
toàn bộ, ngay lập tức bạn được bắc cầu.
Việc nói của tôi về Phật không chỉ là lời bình chú: nó
đang tạo ra cây cầu. Phật là một trong những thầy vĩ đại nhất
đã từng tồn tại trên trái đất này - vô song, duy nhất. Và nếu
bạn có thể có nếm trải bản thể ông ấy, bạn sẽ được lợi, được
phúc lành vô biên.
Tôi vui mừng vô cùng, bởi vì sau mười ngày im lặng
này tôi có thể nói với các bạn rằng nhiều người trong số các
bạn bây giờ đã sẵn sàng để giao cảm với tôi trong im lặng.
Đó là điều tối thượng trong trao đổi. Lời là không thích hợp;
lời nói ra, nhưng chỉ nói được một phần. Im lặng giao cảm
một cách toàn bộ.
Và dùng cũng lời là một trò chơi nguy hiểm nữa, bởi vì
nghĩa sẽ còn lại với tôi, chỉ lời là đạt tới bạn; và bạn sẽ cho
nó nghĩa riêng của bạn, mầu sắc riêng của bạn. Nó sẽ không
7
chứa cùng chân lí mà nó được dự định hàm chứa. Nó sẽ
chứa cái gì đó khác, cái gì đó nghèo nàn hơn rất nhiều. Nó sẽ
chứa nghĩa của bạn, không phải nghĩa của tôi. Bạn có thể
bóp méo ngôn ngữ - thực ra gần như không thể nào tránh
được bóp méo - nhưng bạn không thể nào bóp méo cái im
lặng. Hoặc là bạn hiểu hoặc là bạn không hiểu.
Và trong mười ngày này chỉ có hai loại người ở đây:
những người hiểu và những người không hiểu. Nhưng không
có một người nào hiểu sai. Bạn không thể hiểu sai im lặng -
đó là cái đẹp của im lặng. Lằn ranh là tuyệt đối: hoặc là bạn
hiểu hoặc, đơn giản, bạn không hiểu - không có gì để hiểu
sai.
Với lời hoàn cảnh là ngược lại: rất khó để hiểu, rất khó
để hiểu rằng bạn không hiểu; hai điều này là gần như không
có khả năng. Và điều thứ ba là khả năng duy nhất: hiểu sai.
Mười ngày này đã đẹp kì lạ, và có một vẻ uy nghi huyền
bí nữa. Tôi không còn thực sự thuộc vào bờ này nữa. Con
tầu của tôi đã đợi tôi từ lâu rồi - tôi phải ra đi. Chính phép
màu là tôi vẫn còn trong thân thể này. Toàn bộ công trạng
thuộc về các bạn: vào tình yêu của bạn, vào lời cầu nguyện
của bạn, vào khao khát của bạn. Các bạn muốn tôi nấn ná lâu
thêm chút nữa trên bờ bên này, do đó điều không thể đã trở
thành có thể.
Mười ngày này, tôi đã không cảm thấy còn cùng với
thân thể tôi. Tôi đã cảm thấy gần bị nhổ bật gốc rễ, đứt gẫy.
Thật là kì lạ mà vẫn còn trong thân thể khi mà bạn không
cảm thấy rằng mình đang trong thân thể. Và cũng kì lạ mà
tiếp tục sống ở một nơi không còn thuộc vào bạn nữa - ngôi
nhà của tôi là ở bờ bên kia. Và lời gọi tới bền bỉ. Nhưng bởi
vì các bạn cần tôi, chính từ bi của vũ trụ - bạn có thể gọi nó
8
là từ bi của Thượng đế - điều cho phép tôi vẫn còn trong
thân thể thêm một chút nữa.
Điều đó thật kì lạ, điều đó thật đẹp đẽ, điều đó thật bí ẩn,
điều đó thật uy nghi, điều đó thật kì diệu. Và nhiều người
trong các bạn đã cảm thấy nó. Nhiều người trong các bạn đã
cảm thấy nó theo những cách khác nhau. Vài người đã cảm
thấy nó như một hiện tượng rất kinh hoàng, dường như cái
chết đang gõ cửa. Vài người đã cảm thấy nó như sự lẫn lộn
lớn. Vài người đã cảm thấy choáng, choáng hoàn toàn.
Nhưng mọi người đều đã được động chạm tới theo cách này
hay cách khác.
Chỉ những người mới tới có chút ít lúng túng - họ không
thể hiểu điều gì đang diễn ra. Nhưng tôi cảm thấy cám ơn họ
nữa. Mặc dầu họ có thể không hiểu điều gì đang diễn ra, họ
đã đợi - họ đã đợi tôi nói, họ đã đợi tôi nói điều gì đó, họ đã
hi vọng. Nhiều người sợ rằng tôi có thể không nói lại nữa...
điều đó cũng là một khả năng. Tôi không chắc chắn về bản
thân mình.
Lời ngày càng trở nên khó khăn hơn cho tôi. Chúng
đang ngày càng là nỗ lực. Tôi phải nói điều gì đó cho nên tôi
cứ nói điều gì đó cho bạn. Nhưng tôi muốn bạn sẵn sàng
nhất có thể được để cho chúng ta có thể đơn giản ngồi im
lặng... lắng nghe tiếng chim và tiếng hót của chúng... hay
lắng nghe chỉ nhịp tim bạn đang đập... chỉ ở đây, không làm
gì cả...
Sẵn sàng sớm nhất có thể được đi, bởi vì tôi có thể dừng
việc nói vào bất kì ngày nào. Và để cho tin tức lan rộng đi
khắp mọi xó xỉnh trên thế giới: những người muốn hiểu tôi
chỉ qua lời nói, họ nên đến sớm, bởi vì tôi có thể dừng nói
vào bất kì ngày nào. Không dự đoán trước được, bất kì ngày
nào, điều đó có thể xảy ra - điều đó có thể xảy ra vào giữa
9
câu. Thế thì tôi sẽ không hoàn thành câu ấy nữa! Thế thì nó
sẽ treo mãi mãi ... không hoàn chỉnh.
Nhưng lần này các bạn đã kéo tôi lại.
Những lời này của Phật được gọi là Dhammapada -
Pháp Lộ. Cái tên này cần phải được hiểu. Dhamma - Pháp
có nghĩa nhiều điều. Nó có nghĩa là luật tối thượng, thần
ngôn. “Luật tối thượng” có nghĩa là cái giữ toàn thể vũ trụ
lại với nhau. Nó là vô hình, không sờ nắm được - nhưng nó
là chắc chắn; bằng không vũ trụ này sẽ sụp đổ. Một vũ trụ
bao la thế, vô hạn thế, vận hành một cách nhịp nhàng thế,
hài hoà thế, đủ là bằng chứng rằng phải có dòng chảy ngầm
nối mọi thứ, gắn mọi vật, bắc cầu qua mọi thứ - rằng chúng
ta không phải là các hòn đảo, rằng một nhành cỏ nhỏ nhất
cũng được nối với vì sao lớn nhất. Phá huỷ một nhành cỏ
nhỏ và bạn đã phá huỷ cái gì đó có giá trị mênh mông đối
với bản thân sự tồn tại.
Trong sự tồn tại không có cấp bậc, không có cái gì nhỏ
và cái gì lớn. Ngôi sao lớn nhất và nhành cỏ nhỏ nhất, cả hai
đều tồn tại bình đẳng; do đó có ý nghĩa khác của từ pháp -
‘dhamma’. Nghĩa khác là công bằng, bình đẳng, sự tồn tại
không cấp bậc. Sự tồn tại tuyệt đối là cộng sản; nó không
biết tới giai cấp, nó tất cả là một. Do đó ý nghĩa khác của từ
pháp ‘dhamma’ - là công bằng.
Và ý nghĩa thứ ba là tính ngay thẳng, đức hạnh. Sự tồn
tại là rất đức hạnh. Cho dù bạn có tìm thấy điều gì đó mà bạn
không thể gọi là đức hạnh được, điều đó phải là vì hiểu sai
của bạn; bằng không sự tồn tại là tuyệt đối đức hạnh. Bất kì
cái gì xảy ra ở đây, bao giờ cũng xảy ra đúng đắn. Cái sai
không bao giờ xảy ra. Nó có thể dường như sai với bạn bởi
vì bạn có ý tưởng nào đó về việc đúng là gì, nhưng khi bạn
nhìn mà không có định kiến nào, không cái gì sai, mọi cái
10
đều đúng. Sinh là đúng, tử là đúng. Đẹp là đúng và xấu là
đúng.
Nhưng tâm trí chúng ta nhỏ bé, hiểu biết của chúng ta bị
giới hạn; chúng ta không thể thấy cái toàn thể, chúng ta bao
giờ cũng chỉ thấy một phần nhỏ. Chúng ta giống như người
đang ẩn đằng sau cánh cửa và nhìn phố xá qua lỗ khoá.
Người đó bao giờ cũng thấy mọi thứ... vâng, ai đó đang đi,
một chiếc xe đột nhiên vút qua. Một khoảnh khắc nó đã
không có đó, một khoảnh khắc nó có đó, và khoảnh khắc
khác nó đã mất đi vĩnh viễn. Đó là cách thức chúng ta nhìn
vào sự tồn tại. Chúng ta nói điều gì đó là trong tương lai, thế
rồi nó đi vào trong hiện tại, và thế rồi nó trôi vào trong quá
khứ.
Thực ra, thời gian là phát minh của con người. Nó bao
giờ cũng là bây giờ! Sự tồn tại không biết quá khứ, không
biết tới tương lai - nó chỉ biết hiện tại.
Nhưng chúng ta đang ngồi sau lỗ khoá và nhìn. Một
người không có đó, thế rồi đột nhiên người đó xuất hiện; và
thế rồi đột nhiên cũng như khi người đó xuất hiện, người đó
biến mất nữa. Bây giờ bạn phải tạo ra thời gian. Trước khi
người đó xuất hiện, người đó đã ở trong tương lai; người ấy
đã ở đó, nhưng với bạn người đó là trong tương lai. Thế rồi
người đó xuất hiện; bây giờ người đó trong hiện tại - người
đó vẫn thế! Và bạn không thể nào thấy người đó nữa qua lỗ
khoá của mình - người đó đã trở thành quá khứ. Chẳng cái gì
trong quá khứ cả, chẳng cái gì trong tương lai cả - tất cả bao
giờ cũng hiện tại. Nhưng cách chúng ta nhìn là rất bị giới
hạn.
Do đó chúng ta cứ hỏi tại sao có khổ trong thế giới này,
tại sao có cái này cái nọ... tại sao? Nếu chúng ta có thể nhìn
vào cái toàn thể, tất cả những cái tại sao này biến mất. Và để
11
nhìn vào cái toàn thể, bạn sẽ phải đi ra ngoài căn phòng của
mình, bạn sẽ phải mở cánh cửa ra... bạn sẽ phải vứt bỏ cách
nhìn lỗ khoá này.
Đây là điều tâm trí là gì: cái lỗ khoá, và nó là cái lỗ khoá
rất nhỏ. So sánh với vũ trụ bao la, mắt, tai, tay chúng ta là
gì? Chúng ta có thể nắm bắt cái gì? Chẳng cái gì quan trọng
mấy. Và những mảnh chân lí tí xíu đó, chúng ta trở nên quá
gắn bó với chúng.
Nếu bạn thấy cái toàn thể, mọi thứ đều dường như nó
phải vậy - đó là nghĩa của “mọi thứ đều đúng.” Cái sai
không tồn tại. Chỉ Thượng đế tồn tại; quỉ là sáng tạo của con
người.
Nghĩa thứ ba của pháp ‘dhamma’ có thể là Thượng đế -
nhưng Phật chưa bao giờ dùng từ ‘Thượng đế’ bởi vì nó đã
trở nên bị liên kết sai với cái ý tưởng về một người, còn luật
là sự hiện diện, không phải là người. Do đó Phật chưa bao
giờ dùng từ ‘Thượng đế’, nhưng bất kì khi nào ông ấy muốn
truyền đạt điều gì đó về Thượng đế, ông ấy dùng từ pháp
‘dhamma’. Tâm trí ông ấy là tâm trí của nhà khoa học rất
sâu sắc. Bởi vì điều này, nhiều người đã tưởng ông ấy là kẻ
vô thần - ông ấy không phải vậy. Ông ấy là người hữu thần
vĩ đại nhất mà thế giới đã từng biết hay sẽ biết - nhưng ông
ấy chưa bao giờ nói về Thượng đế. Ông ấy chưa bao giờ
dùng từ này, có vậy thôi, nhưng bằng từ pháp ‘dhamma’ ông
ấy ngụ ý đích xác Thượng đế. “Cái đang đó’ là nghĩa của từ
‘Thượng đế’, và đó là đích xác ý nghĩa của từ pháp
‘dhamma’.
Pháp ‘dhamma’ cũng có nghĩa là kỉ luật discipline -
những chiều hướng khác của từ này. Người muốn biết tới
chân lí sẽ phải đặt kỉ luật lên bản thân mình theo nhiều cách.
Đừng quên nghĩa của từ ‘kỉ luật’ - nó đơn giản có nghĩa là
12
năng lực để học, tính sẵn có để học, tính tiếp nhận để học.
Do đó mới có từ ‘disciple’ đệ tử. Đệ tử có nghĩa là người sẵn
sàng vứt bỏ những định kiến cũ của mình, gạt tâm trí mình
sang bên, và nhìn vào trong vấn đề không có định kiến nào,
không có bất kì quan niệm tiên thiên nào.
Và pháp ‘dhamma’ cũng có nghĩa là chân lí tối thượng.
Khi tâm trí biến mất, khi bản ngã biến mất, thế thì cái gì còn
lại? Cái gì đó chắc chắn còn lại, nhưng nó không thể được
gọi là ‘cái gì đó’ - do đó Phật gọi nó là ‘cái không’. Nhưng
để tôi nhắc bạn, bằng không bạn sẽ hiểu sai ông ấy: bất kì
khi nào ông ấy dùng từ ‘cái không’ ông ấy đều ngụ ý không
gì. Chia từ này ra làm đôi: đừng dùng nó như một từ - đặt
dấu gạch ngang vào giữa ‘không’ và ‘gì’, thế thì bạn biết
đích xác ý nghĩa của từ ‘không gì’.
Luật tối thượng không phải là một vật. Nó không phải là
một đối tượng mà bạn có thể quan sát. Nó là tính chất nội bộ
của bạn, nó là tính chủ quan.
Phật chắc đã đồng ý hoàn toàn với nhà tư tưởng Đan
mạch, Soren Kierkegaard. Ông ấy nói: Chân lí là tính chủ
quan. Đó là khác biệt giữa sự kiện và chân lí. Sự kiện là một
sự vật khách quan. Khoa học cứ tìm kiếm ngày càng nhiều
sự kiện, và khoa học sẽ chẳng bao giờ đi tới chân lí - nó
không thể đi tới được bởi chính định nghĩa của từ này. Chân
lí là tính nội bộ của nhà khoa học, nhưng ông ta chưa bao
giờ nhìn vào nó cả. Ông ta cứ quan sát những vật khác. Ông
ta chưa bao giờ trở nên nhận biết về bản thể riêng của mình.
Đó là ý nghĩa cuối cùng của pháp ‘dhamma’: vùng bên
trong của bạn, tính chủ quan của bạn, chân lí của bạn.
Một điều rất có ý nghĩa - cho phép nó chìm sâu vào
trong trái tim bạn: chân lí chưa bao giờ là lí thuyết, giả
thuyết; nó bao giờ cũng là kinh nghiệm. Do đó chân lí của
13
tôi không thể là chân lí của bạn. Chân lí của tôi là chân lí của
tôi không thể tránh đi đâu được; nó sẽ vẫn còn là chân lí của
tôi, nó không thể là của bạn được. Chúng ta không thể chia
sẻ nó. Chân lí là không chia sẻ được, không chuyển nhượng
được, không trao đổi được, không diễn đạt được.
Tôi có thể giải thích cho bạn cách tôi đã đạt tới nó,
nhưng tôi không thể nói nó là gì. ‘Cách thức’ là giải thích
được, nhưng không ‘tại sao’. Kỉ luật có thể được chỉ ra,
nhưng mục đích không chỉ ra được. Từng người phải đi tới
nó theo cách riêng của mình. Từng người phải đi tới nó
trong bản thể bên trong riêng của mình. Trong một mình
tuyệt đối nó được hiển lộ.
Và từ thứ hai là pada. ‘Pada’ cũng có nhiều nghĩa. Một,
nghĩa nền tảng nhất, là con đường. Tôn giáo có hai chiều:
chiều của ‘cái gì’ và chiều của ‘cách nào’. ‘Cái gì’ không thể
được nói tới; điều đó là không thể được. Nhưng ‘cách thức’
có thể được nói tới, ‘cách thức’ là chia sẻ được. Đó là nghĩa
của ‘con đường’. Tôi có thể chỉ con đường cho bạn; tôi có
thể chỉ cho bạn cách tôi đã đi qua, cách tôi đã đạt tới những
đỉnh đầy ánh mặt trời. Tôi có thể nói cho bạn về toàn thể địa
lí của nó, toàn thể địa hình của nó. Tôi có thể trao cho bạn
tấm bản đồ đường đi, nhưng tôi không thể nói cảm thấy thế
nào trên đỉnh ánh mặt trời đó.
Cũng giống như bạn có thể hỏi Edmund Hillary hay
Tensing về cách họ đã đạt tới đỉnh cao nhất của Himalayas,
Gourishankar. Họ có thể cho bạn toàn thể bản đồ về cách họ
đã đạt tới. Nhưng nếu bạn hỏi họ cảm thấy gì khi họ đạt tới,
họ chỉ nhún vai. Tự do đó, cái họ phải đã biết là không thể
nào nói ra nổi; cái đẹp, phúc lành, bầu trời bao la, độ cao ấy,
và những đám mây nhiều mầu sắc, và mặt trời và không khí
không ô nhiễm, rồi tuyết trong trắng mà chưa ai đã đi qua
trước đó... tất cả những điều đó không thể nào truyền đạt
14
được. Người ta phải đạt tới những đỉnh cao ánh mặt trời đó
để mà biết nó.
‘Pada’ có nghĩa là con đường, ‘pada’ cũng còn có nghĩa
là bước đi, bàn chân, nền tảng. Tất cả những nghĩa này đều
có ý nghĩa. Bạn phải đi từ nơi bạn đang ở. Bạn phải trở
thành một tiến trình lớn, sự trưởng thành. Mọi người đã trở
thành những vũng tù đọng; họ phải trở thành dòng sông, bởi
vì chỉ dòng sông mới đạt tới đại dương. Và điều đó cũng có
nghĩa là nền tảng, bởi vì nó là chân lí nền tảng của cuộc
sống. Không có pháp dhamma, không có quan hệ theo cách
nào đó với chân lí tối thượng, cuộc sống của bạn không có
nền tảng, không có nghĩa, không ý nghĩa, nó không thể có
bất kì vinh quang nào. Nó sẽ là bài tập trong vô tích sự hoàn
toàn. Nếu bạn không được bắc cầu với cái toàn bộ bạn
không thể có bất kì ý nghĩa nào riêng của mình được. Bạn sẽ
còn là mẩu gỗ trôi dạt - phó mặc cho gió, không biết bạn
đang đi đâu và không biết bạn là ai. Việc tìm kiếm chân lí,
tìm kiếm đam mê về chân lí, tạo ra cây cầu, cho bạn nền
tảng. Những lời kinh này đã được soạn thành Dhammapada
cần được hiểu không phải qua trí tuệ mà là qua việc tồn tại.
Trở thành giống như miếng bọt biển đi: để cho nó ngấm
nước, để cho nó chìm vào trong bạn. Đừng ngồi đó pahsn
xét; bằng không bạn sẽ bỏ lỡ Phật. Đừng ngồi đó tán gẫu
thường xuyên trong tâm trí bạn về liệu điều đó đúng hay sai
- bạn sẽ lỡ vấn đề. Đừng bị bận tâm liệu nó đúng hay là sai.
Điều đầu tiên, điều chủ chốt nhất, là hiểu nó là gì - điều
Phật đang nói, điều Phật đang cố nói. Không cần đánh giá
ngay bây giờ. Nhu cầu đầu tiên, cơ sở là hiểu đích xác điều
ông ấy ngụ ý. Và cái đẹp của nó là ở chỗ nếu bạn hiểu đích
xác nó nghĩa là gì, bạn sẽ bị thuyết phục về chân lí của nó,
bạn sẽ biết chân lí của nó. Chân lí có cách của riêng nó để
thuyết phục mọi người; nó không cần bằng chứng khác.
15
Chân lí chưa bao giờ tranh biện: nó là bài ca, không phải
suy luận.
Lời kinh
Chúng ta là điều ta nghĩ.
Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý nghĩ của chúng ta.
Với ý nghĩ của mình chúng ta tạo ra thế giới.
Phải nói đi nói lại cho bạn rằng các nhà huyền môn
phương Đông tin rằng thế giới này là ảo tưởng. Điều đó
đúng: họ không chỉ tin rằng thế giới này là không thực, ảo
tưởng, maya - họ biết rằng nó là maya, nó là ảo tưởng, là
mơ. Nhưng khi họ dùng từ sansara - thế giới - họ không ngụ
ý thế giới khách quan mà khoa học nghiên cứu; không,
không chút nào. Họ không ngụ ý thế giới của cây cối và núi
non và và dòng sông; không, không chút nào. Họ nói tới thế
giới mà bạn tạo ra, thêu dệt ra bên trong tâm trí bạn, bánh xe
của tâm trí cứ quay và thêu dệt ra mãi. Sansara chẳng liên
quan gì tới thế giới bên ngoài.
Có ba điều cần được nhớ. Một là thế giới bên ngoài, thế
giới khách quan. Phật sẽ không bao giờ nói điều gì về nó bởi
vì đấy không phải là mối bận tâm của ông ấy; ông ấy không
phải là một Albert Einstein. Thế rồi có thế giới thứ hai: thế
giới của tâm trí, thế giới mà các nhà phân tâm, các nhà tâm
thần, các nhà tâm lí nghiên cứu. Phật sẽ có vài điều để nói về
nó, không nhiều lắm, chỉ đôi điều thôi - thực ra, chỉ có một:
rằng nó là ảo tưởng, rằng nó không có chân lí, dù là khách
quan hay chủ quan, rằng nó là ở giữa.
Thế giới thứ nhất là thế giới khách quan, điều khoa học
nghiên cứu. Thế giới thứ hai là thế giới của tâm trí, điều các
16
nhà tâm lí nghiên cứu. Và thế giới thứ ba là tính chủ quan
của bạn, vùng bên trong của bạn, cái ta bên trong của bạn.
Chỉ dẫn của Phật là hướng về cốt lõi bên trong nhất của
bản thể bạn. Nhưng bạn quá dính líu với tâm trí. Chừng nào
ông ấy chưa giúp bạn trở nên không bị mắc bẫy tâm trí, bạn
sẽ chẳng bao giờ biết được tới thế giới thứ ba, thế giới thực:
bản chất bên trong của bạn. Do đó ông ấy bắt đầu bằng phát
biểu: Chúng ta là điều ta nghĩ. Đó là điều mọi người đang
vậy: tâm trí của người đó. Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý
nghĩ của chúng ta.
Hình dung ra một chút rằng tất cả ý nghĩ đã dừng lại...
thế thì bạn là ai? Nếu mọi ý nghĩ dừng lại trong một khoảnh
khắc, thế thì bạn là ai? Không câu trả lời nào tới cả. Bạn
không thể nói, “Tôi là người Cơ đốc giáo,” “Tôi là người
Tin lành”, “Tôi là người Hindu”, “Tôi là người Mô ha mét
giáo” - bạn không thể nói điều đó được. Mọi ý nghĩ đã dừng
lại. Cho nên Koran đã biến mất, Kinh thánh, Gita ... mọi từ
đã dừng lại! Thậm chí bạn không thể thốt ra tên bạn. Mọi
ngôn ngữ đã biến mất cho nên bạn không thể nói bạn thuộc
vào quốc gia nào, giống nòi nào. Khi ý nghĩ dừng lại, bạn là
ai? Trống rỗng hoàn toàn, cái không, không - cái gì.
Chính bởi điều này mà Phật đã dùng một từ lạ: không ai
đã từng làm một việc như vậy trước đây, hay từ đó về sau.
Các nhà huyền môn bao giờ cũng dùng từ ‘ngã’ để chỉ cốt
lõi bên trong nhất của bản thể bạn - Phật dùng từ ‘vô ngã’.
Và tôi hoàn toàn đồng ý với ông ấy; ông ấy còn chính xác
hơn rất nhiều, gần hơn với chân lí. Việc dùng từ ‘ngã’ - cho
dù bạn có dùng từ ‘Ngã’ với chữ hoa ‘N’ đi chăng nữa, cũng
chẳng tạo ra khác biệt gì mấy. Nó vẫn liên tục cho bạn cái
cảm giác về bản ngã, và với chữ ‘N’ hoa nó có thể còn cho
bạn một bản ngã thậm chí lớn hơn.
17
Phật không dùng từ atma, ‘ngã’, atta. Ông ấy dùng ngay
từ đối lập: ‘vô ngã’, anatma, anatta. Ông ấy nói rằng khi
tâm trí dừng lại, không có cái ngã nào còn lại cả - bạn đã trở
thành vũ trụ, bạn đã tràn qua các biên giới của bản ngã, bạn
là không gian thuần khiết, không bị ô nhiễm bất kì cái gì.
Bạn chỉ là tấm gương phản ánh cái không.
Chúng ta là điều ta nghĩ.
Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý nghĩ của chúng ta.
Với ý nghĩ của mình chúng ta tạo ra thế giới.
Nếu bạn thực sự muốn biết bạn là ai, thực ra bạn sẽ phải
học cách dừng lại như một tâm trí, cách dừng suy nghĩ. Đó
chính là thiền tất cả là gì. Thiền có nghĩa là đi ra ngoài tâm
trí, vứt bỏ tâm trí và đi vào trong không gian được gọi là vô
trí. Và trong vô trí bạn sẽ biết chân lí tối thượng, dhamma -
pháp.
Và việc chuyển từ tâm trí sang vô trí là một bước, pada.
Và đây là toàn bộ bí mật của Dhammapada.
Nói hay làm với tâm trí không thuần khiết
Và rắc rối sẽ theo ông
Như bánh xe theo trục kéo chiếc xe.
Bất kì khi nào Phật dùng cụm từ ‘tâm trí không thuần
khiết’ bạn có thể hiểu lầm nó. Với ‘tâm trí không thuần
khiết’ ông ấy ngụ ý tâm trí, bởi vì mọi tâm trí đều không
thuần khiết. Tâm trí như nó vậy là không thuần khiết, và vô
trí là thuần khiết. Thuần khiết nghĩa là vô trí; không thuần
khiết nghĩa là tâm trí.
18
Nói hay làm với tâm trí không thuần khiết - nói hay làm
với tâm trí - và rắc rối sẽ theo ông... Khổ là sản phẩm phụ,
cái bóng của tâm trí, cái bóng của tâm trí ảo tưởng. Khổ là
ác mộng. Bạn khổ chỉ bởi vì bạn ngủ. Và không có cách nào
thoát khỏi nó trong khi bạn còn đang ngủ. Chừng nào bạn
chưa thức tỉnh, ác mộng vẫn còn dai dẳng. Nó có thể thay
hình đổi dạng, nó có thể có hàng triệu dạng, nhưng nó sẽ còn
dai dẳng.
Khổ là cái bóng của tâm trí: tâm trí nghĩa là ngủ, tâm trí
nghĩa là vô ý thức, tâm trí nghĩa là không nhận biết. Tâm trí
nghĩa là không biết bạn là ai và vẫn giả vờ rằng bạn biết,
rằng bạn biết cuộc sống được ngụ ý vì cái gì - không biết gì
về cuộc sống và vẫn tin rằng bạn biết.
Tâm trí này sẽ đem lại khổ chắc chắn như bánh xe theo
trục kéo chiếc xe.
Chúng ta là điều ta nghĩ.
Mọi điều ta là đều nảy sinh bằng ý nghĩ của chúng ta.
Với ý nghĩ của mình chúng ta tạo ra thế giới.
Nói hay làm với tâm trí thuần khiết
Và hạnh phúc sẽ theo ông
Như cái bóng của ông, không lay chuyển được.
Lần nữa, nhớ: khi Phật nói “tâm trí thuần khiết” ông ấy
ngụ ý vô trí. Rất khó dịch một người như Phật. Đấy gần như
là việc không thể được, bởi vì một người như Phật hay dùng
ngôn ngữ theo cách riêng của ông ấy; ông ấy tạo ra ngôn
ngữ riêng của ông ấy. Ông ấy không thể dùng ngôn ngữ bình
thường với nghĩa thông thường, bởi vì ông ấy có cái gì đó
phi thường để truyền đạt.
Còn nữa

 

[vienquang6]

Kính thưa Ngài Viên Quang 6! Không hiểu lý do gì mà bài đăng của muathularung tự nhiên bị xóa. và ai xóa? Nếu là Ngài xóa thì xin được Ngài ban cho ân huệ là cho biết nội dung bài đăng có vấn đề gì mà bị xóa. Nếu không phải Ngài xóa thì cũng cho muathularung biết. Chân thành cám ơn Ngài nhiều
Và dưới đây là bài đã được đăng:

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT...

Kính thưa ĐH muathularung.

V/Q xin thành thật cáo lỗi cùng ĐH và quý ĐH bị mất bài trong 2 ngày đã qua. :hot over you:

Lý do là khi thao tác backup bị xảy ra lỗi (kỷ thuật) . Mong các ĐH thông cảm.

Kính

 

[uudamhoahoi]

Gửi Mùa Thu Lá Rụng!
Đúng như thế! Chân lý không có trong khái niệm, nếu chúng ta biết cách "vận dụng khái niệm để đoạn tận khái niệm" thì chúng ta sẽ cảm nhận được chân lý! Từ nay chúng ta cùng nhau hòa nhập tùy duyên phụng sự chúng sinh vì: "Phụng sự chúng sinh là cúng dường chư Phật"!

 

[muathularung]

Kính người uudamhoahoi

Gửi Mùa Thu Lá Rụng!
Đúng như thế! Chân lý không có trong khái niệm, nếu chúng ta biết cách "vận dụng khái niệm để đoạn tận khái niệm" thì chúng ta sẽ cảm nhận được chân lý! Từ nay chúng ta cùng nhau hòa nhập tùy duyên phụng sự chúng sinh vì: "Phụng sự chúng sinh là cúng dường chư Phật"!

Cám ơn người đã chia sẻ cùng một nỗi mong hoài ,vì tất cả chúng ta là chung một lòng hướng thượng.
Xin được sát cánh cùng vai đi trên đạo lộ với tấm lòng chân chính của người con Phật

Chúc người luôn mạnh khỏe bình an

 

[muathularung]

Kính thưa ĐH muathularung.

V/Q xin thành thật cáo lỗi cùng ĐH và quý ĐH bị mất bài trong 2 ngày đã qua. :hot over you:

Lý do là khi thao tác backup bị xảy ra lỗi (kỷ thuật) . Mong các ĐH thông cảm.

Kính

Cám ơn Ngài nhiều lắm! Muathularung chỉ biết kính chúc Ngài cùng gia quyến mạnh khỏe an lạc. Xin đa tạ nhiều

 

[muathularung]

Cẩn thận khi xem tư tưởng OSHO (V/Q cảnh báo)

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT

ĐÂY LÀ CON ĐƯỜNG
ĐI TỚI CHÂN LÍ TỐI THƯỢNG
(Tiêu đề này có vấn đề V/Q cảnh báo)

Tập 1
HÀ NỘI ( tiếp theo )

Những từ ngữ thông thường tuyệt đối vô nghĩa khi tham
chiếu kinh nghiệm của Phật. Nhưng bạn nên hiểu vấn đề
này. Vấn đề là, ông ấy không thể dùng ngôn ngữ tuyệt đối
mới được; không ai sẽ hiểu nó. Nó sẽ giống như câu nói lắp
bắp.
Đó là cách mà từ ‘nói lắp bắp’ đi vào trong sự tồn tại.
Nó tới từ một người Sufi; tên người đó là Jabbar. Ông ấy đã
phát minh ra một ngôn ngữ mới. Không ai có thể đoán dược
đầu đuôi nó ra sao cả. Làm sao mà bạn hiểu được một ngôn
ngữ tuyệt đối mới? Ông ấy trông như người điên, thốt ra
những điều vô nghĩa, nói ra điều vô nghĩa. Đó là cách nó xảy
ra! Nếu bạn lắng nghe tiếng Trung quốc và bạn không hiểu
tiếng Trung quốc, đó là thốt ra điều vô nghĩa.
Ai đó hỏi một người vừa đi Trung quốc về. “Họ tìm ra
những cái tên kì lạ cho mọi người như thế nào? - Ching,
Chung, Chang...”
Người này nói, “Họ có cách đấy: họ tập hợp mọi thìa
trong nhà lại rồi họ tung chúng lên trời, và khi những cái thìa
này rơi xuống... ching! Chung! Chang! Hay bất kì âm thanh
nào chúng tạo ra, đó là cách họ đặt tên cho đứa trẻ.”
Nhưng cũng điều đó là hoàn cảnh: nếu người Trung
quốc nghe tiếng Anh thì anh ta nghĩ, “Vô nghĩa làm sao!”
Nếu đó là trường hợp với ngôn ngữ mà hàng triệu người
dùng, cái gì sẽ là trường hợp với Phật nếu ông ấy phát minh
ra một ngôn ngữ nguyên bản? Chỉ ông ấy hiểu nó và không
ai khác hiểu. Jabbar đã làm điều đó - ông ấy phải là người rất
dũng cảm. Mọi người nghĩ rằng ông ấy điên.
20
Từ tiếng Anh ‘nói lắp bắp’ bắt nguồn từ Jabbar. Không
ai biết ông ấy đang nói gì. Thậm chí không ai cố gắng thu
thập nó... làm sao mà thu thập nó được? Không có bảng chữ
cái. Và điều ông ấy nói không tạo nên ý nghĩa nào cả, cho
nên chúng ta không biết chúng ta đã bỏ lỡ mất kho báu nào.
Vấn đề đối với Phật là ở chỗ hoặc là ông ấy phải dùng
ngôn ngữ của bạn như bạn dùng nó - thế thì ông ấy không
thể truyền đạt được kinh nghiệm của ông ấy chút nào - hoặc
là ông ấy phải phát minh ra ngôn ngữ mới không ai sẽ hiểu
được. Cho nên mọi thầy vĩ đại đều phải cố gắng nhiều lắm ở
giữa. Họ sẽ dùng ngôn ngữ của bạn, nhưng họ sẽ cho lời của
bạn mầu sắc của họ, hương vị của họ. Cái chai sẽ là của bạn,
rượu sẽ là của họ. Và tưởng rằng bởi vì cái chai là của bạn,
rượu cũng là của bạn, bạn sẽ mang chúng hàng thế kỉ. Và có
khả năng là, cứ tưởng rằng đấy là rượu của bạn bởi vì chai
của bạn, đôi khi bạn có thể uống nó, bạn có thể trở nên say.
Đó là lí do tại sao rất khó dịch. Phật dùng một ngôn ngữ
được hiểu bởi những người xung quanh ông ấy, nhưng ông
ấy đã cho chỗ quanh co lắt léo vào từ ngữ theo cách tinh tế
đến mức ngay cả người đã biết ngôn ngữ này cũng không
tỉnh táo, cũng không bị sốc. Họ tưởng họ đã nghe theo ngôn
ngữ riêng của họ.
Phật dùng từ “tâm trí thuần khiết” cho vô trí, bởi vì nếu
bạn nói ‘vô trí’, ngay lập tức điều đó trở thành không hiểu
được. Nhưng nếu bạn nói “tâm trí thuần khiết”, thế thì trao
đổi nào đó là có thể có. Dần dần, dần dần ông ấy sẽ thuyết
phục bạn rằng tâm trí thuần khiết nghĩa là vô trí. Nhưng điều
đó sẽ cần thời gian; rất chậm rãi bạn phải bị bắt và mắc bẫy
vào một kinh nghiệm mới toàn bộ. Nhưng bao giờ cũng nhớ:
tâm trí thuần khiết nghĩa là vô trí, không thuần khiết nghĩa là
tâm trí.
21
Bằng việc đặt các tính từ này, không thuần khiết và
thuần khiết, ông ấy đang thoả hiệp với bạn để cho bạn không
trở nên tỉnh táo quá sớm và trốn mất. Bạn sẽ phải bị quyến
rũ, dụ dỗ. Mọi thầy vĩ đại đều dụ dỗ - đó là nghệ thuật của
họ. Họ dụ dỗ bạn theo cách mà dần dần, dần dần bạn sẵn
sàng uống bất kì cái gì, bất kì cái gì họ đưa. Trước hết họ
cung cấp cho bạn nước thường, thế rồi dần dần, rượu phải
được trộn lẫn vào trong nó. Thế rồi nước phải được rút dần
ra... và một hôm nào đó bạn hoàn toàn say sưa. Nhưng nó
phải là một quá trình rất chậm rãi.
Khi bạn đi sâu hơn vào trong lời kinh này bạn sẽ hiểu.
Tâm trí không thuần khiết nghĩa là tâm trí, tâm trí thuần
khiết nghĩa là vô trí. Và hạnh phúc sẽ theo sau bạn nếu bạn
có tâm trí thuần khiết hay vô trí... Hạnh phúc sẽ theo ông
như cái bóng của ông, không lay chuyển được.
Khổ là sản phẩm phụ, phúc lạc cũng là vậy. Khổ là sản
phẩm phụ của việc đang ngủ, phúc lạc là sản phẩm phụ của
việc tỉnh thức. Do đó bạn không thể nào tìm và kiếm phúc
lạc trực tiếp được, và những người tìm và kiếm phúc lạc trực
tiếp nhất định thất bại, mang định mệnh thất bại. Phúc lạc có
thể được đạt tới chỉ bởi những người không tìm kiếm phúc
lạc trực tiếp; ngược lại, họ tìm kiếm nhận biết. Và khi nhận
biết tới, phúc lạc tới theo cách riêng của nó, giống hệt như
cái bóng của bạn, không lay chuyển được.
“Nhìn cách nó xúc phạm tôi và đánh tôi.
Cách nó quật tôi xuống và cướp bóc tôi.”
Sống với ý nghĩ như vậy và ông sống trong ghét.
“Nhìn cách nó xúc phạm tôi và đánh tôi.
Cách nó quật tôi xuống và cướp bóc tôi.”
Bỏ ý nghĩ như vậy, và sống trong yêu.
22
Cái gì đó có tầm quan trọng sâu lắng: ghét tồn tại với
quá khứ và tương lai - yêu không cần quá khứ, tương lai.
Yêu tồn tại trong hiện tại. Ghét có tham chiếu trong quá khứ:
ai đó xúc phạm bạn hôm qua và bạn mang nó như một vết
thương, một dư âm khó chịu. Hay bạn sợ rằng ai đó sẽ xúc
phạm bạn ngày mai - nỗi sợ, cái bóng của sợ. Và bạn đã sẵn
sàng; bạn đang được chuẩn bị để đương đầu với nó.
Ghét tồn tại trong quá khứ và tương lai. Bạn không thể
ghét trong hiện tại được - thử đi, và bạn sẽ hoàn toàn bất lực.
Thử điều đó hôm nay: ngồi im lặng và ghét ai đó trong hiện
tại, không tham chiếu tới quá khứ hay tương lai... bạn không
thể làm được điều đó. Điều đó không thể được làm; trong
chính bản chất của mọi sự điều đó là không thể được. Ghét
chỉ có thể tồn tại nếu bạn nhớ tới quá khứ: người này đã làm
điều gì đó với bạn hôm qua - thế thì ghét là có thể. Hay
người này sắp làm điều gì đó ngày mai - thế nữa ghét là có
thể. Nhưng nếu bạn không có bất kì tham chiếu nào tới quá
khứ hay tương lai - người này đã không làm bất kì điều gì
với bạn và người này không định làm bất kì điều gì với bạn,
người này chỉ ngồi đó - làm sao bạn có thể ghét được?
Nhưng bạn có thể yêu.
Yêu không cần tham chiếu - đó là cái đẹp của yêu và tự
do của yêu. Ghét là tù túng. Ghét là tù đầy - bị bạn áp đặt lên
chính mình. Và ghét tạo ra ghét, ghét khơi ra ghét. Nếu bạn
ghét ai đó, bạn đang tạo ra ghét trong trái tim người đó với
bản thân bạn. Và toàn thể thế giới này tồn tại trong ghét,
trong huỷ diệt, trong bạo hành, trong ghen tị, trong cạnh
tranh. Mọi người đều đang chẹt cổ lẫn nhau trong thực tại,
thực tế, trong hành động, hoặc ít nhất trong tâm trí họ, trong
ý nghĩ của họ, mọi người đang sát hại, giết chóc. Đó là lí do
tại sao chúng ta đã tạo ra địa ngục từ trái đất tươi đẹp này -
nơi đáng ra có thể trở thành thiên đường.
23
Yêu, và trái đất này lại trở thành thiên đường. Và cái đẹp
mênh mông của yêu là ở chỗ nó không có tham chiếu. Yêu
tới từ bạn không lí do gì cả. Nó là phúc lạc trào ra của bạn,
nó là sự chia sẻ của trái tim bạn. Nó là việc chia sẻ bài ca
của bản thể bạn. Và việc chia sẻ vui vẻ thế - do đó người ta
chia sẻ! Chia sẻ chỉ để chia sẻ, không vì động cơ nào khác.
Nhưng điều mà bạn đã biết yêu trong quá khứ không
phải là yêu Phật đang nói tới hay tôi đang nói tới. Yêu của
bạn không là gì ngoài phía bên kia của ghét. Do đó yêu của
bạn có tham chiếu: ai đó hôm qua là đẹp với bạn, anh ta điển
trai đến mức bạn cảm thấy tình yêu lớn với anh ta. Đây
không phải là yêu; đây là phía bên kia của ghét - điểm tham
chiếu gợi ra nó. Hay ai đó ngày mai sẽ là xinh với bạn: cách
anh ta mỉm cười với bạn, cách anh ta nói với bạn, cách anh
ta mời bạn tới nhà anh ta ngày mai - anh ta sắp đáng yêu với
bạn. Và tình yêu lớn nảy sinh.
Đây không phải là tình yêu chư phật nói tới. Đây là ghét
trá hình làm yêu - đó là lí do tại sao yêu của bạn có thể biến
thành ghét vào bất kì khoảnh khắc nào. Cào một người chút
xíu, và yêu biến mất và ghét nảy sinh. Thậm chí nó không
sâu quá làn da. Ngay cả cái gọi là những người yêu vĩ đại
vẫn liên tục đánh nhau, liên tục chẹn họng nhau - chì chiết,
huỷ diệt. Và mọi người nghĩ đây là yêu...
Bạn có thể hỏi Astha và Abhiyama - họ đang trong yêu
đến mức Astha có mắt đen gần như mọi ngày. Đánh nhau to!
Nhưng khi việc đánh nhau to tiếp diễn, mọi người nghĩ điều
gì đó đang xảy ra. Khi không có gì xảy ra - không đánh
nhau, không cãi nhau - mọi người cảm thấy trống rỗng.
“Đánh nhau còn tốt hơn là trống rỗng.” - đó là ý tưởng của
hàng triệu người trên thế giới. Ít nhất đánh nhau giữ bạn
dính líu vào, ít nhất đánh nhau giữ bạn tham dự vào, và đánh
24
nhau làm cho bạn thành quan trọng. Cuộc sống dường như
có nghĩa nào đó - nghĩa xấu, nhưng ít nhất có nghĩa nào đó.
Yêu của bạn không phải là yêu thực sự: nó chính là cái
đối lập của nó. Nó là ghét trá hình làm yêu, được nguỵ trang
là yêu, phô trương như yêu. Yêu thực sự không có tham
chiếu. Nó không nghĩ tới hôm qua, nó không nghĩ tới ngày
mai. Yêu thực là sự tự phát trào lên từ vui vẻ trong bạn... và
chia sẻ nó... và mưa rào nó... không bởi vì lí do nào, không
động cơ nào khác, chỉ là vui vẻ của việc chia sẻ nó.
Tiếng chim hót buổi sáng, tiếng cúc cu này vọng từ chỗ
xa xa... không lí do nào. Trái tim chỉ tràn đầy vui vẻ mà bài
ca buột phát ra. Khi tôi đang nói về yêu tôi nói về yêu như
vậy. Nhớ lấy điều đó. Và nếu bạn có thể đi vào trong chiều
hướng của yêu này, bạn sẽ trong thiên đường - ngay lập tức.
Và bạn sẽ bắt đầu tạo ra thiên đường trên trái đất này.
Yêu tạo ra yêu hệt như ghét tạo ra ghét.
Trong thế giới này
Ghét chưa bao giờ xua tan ghét.
Chỉ yêu xua tan ghét.
Đây là luật,
Cổ đại và vô tận.
Aes dhammo sanantano - luật này là vĩnh hằng, cổ đại
và không cạn.
Luật gì vậy? Rằng ghét chưa bao giờ xua tan ghét - bóng
tối không thể xua tan bóng tối - rằng chỉ yêu xua tan ghét.
Chỉ ánh sáng mới có thể xua tan bóng tối: yêu là ánh sáng,
ánh sáng của bản thể bạn, và ghét là bóng tối của bản thể
bạn. Nếu bạn tối bên trong, bạn cứ ném ra ghét khắp xung
25
quanh bạn. Nếu bạn sáng bên trong, chói sáng, thế thì bạn cứ
toả ra ánh sáng quanh bạn.
Sannyasin phải là tình yêu toả sáng, ánh sáng toả sáng.
Aes dhammo sanantano... Phật lặp đi lặp lại điều này
mãi - đây là luật vĩnh hằng. Luật vĩnh hằng là gì? Chỉ yêu
xua tan ghét, chỉ ánh sáng xua tan bóng tối. Tại sao? - bởi vì
bóng tối trong bản thân nó chỉ là trạng thái tiêu cực; nó
không có sự tồn tại tích cực của riêng nó. Nó không tồn tại
thực - làm sao bạn có thể xua tan nó được? Bạn không thể
làm bất kì cái gì trực tiếp với bóng tối. Nếu bạn muốn làm
cái gì với bóng tối, bạn sẽ phải làm cái gì đó với ánh sáng.
Đem ánh sáng vào và bóng tối mất đi, đem ánh sáng ra và
bóng tối lại vào. Nhưng bạn không thể đem bóng tối vào hay
ra một cách trực tiếp - bạn không thể làm bất kì cái gì với
bóng tối. Nhớ lấy, bạn không thể làm bất kì điều gì với ghét
nữa.
Và đó là khác biệt giữa thầy giáo đạo đức và nhà huyền
môn tôn giáo: thầy giáo đạo đức cứ đề xuất luật giả. Họ cứ
đề xuất, “Đấu tranh với bóng tối - đấu tranh với ghét, đấu
tranh với giận, đấu tranh với dục, đấu tranh với cái này, đấu
tranh với cái nọ!” Toàn thể cách tiếp cận của họ là, “Đấu
tranh với cái tiêu cực,” trong khi thầy chân chính, thực sự
dạy bạn luật tích cực: Aes dhammo sanantano - luật vĩnh
hằng, “Đừng đấu tranh với bóng tối.” Và ghét là bóng tối, và
dục là bóng tối, và ghen tị là bóng tối, và tham lam là bóng
tối và giận dữ là bóng tối.
Đem ánh sáng vào...
Làm sao ánh sáng được đem vào? Trở thành im lặng, vô
ý nghĩ, có ý thức, tỉnh táo, nhận biết, thức tỉnh - đây là cách
ánh sáng được đem vào. Và khoảnh khắc bạn tỉnh táo, nhận
26
biết, ghét sẽ không được tìm thấy. Thử ghét ai đó với nhận
biết mà xem...
Đây là những thực nghiệm để được làm, không chỉ là lời
để được hiểu - thực nghiệm cần được làm. Đó là lí do tại sao
tôi nói đừng cố hiểu chỉ về trí tuệ: trở thành người thực
nghiệm sự tồn tại.
Thử ghét ai đó một cách có ý thức và bạn sẽ thấy điều đó
là không thể được. Hoặc là ý thức biến mất, thế thì bạn có
thể ghét; hoặc nếu bạn có ý thức, ghét biến mất. Chúng
không thể tồn tại cùng nhau. Không có khả năng cùng tồn
tại: ánh sáng và bóng tối không thể cùng tồn tại - bởi vì bóng
tối không là gì ngoài thiếu vắng của ánh sáng.
Các thầy thực dạy bạn cách đạt tới Thượng đế: họ chưa
bao giờ nói từ bỏ thế giới này. Từ bỏ là tiêu cực. Họ không
bảo bạn trốn khỏi thế giới này, họ dạy bạn thoát vào trong
Thượng đế. Họ dạy bạn đạt tới chân lí, không đấu tranh với
dối trá. Và dối trá có hàng triệu. Nếu bạn cứ đấu tranh sẽ
phải mất hàng triệu kiếp, dầu vậy không cái gì được đạt tới.
Và chân lí là một; do đó chân lí có thể được đạt tới ngay,
chính khoảnh khắc này điều đó là có thể.
Ông cũng sẽ mất đi
Biết điều này, làm sao ông có thể cãi lộn?
Cuộc sống ngắn thế, tạm thời thế, và bạn đang phí hoài
nó trong cãi lộn? Dùng toàn thể năng lượng cho thiền đi - nó
là cùng năng lượng ấy. Bạn có thể tranh đấu với nó hay bạn
có thể trở thành ánh sáng qua nó.
Gió thổi đổ cây mảnh mai dễ làm sao.
Tìm hạnh phúc theo nghĩa này,
27
Mê đắm trong ăn và ngủ,
Và ông cũng sẽ bị bật rễ.
Phật nói: Nhớ lấy, nếu ông phụ thuộc vào các giác quan
ông sẽ vẫn còn rất mảnh mai - bởi vì các giác quan không
thể cho bạn sức mạnh được. Chúng không thể cho bạn sức
mạnh bởi vì chúng không thể cho bạn nền tảng thường hằng.
Chúng là thường hằng theo luồng: mọi thứ đều thay đổi. Bạn
có thể có chỗ trú ngụ ở đâu? Bạn có thể tạo ra nền tảng ở
đâu?
Khoảnh khắc này người phụ nữ này trông đẹp và khoảnh
khắc khác người phụ nữ khác trông đẹp. Nếu bạn chỉ quyết
định theo giác quan, bạn sẽ rối loạn thường xuyên - bạn
không thể quyết định được bởi vì các giác quan cứ thay đổi
ý kiến của chúng. Khoảnh khắc này cái gì đó dường như là
lạ thường thế, và khoảnh khắc khác nó lại chỉ là xấu xí,
không thể chịu nổi. Và chúng ta lệ thuộc vào những giác
quan này.
Phật nói: Đừng lệ thuộc vào giác quan - lệ thuộc vào
nhận biết. Nhận biết là cái gì đó ẩn đằng sau các giác quan.
Không phải là mắt thấy đâu. Nếu bạn tới chuyên gia mắt ông
ấy sẽ nói chính mắt thấy, nhưng điều đó không đúng. Mắt
chỉ là một cơ chế - qua đó ai đó khác thấy. Mắt chỉ là cửa sổ;
cửa sổ không thể thấy được. Khi bạn đứng tại cửa sổ, bạn có
thể nhìn ra ngoài. Ai đó đi qua trên phố có thể nghĩ, “Cái cửa
sổ đang nhìn mình.” Mắt chỉ là cửa sổ, một kẽ hở. Ai ở đằng
sau mắt?
Tai không nghe - ai ở đằng sau tai để nghe? Ai là người
cảm thấy? Cứ đi tìm cái đó và bạn sẽ thấy nền tảng nào đó;
bằng không, cuộc sống của bạn sẽ chỉ là chiếc lá khô cuốn
theo gió.
28
Gió không thể lật đổ núi.
Cám dỗ không thể chạm tới người,
Người thức tỉnh, mạnh mẽ và khiêm tốn,
Người làm chủ bản thân mình và lưu tâm tới luật.
Thiền sẽ làm cho bạn thức tỉnh, mạnh mẽ và khiêm tốn.
Thiền sẽ làm cho bạn thức tỉnh bởi vì nó sẽ cho bạn kinh
nghiệm đầu tiên về bản thân mình. Bạn không phải là thân
thể, bạn không phải là tâm trí - bạn là tâm thức chứng kiến
thuần khiết. Và khi tâm thức chứng kiến thuần khiết này
được động chạm tới, thức tỉnh lớn lao xảy ra - dường như
con rắn vẫn cuộn mình ngồi đó và đột nhiên nó tháo khúc
cuộn ra, dường như ai đó đã ngủ và bị lay và tỉnh dậy. Đột
nhiên có thức tỉnh lớn ở bên trong: lần đầu tiên bạn cảm thấy
bạn có đấy. Lần đầu tiên bạn cảm thấy chân lí của bản thể
bạn.
Và chắc chắn điều đó làm cho bạn mạnh mẽ; bạn không
còn mong manh nữa, không giống như cái cây mảnh mai mà
bất kì ngọn gió nào cũng có thể thổi đổ. Bây giờ bạn trở
thành núi! Bây giờ bạn có nền tảng, bây giờ bạn đã bắt rễ -
không gió nào có thể thổi đổ núi được. Bạn trở nên thức
tỉnh, bạn trở nên mạnh mẽ, và dầu vậy bạn trở nên khiêm
tốn. Sức mạnh này không đem tới bất kì bản ngã nào trong
bạn. Bạn trở nên khiêm tốn bởi vì bạn trở nên nhận biết rằng
cùng một linh hồn chứng kiến đang tồn tại trong mọi người,
ngay cả trong con vật, chim chóc, cây cối, tảng đá.
Đây chỉ là những cách ngủ khác nhau! Ai đó ngủ
nghiêng bên phải, và ai đó ngủ nghiêng bên trái, và ai đó ngủ
ngửa... đây chỉ là những cách ngủ khác nhau! Đá có cách
ngủ riêng của nó, cây có cách ngủ khác, chim có cách khác -
nhưng chỉ khác biệt về cách thức và phương pháp ngủ; bằng
không sâu bên dưới tại cốt lõi của mọi sinh linh đều là cùng
29
sự chứng kiến, cùng Thượng đế. Điều đó làm cho bạn khiêm
tốn. Ngay cả trước một tảng đá bạn biết bạn không là ai đặc
biệt cả, bởi vì toàn bộ sự tồn tại được tạo nên từ cùng chất
liệu gọi là tâm thức. Và nếu bạn thức tỉnh, mạnh mẽ, và
khiêm tốn, điều này cho bạn việc làm chủ bản thân bạn.
Còn nữa

 

[Linhthoai]

Kính thưa bạn muathularung.

Tác giả OSHO là ai ?

Sự chứng đắc và tiểu sử ngài như thế nào ?

Bạn có thể cho biết được không ạ ?

 

[abcde]

Osho tự nhận là người đã chứng đạo .Nhưng sự thật ai mà biết được mà cho dù đã chứng đạo ta cũng đâu biết chứng đạo là như thế nào .Đọc Osho cảm thấy hay thì xem còn ko thích thì thôi đừng quá bận tâm làm gì.Người phương Tây đọc kinh Phật họ cảm thấy rất khó hiểu nhưng nghe Osho nói thì họ rất chú tâm (xem các video youtube)âu cũng là cái duyên của ông.

 

[muathularung]

Cẩn thận khi xem tư tưởng OSHO (V/Q cảnh báo)

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT

ĐÂY LÀ CON ĐƯỜNG
ĐI TỚI CHÂN LÍ TỐI THƯỢNG
(Tiêu đề này có vấn đề V/Q cảnh báo)

Tập 1
HÀ NỘI ( tiếp theo )


Câu hỏi:
Thưa thầy kính yêu,
Đấy là về cảm giác rằng nó bao giờ cũng có đó, và ngay
khi tôi cảm thấy nó, dường như nó xa xôi thế - nhưng cái
‘nó’ này là gì vậy?
Deva Prashantam, nó là một trong những vấn đề tái diễn
mà mọi người tìm kiếm chân lí đều gặp phải. Bạn không thể
41
nào hiểu thấu được chân lí - nếu bạn cố, nó sẽ ở xa, xa xăm.
Bạn không thể nào sở hữu chân lí - nếu bạn cố, bạn sẽ thấy
tay bạn trống rỗng hoàn toàn. Chân lí không thể nào bị sở
hữu bởi vì nó không phải là vật. Ngược lại, bạn phải có đủ
dũng cảm để bị chân lí sở hữu - bởi vì đấy là chuyện tình.
Cho phép bản thân mình bị nó sở hữu đi và bạn sẽ biết
nó là gì. Nhưng bạn đang làm chính điều ngược lại: bạn đã
cố gắng nắm bắt nó. Đó là điều tâm trí bao giờ cũng khao
khát, ham muốn. Đó là điều tâm trí gọi là ‘hiểu biết’. Chừng
nào tâm trí còn chưa có khả năng nắm bắt điều gì đó, tâm trí
chưa được thoả mãn.
Nhưng chân lí là thuỷ ngân: nếu bạn cố giữ nó trong tay
bạn, nắm tay càng chặt, nó sẽ lại càng trở nên lảng tránh
hơn, và ra xa nhất - xa xôi đến mức bạn sẽ chấm dứt việc tin
vào nó, tin cậy vào nó... xa xôi đến mức bạn sẽ không thể
nào thấy rằng nó tồn tại chút nào.
Chân lí tới; nó không thể bị đem tới. Chân lí xảy ra; bạn
không thể làm bất kì điều gì về nó - bởi vì người làm là vấn
đề, là cản trở, là chướng ngại. Người làm là bản ngã. Và nếu
bạn xoay xở cách nào đó và không cho phép người làm can
thiệp vào, nó tới theo cửa sau - như người kinh nghiệm, như
người quan sát, như người kinh nghiệm. Nó vẫn là cùng bản
ngã đó, dưói lớp vỏ bọc mới.
Đó là lí do tại sao khi bạn cảm thấy nó, nó bị mất đi -
người làm bây giờ đã tới như người cảm. Người làm phải bị
tan biến đi toàn bộ; người làm phải không được phép quay
lại theo cách tinh vi nào, theo cách bí mật nào.
Để chân lí hiện hữu! Đừng vội vàng hiểu nó hay cảm nó
- cứ để nó đấy. Bạn không cần làm bất kì cái gì về nó. Nếu
bạn có thể vẫn còn trong trạng thái không làm như vậy, của
vô nỗ lực, vô bản ngã, bạn sẽ hiểu, bạn sẽ cảm, bạn sẽ biết,
42
bạn sẽ có nó. Nó chỉ có thể có được một cách gián tiếp,
không trực tiếp.
Prashantam, đó là nơi bạn đang bỏ lỡ nó. Và đó là nơi
mà mọi người bỏ lỡ nó. Vâng, có những khoảnh khắc, khi
đột nhiên nó ở cận kề thế... bạn sẽ muốn bắt lấy nó. Chính
ham muốn nắm bắt nảy sinh từ tham lam, chính ham muốn
nắm bắt nảy sinh từ sợ hãi. Chính ham muốn nắm bắt là ham
muốn của tâm trí. Và khi tâm trí đi vào, chân lí đi ra.
Bạn không thể đơn giản im lặng, không làm gì cả -
không làm ở mức độ trí tuệ, không làm ở mức độ vật lí,
không làm ở mức độ xúc động - không làm gì chút nào, chỉ
hiện hữu ở đó, hoàn toàn tĩnh lặng sao? Và thế thì bạn sẽ bị
nó sở hữu. Và cách duy nhất để biết nó là để bị nó sở hữu.
Bạn nói, “đấy là về cảm giác rằng nó bao giờ cũng có
đó...”
Vâng, nó bao giờ cũng có đó rồi. Nó là chính bản thể
của chúng ta. Nó là chất liệu tạo nên chúng ta. Chân lí không
phải là cái gì đó tách rời khỏi bạn: bạn là chân lí. Nó là
chính tâm thức của bạn, chính nền tảng của bản thể bạn. Bạn
không cần phải đi đâu khác để tìm và kiếm, dù tới Kashi hay
Kaaba. Thậm chí đến một bước cũng chẳng cần.
Lão Tử nói: Ông có thể tìm thấy nó khi ngồi ngay trong
nhà riêng của mình, không cần phải đi đâu cả - vì nó đã có
đấy rồi! Khi bạn cứ đi tìm, khi bạn đi kiếm, bạn đi xa hơn
khỏi nó. Từng tìm kiếm đưa bạn đi xa khỏi chân lí đã có đấy
rồi.
Và có những khoảnh khắc khi bạn cảm thấy nó, rằng nó
bao giờ cũng đã có đấy rồi - những khoảnh khắc của vui vẻ,
tình yêu, cái đẹp. Những khoảnh khắc khi bỗng nhiên thế
giới dừng lại: mặt trời lặn đẹp... và bạn bị nó nắm bắt. Nhớ
43
lấy tôi đang nói bạn bị nó nắm bắt, bị nó sở hữu, không phải
là bạn sở hữu nó. Làm sao bạn có thể sở hữu mặt trời lặn
được? Mặt trời lặn sở hữu bạn, rót đầy bạn; mọi xó xỉnh của
bản thể bạn đều tràn ngập với cái đẹp của nó.
Và thế thì người ta biết, sâu bên dưới trong chiều sâu
của bản thể người ta, nó bao giờ cũng ở đó rồi. Thậm chí
chẳng cần đến lời nào cả; người ta đơn giản biết mà không
cần lời - người ta cảm thấy.
Hay, khi bạn đang trong yêu... hay khi bạn nghe bài thơ
hay... hay điệu hót của chim... hay chỉ tiếng gió thổi qua
rặng thông... hay tiếng nước... Bất kì khi nào bạn cho phép
bản thân mình bị sở hữu, bạn sẽ thấy, bỗng nhiên, chẳng từ
đâu cả, chân lí đã xuất hiện ra, Thượng đế đã xuất hiện, pháp
đã xuất hiện. Bạn đã chạm tới cái gì đó không sờ nắm được,
bạn đã thấy cái gì đó vô hình. Bạn đã trong tiếp xúc với cái
gì đó vĩnh hằng... aes dhammo sanantano - luật vĩnh hằng,
luật không cạn.
Bất kì khi nào bạn đang trong trạng thái hài hoà, mọi thứ
rì rào, vận hành trong hài hoà, bất kì khi nào bạn đang trong
hoà hợp... và những khoảnh khắc này xảy ra cho mọi người.
Những khoảnh khắc này chẳng liên quan gì tới nhà thờ và
chùa chiền và đền thờ gì cả. Thực ra, rất hiếm khi tìm thấy
một người trở nên chứng ngộ trong nhà thờ hay trong chùa
chiền, trong đền đài.
Phật đã trở nên chứng ngộ dưới một gốc cây, khi quan
sát ngôi sao mai cuối cùng đang biến mất trên bầu trời;
không phải trong đền đài, không phải trong nhà thờ - dưới
gốc cây, đang quan sát ngôi sao. Phải đã trở nên bị sở hữu.
Và ngôi sao đang biến đi, chậm chạp biến đi... cứ dần dần
mất đi. Một khoảnh khắc trước nó còn có đó, và bây giờ nó
không còn đấy nữa. Và trong khoảnh khắc đó, bỗng nhiên
44
cái gì đó trong ông ấy, pháo đài cuối cùng của bản ngã, cũng
biến mất luôn. Giống hệt như ngôi sao mai đang tan biến,
bản ngã ông ấy cũng tan biến.
Bầu trời trống rỗng, và ông ấy trống rỗng. Và bất kì khi
nào hai vật mà trống rỗng, chúng trở thành một - bởi vì hai
vật trống rỗng không thể bị phân ranh giới được. Bạn sẽ
phân ranh giới cái trống rỗng bằng cái gì? Hai cái không
không thể nào được giữ tách biệt; hai cái không trở thành
một cái không. Ngôi sao biến đi ở kia, và bầu trời trống
rỗng, và bản ngã biến mất ở bên trong và bầu trời cũng trống
rỗng bên trong... và bỗng nhiên bên trong và bên ngoài biến
mất. Nó chỉ là một bầu trời.
Khoảnh khắc đó Phật trở nên chứng ngộ. Khoảnh khắc
đó ông ấy trở nên biết tới pháp, thần ngôn, Đạo, Thượng đế,
nguyên lí vũ trụ của cuộc sống.
Mahavira đã trở nên chứng ngộ, không trong đền đài -
thậm chí không trong ngôi đền Jaina! Đã có đền thờ Jaina
trong thời của Mahavira. Mahavira là tirthankara thứ hai
mươi tư của Jaina - thầy vĩ đại thứ hai mươi tư. Hai mươi ba
thầy đã đi trước ông ấy. Đã có đền đài Jaina, nhưng ông ấy
đã không trở nên chứng ngộ trong đền đài Jaina - người
Jaina phải chú ý đến sự kiện này. Ông ấy đã trở nên chứng
ngộ trong rừng. Chỉ ngồi đó, không làm gì cả, và bỗng nhiên
nó tới. Nó tới như trận lụt.
Mohammed đã trở nên chứng ngộ trên núi. Và đấy cũng
là trường hợp của mọi người: Lão Tử, Zarathustra, Kabir,
Nanak... không một người nào đã trở nên chứng ngộ trong
đền đài, nhà thờ, chùa chiền. Tại sao bạn đi tới đó?
45
Đi sớm buổi sáng để xem mặt trời lên. Ngồi giữa đêm
quan sát bầu trời đầy sao. Đi, làm bạn với cây cối và đất đá.
Đi, nằm dài bên cạnh sông và lắng nghe âm thanh của nó.
Và bạn sẽ tới ngày càng gần hơn với ngôi đền thực của
Thượng đế. Tự nhiên là ngôi đền thực của ngài. Và tại đó, bị
sở hữu đi - đừng cố sở hữu. Nỗ lực sở hữu là phàm tục; ham
muốn bị sở hữu là thiêng liêng.
Prashantam, lần sau nó xảy ra, đừng cố gắng làm gì về
nó. Không cần hiểu, không cần quan sát, không cần xem xét,
không cần phân tích - cứ để nó đấy! Bị sở hữu bởi nó đi!
Nhảy múa nó! Hát nó. Và là một toàn bộ với nó. Đó là cách
duy nhất để biết nó.
Bạn hỏi tôi, “Đấy là về cảm giác rằng nó bao giờ cũng
có đó” - cảm giác này là tuyệt đối thật - “và ngay khi tôi cảm
thấy nó, dường như nó xa xôi thế.” Bởi vì với cảm giác này,
cái ‘tôi’ bước vào - và cái ‘tôi’ là khoảng cách giữa bạn và
chân lí. Cái ‘tôi’ càng lớn, khoảng cách càng lớn, cái ‘tôi’
càng nhỏ thì khoảng cách càng nhỏ. Không cái ‘tôi’, không
khoảng cách.
Và bạn hỏi tôi, “...nhưng cái ‘nó’ này là cái gì vậy?”
Tôi không thể nói về nó. Nó là bây giờ. Bị nó sở hữu đi!
Nó là ở đây! Bị nó sở hữu đi! Nó không phải là trong lời tôi
mà là ở trong các lỗ hổng. Nó không phải là trong phát biểu
của tôi mà là trong các khoảng hở. Đọc nó giữa các dòng.
Nhưng nhớ một điều rất, rất có ý nghĩa: rằng bạn phải bị
nó sở hữu để hiểu nó. Và chúng ta rất sợ bị sở hữu - dường
như là chúng ta mất điều khiển, dường như là chúng ta đang
tan biến. “Ai biết được nó sẽ đưa chúng ta đáp xuống đâu?
Ai biết được liệu tôi sẽ có thể quay lại từ nó hay không?”
46
Tất cả những sợ hãi này nảy sinh và bạn co lại. Và đó là
khoảnh khắc bạn tạo ra khoảng cách. Khoảng cách là sáng
tạo của bạn. Bằng không, nó bao giờ cũng ở đây, nó bao giờ
cũng bây giờ. Đừng tạo ra khoảng cách, đừng đem sợ vào.
Trong mọi ngôn ngữ trên thế giới, có những từ cho
người tôn giáo như ‘sợ Thượng đế’ - những từ xấu xí, tuyệt
đối dối trá, bởi vì người tôn giáo không phải là người sợ
Thượng đế chút nào. Người tôn giáo là người yêu Thượng
đế, không phải là người sợ Thượng đế. Nhưng các tu sĩ lại
phụ thuộc vào nỗi sợ, ông ta khai thác nỗi sợ của bạn, và ông
ta tạo ra nỗi sợ trong bạn. Toàn thể kinh doanh của ông ta
phụ thuộc vào liệu bạn có sợ hay không.
Vứt bỏ sợ của bạn đi. Không cần phải sợ Thượng đế.
Thượng đế đơn giản nghĩa là tính toàn bộ, cái toàn thể, cái
đang đấy. Chúng ta là một phần của nó! Làm sao bộ phận sợ
cái toàn thể? Cái toàn thể chăm nom cho cái bộ phận, cái
toàn thể yêu mến cái bộ phận, bởi vì cái toàn thể sẽ không là
cái toàn thể nếu thiếu cái bộ phận. Nó không thể dửng dưng
với cái bộ phận được.
Biết điều này, người ta tin cậy. Biết điều này, người ta
cho phép cái toàn thể sở hữu. Biết điều này, người ta vứt bỏ
mọi sợ hãi, người ta buông xuôi. Và chỉ trong buông xuôi nó
hiện hữu, chỉ trong tin cậy nó hiện hữu.
Tôi có thể chỉ hướng tới nó, nhưng tôi không thể giải
thích nó cho bạn được. Và nó đã xảy ra cho bạn rồi,
Prashantam. Bạn được ân huệ đấy. Chỉ cần chấm dứt cách
bạn tạo ra khoảng cách giữa bạn và nó thôi. Và điều đó có
thể được làm một cách dễ dàng: nhận chút rủi ro, bước vào
cái không biết... Sợ sẽ có đó - mặc nó, đi vào trong cái
không biết. Để sợ ở đó - vẫn đi vào trong cái không biết. Chỉ
47
bằng cách đi vào trong cái không biết, nỗi sợ sẽ biến mất,
bởi vì bạn sẽ đi tới biết không có gì để sợ cả.
Và một khi bạn được cái không biết làm cho say mê thế
thì không có chỗ kết thúc cho cuộc hành hương này - nó là
cuộc hành trình vĩnh hằng, không bao giờ chấm dứt, bao giờ
cũng tiếp diễn; nó là không cạn. Aes dhammo sanantano - nó
là vĩnh hằng và không cạn...
Còn nữa

 

[muathularung]

Cẩn thận khi xem tư tưởng OSHO (V/Q cảnh báo)

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT

ĐÂY LÀ CON ĐƯỜNG
ĐI TỚI CHÂN LÍ TỐI THƯỢNG
(Tiêu đề này có vấn đề V/Q cảnh báo)

Tập 1
HÀ NỘI ( Tiếp theo )

Câu hỏi:
Thưa thầy kính yêu,
Sở thích riêng của thầy là gì?
Anando, tôi không có sở thích riêng nào. Tôi không cần
sở thích riêng nào. Sở thích riêng là cần thiết để giữ cho bạn
bận bịu. Khi bạn mệt mỏi về những bận bịu thường của bạn -
và một cách tự nhiên người ta mệt mỏi về việc kiếm bánh mì
và bơ - khi bạn mệt mỏi về mối bận bịu thường ngày của bạn
chỉ có hai phương án. Hoặc là được nhàn rỗi... điều tạo ra
nỗi sợ lớn trong bạn, bởi vì nhàn rỗi có nghĩa là ở với bản
thân mình, hoàn toàn một mình với bản thân mình. Nó là đối
diện với chiều sâu vực thẳm của riêng người ta - điều đó gây
kinh hoàng, điều đó gây hoảng sợ. Nó có nghĩa là đối diện
với cuộc sống của người ta và cái chết của người ta, nó có
nghĩa là đối diện với nội tâm riêng của người ta - cái vô hạn,
bao la đến mức bạn không thể nào hiểu được nó. Và chính
48
cái bao la này gây kinh hoàng. Run rẩy lớn nảy sinh trong
bạn.
Một phương án là: thiền khi bạn nhàn rỗi với công việc
thường của bạn. Phương án khác là: lại kiếm bận bịu trong
hoạt động ngu xuẩn nào đó, và gọi nó là sở thích riêng.
Vài người sưu tầm tem bưu điện - bây giờ, xem cái ngu
xuẩn của nó - và họ gọi đó là sở thích riêng. Mọi sở thích
riêng đều giống điều đó. Đây là cách thức và phương tiện để
giữ cho bạn thoát khỏi bản thân mình.
Tôi hoàn toàn phúc lạc với bản thân mình. Ở một mình,
hiện hữu, không làm gì, là một kinh nghiệm sâu lắng đến
mức là nếu một khi bạn đã nếm trải nó, bạn sẽ vứt bỏ tất cả
những hoạt động ngu xuẩn này mà vẫn được gọi là sở thích
riêng. Sở thích riêng là bận bịu giả. Khi bận bịu thực không
có đó, bạn lâm vào bận bịu giả. Bây giờ, thấy cái xuẩn ngốc
của nó đi. Sáu ngày trong tuần bạn chờ đợi tới chủ nhật - để
cho bạn có thể thảnh thơi, để cho bạn có thể nghỉ ngơi, để
cho bạn có thể ở với bản thân mình. Bạn mệt mỏi về thế
giới; thế giới thành quá nhiều với bạn. Bạn mệt mỏi về mọi
người, bạn mệt mỏi với mọi thứ. Và bạn hi vọng chủ nhật sẽ
sớm tới, và khi chủ nhật tới bạn lại bận bịu nữa - bây giờ đấy
là sở thích riêng của bạn. Bạn không thể nào còn nhàn rỗi
được; đó là vấn đề của bạn.
Và điều thường xảy ra là người ta mệt mỏi sau chủ nhật
còn hơn sau các ngày khác, bởi vì biết bao nhiêu là sở thích
riêng, nào là đi cắm trại, lái xe, và cả nghìn lẻ một thứ mà
bạn chờ đợi suốt trong sáu ngày. Và bạn nghĩ rằng bạn định
nghỉ ngơi sao?
Bạn không thể nghỉ được! Bạn không biết cách nghỉ.
Bạn không thể thảnh thơi được - bạn không biết cách thảnh
thơi. Ngay cả nhân danh thảnh thơi bạn sẽ đi vào việc nào
49
đó, loại công việc nào đó; ngay cả nhân danh nghỉ ngơi bạn
sẽ bắt đầu một loại việc nào đó. Đơn giản bởi vì bạn không
được trả tiền cho việc đó, nó có thành nghỉ ngơi không? Bạn
sẽ chơi bài hay chơi cờ. Bạn không được trả tiền cho việc
đó, điều đó đúng, nhưng điều đó cũng chẳng tạo ra khác biệt
gì mấy; nó chỉ là công việc không được trả tiền mà thôi.
Thay vì tìm kiếm sở thích riêng, dùng cơ hội ấy đi. Bất
kì khi nào bạn có khả năng có thời gian trống, hoàn toàn
nhàn rỗi, với bản thân mình, vẫn còn... vẫn còn trong nó,
đừng đi ra khỏi nó. Đừng bắt đầu sưu tầm tem.
Hai người Do Thái đang ngồi trên ghế dài công viên.
“Này, bác có làm gì khi về hưu không?” một người hỏi.
“Tôi có sở thích riêng: tôi nuôi chim bồ câu,” người kia
đáp.
“Chim bồ câu à? Thế bác để chúng ở đâu? Bác sống
trong khu nhà tập thể cơ mà!”
“Tôi để chúng trong nhà vệ sinh.”
“Trong nhà vệ sinh à? Chúng không ỉa vãi ra giầy và
quần áo bác sao?”
“Không,” người này nói, “Tôi để chúng trong hộp.”
“Trong hộp à? Chúng thở sao được?”
“Thở à? Chúng đâu có thở,” người này nói, “Chúng chết
mà.”
“Chết à?” ông bạn kêu lên, bị choáng. “Bác nuôi chim
bồ câu chết sao?”
“Thứ chết tiệt, đấy chỉ là sở thích riêng thôi!”
50
Câu hỏi :
Thưa Thầy kính yêu,
Sáng nay khi Thầy nói với chúng tôi “Các bồ tát yêu
mến của tôi ơi,” có cảm giác là vào khoảnh khắc đó
dường như điều đó thực tế đúng. Nhưng về sau, ngay cả
khả năng mà chúng tôi một ngày nào đó sẽ trở thành bồ
tát dường như giống giấc mơ...
Sheela, điều đó là chân lí - đó là lí do tại sao khi được
thốt ra với sự tin cậy, với tình yêu, nó lập tức dội điều gì đó
sâu vào trái tim bạn, nó rung chuông. Nhưng đấy là bởi sự
tin cậy của tôi mà nó rung chuông. Tôi nói lại: các bạn là bồ
tát - chư phật trong bản chất, trong hạt mầm, trong tiềm
năng.
Khi tôi nói điều đó, tôi ngụ ý điều đó. Khi tôi nói điều
đó, tôi nói điều đó bởi vì nó là như vậy. Và trong khoảnh
khắc đó bạn hoà điệu với tôi đến mức điều đó dường như
tuyệt đối đúng; chẳng cần bằng chứng gì, chẳng cần biện
minh gì.
Tôi không cần tranh cãi về những chân lí tôi thốt ra.
Thực ra, không chân lí nào đã bao giờ cần bất kì biện luận
nào; nó là đơn giản, nhưng nó lập tức rung chuông. Điều duy
nhất được cần là ở chỗ nó phải tới từ trái tim, thế thì nó đạt
tới trái tim bạn.
Tôi không nói từ đầu tôi. Tôi rót bản thể tôi vào bản thể
bạn. Đấy là gặp gỡ của các năng lượng. Đấy là gặp gỡ của
các linh hồn. Do đó, khi bạn ở cùng tôi, điều đó dường như
tuyệt đối đúng - bạn không thể hoài nghi nó được, đấy là
điều không thể được. Nhưng khi bạn một mình và tôi không
có đó, nghi ngờ nảy sinh. Tâm trí cũ của bạn trở lại, với báo
51
thù, và nói, “Sheela, mình mà là bồ tát sao? Và tình yêu của
mình với Veetrag thì sao? - và mình, một bồ tát sao? Và
ghen tị của mình thì sao, và giận dữ của mình thì sao, tất cả
những cái mình đang là thì sao? Mình mà là bồ tát sao? Ông
ta phải đã đùa rồi; ông ta chơi xỏ mình!” Nghi ngờ lớn nảy
sinh bởi vì chúng bao giờ cũng có đó trong tâm trí bạn.
Có thể là bạn đến với tôi, chúng ta đi cùng nhau, chúng
ta bước bên nhau trong một thời gian. Tôi có đèn trong tay,
nhưng bởi vì ánh sáng của tôi, con đường của bạn cũng được
chiếu sáng. Thế rồi một khoảnh khắc tới khi chúng ta tách ra
- chúng ta phải tách ra; ngã ba đường đã tới, con đường của
chúng ta tách ra. Tôi đi theo một hướng, bạn đi theo hướng
khác. Bỗng nhiên bạn bị trong bóng tối và bạn phân vân ghê
lắm “Cái gì xảy ra cho chiếc đèn?”
Chiếc đèn đó không phải là của bạn. Tất nhiên, con
đường của bạn được chiếu sáng, nhưng ánh sáng không phải
là của bạn. Cho nên khi bạn ở cùng tôi, có ánh sáng bao
quanh bạn. Trong ánh sáng đó, mọi thứ là rất rõ ràng. Khi
bạn không ở cùng tôi đột nhiên có bóng tối, và trong bóng
tối đó bạn sẽ nghi ngờ mọi điều mà bạn đã tin cậy, và trong
bóng tối đó bạn sẽ nghi ngờ ngay cả khả năng của ánh sáng.
Bạn sẽ nghi ngờ ngay cả thực tại của ánh sáng mà bạn vừa
mới sống vài khoảnh khắc trước đó. Tâm trí bạn sẽ nói,
“Mình phải đã mơ rồi. Mình chắc đã bị ảo giác. Ánh sáng
nào? Ánh sáng đâu? Nếu nó có đó nó đã đi đâu mất rồi?”
Và điều này cứ xảy ra đi xảy ra lại. Điều này có ý nghĩa
sâu sắc cần phải được hiểu. Khi bạn ở cùng tôi, tại đây, lắng
nghe tôi, ngồi cạnh tôi, tình huống có thể vẫn còn như vậy
khi bạn không hiện hữu về mặt vật lí với tôi. Bạn sẽ phải đi
sâu thêm một chút vào tình yêu của bạn, để cho ngay cả về
mặt vật lí bạn có thể xa xôi, về mặt tâm linh bạn không xa.
52
Thế thì chân lí sẽ tiếp tục. Thế thì nghi ngờ sẽ không dám
tới.
Ngay bây giờ nghi ngờ tới bởi vì bạn có tình yêu nào đó
với tôi nhưng nó vẫn còn chưa toàn bộ. Có những khoảng
trống bên trong bản thể bạn, bạn đã chưa cho phép tôi thâm
nhập tới. Và điều này không phải chỉ như vậy đối với
Sheela, nó là như vậy với nhiều người trong các bạn. Các
bạn đang giữ kín một vài góc, tách biệt, riêng tư, riêng của
bạn. Bạn vẫn còn chưa cởi mở trái tim bạn một cách toàn bộ,
bạn vẫn còn chưa trần trụi hoàn toàn. Và nếu bạn đang che
giấu điều gì đó, thế thì bất kì cái gì bạn che giấu sẽ vẫn còn
là khoảng cách giữa tôi và bạn.
Cho nên khi bạn ở đây, dưới tác động của tôi, khi bạn ở
đây về mặt vật lí với tôi, thì sự hiện diện của tôi có thể gạt
tâm trí bạn sang bên. Nhưng khi bạn không hiện diện về vật
lí với tôi, tâm trí bạn sẽ quay lại - bạn đã không gạt nó sang
bên! Học bài học: khi bạn đi xa khỏi tôi, khi bạn không thể
nào thấy tôi, cố vẫn ở cùng tôi đi. Hấp thu tinh thần của sự
gần gũi này, thân mật này - thế thì ngay cả cái chết cũng
không thể nào tách biệt được chúng ta. Thế thì không có vấn
đề không gian và thời gian. Thế thì bạn ở cùng tôi mãi mãi.
Và tin cậy sẽ bền vững, và tin cậy sẽ tiếp tục; nó sẽ trở thành
sự tố thường hằng trong bạn. Điều duy nhất sẽ là thường
hằng sẽ là tin cậy của bạn. Mọi thứ khác sẽ thay đổi, nhưng
tin cậy thì không.
Bạn sẽ tìm thấy trung tâm của bản thể bạn. Và việc tìm
ra đó là về tới nhà.

 

[Linhthoai]

Chào bạn muathularung

Tôn Chỉ: Lấy Tam Pháp Ấn và Nhất Thật Tướng Ấn để nhận định bài viết đúng hay sai với Nội Quy diễn đàn. Nếu đúng sẽ được trân trọng đưa vào các chuyên đề Phật học ở bên trong.( Nếu chưa biết rỏ là đúng hay sai có thể bài viết sẽ bị xóa sau một thời gian thảo luận ).

Bài viết này e rằng chưa đạt được tôn chỉ. Bạn nên cố gắng hơn nữa.

 

[muathularung]

Cẩn thận khi xem tư tưởng OSHO (V/Q cảnh báo)

OSHO
Dhammapada
CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT

ĐÂY LÀ CON ĐƯỜNG
ĐI TỚI CHÂN LÍ TỐI THƯỢNG
(Tiêu đề này có vấn đề V/Q cảnh báo)

Tập 1
HÀ NỘI ( tiếp theo )

Thật hay giả
Lầm cái giả thành cái thật
Và cái thật thành cái giả,
Ông bỏ sót trái tim
Và rót đầy bản thân mình bằng ham muốn.
Thấy cái giả là giả,
Cái thật là thật..
Nhìn vào trái tim ông.
Đi theo bản tính của ông.
Tâm trí không phản xạ là chiếc mái nghèo nàn.
Đam mê, như mưa, làm ngập lụt ngôi nhà.
Nhưng nếu mái mạnh mẽ, có chỗ trú ẩn.
Bất kì ai đi theo ý nghĩ không thuần khiết
Đều khổ trong thế giới này và thế giới sau.
Trong cả hai thế giới người ấy khổ,
Và vĩ đại làm sao,
Khi người ấy thấy điều sai mình đã làm.
66
Nhưng bất kì ai tuân theo luật
Đều vui vẻ ở đây và vui vẻ ở kia.
Trong cả hai thế giới người ấy đều hân hoan,
Và thật là lớn lao,
Khi người ấy thấy điều tốt mình đã làm.
Thu hoạch trong thế giới này là lớn,
và vẫn còn lớn hơn trong thế giới tiếp.
Dù ông đọc bao nhiêu lời linh thiêng,
Dù ông nói bao nhiêu lời,
Chúng sẽ làm điều gì tốt cho ông
Nếu ông không hành động theo chúng?
Ông là người chăn cừu
Ai đi đếm cừu của người khác,
Chưa bao giờ chung một đường?
Đọc ít lời như ông muốn
Và nói ít hơn.
Nhưng hành động theo luật.
Từ bỏ con đường cũ -
Đam mê, thù hận, điên rồ.
Biết chân lí và tìm an bình.
Chia sẻ con đường.
67
Chân lí có đấy. Nó không cần nỗ lực về phần bạn để
phát minh ra nó. Chân lí phải được phát hiện ra, không phát
minh ra. Và điều gì cản trở chúng ta không phát hiện ra nó?
Chúng ta đã bị dạy cho nhiều điều dối trá, cả núi dối trá. Đấy
là rào chắn mà cứ làm sai đi chân lí, cái không cho phép trái
tim chúng ta phản xạ cái đang đấy.
Chân lí không phải là kết luận logic. Chân lí là sự tồn
tại, thực tại. Nó đã ở đây rồi - nó bao giờ cũng ở đây. Chỉ
chân lí tồn tại. Thế thì tại sao chúng ta không thể tìm ra nó?
Chúng ta xoay xở thế nào không tìm ra nó? Bởi vì ngay từ
hồi trẻ thơ chúng ta đã được dạy những điều giả dối, định
kiến, ý thức hệ, tôn giáo, triết học... tất cả đều dẫn bạn đi lạc
lối.
Một khi bạn vứt bỏ các ý tưởng của mình về chân lí bạn
sẽ đương đầu với nó, cả bên trong và bên ngoài. Bạn sẽ đối
diện với nó - bởi vì không có gì khác cả!
Nhưng bố mẹ, xã hội, quốc gia, nhà thờ, hệ thống giáo
dục, tất cả chúng đều lệ thuộc vào dối trá. Khi đứa trẻ được
sinh ra họ bắt đầu đánh bẫy nó vào dối trá. Và đứa trẻ bất
68
lực. Nó không thể thoát khỏi bố mẹ, nó hoàn toàn lệ thuộc.
Bạn có thể khai thác sự lệ thuộc của nó... và điều đó đã bị
khai thác từ các thời đại.
Không ai đã từng bị khai thác nhiều như trẻ con - không
vô sản không phụ nữ, không ai đã bị khai thác nhiều thế và
sâu sắc thế và huỷ diệt thế, như đứa trẻ hồn nhiên này. Bởi
vì chúng bất lực và phụ thuộc nên chúng phải học bất kì cái
gì bạn dạy cho chúng. Chúng phải hấp thu tất cả những điều
dối trá mà bạn cứ áp đặt lên chúng. Đấy là vấn đề về sự sống
còn cho chúng - chúng không thể sống còn mà thiếu bạn.
Thay vì làm cho chúng tỉnh táo hơn, nhận biết hơn, sống
động hơn, phản xạ hơn, thay vì làm cho chúng tựa gương soi
nhiều hơn, thuần khiết, bạn làm cho chúng đầy những ý
tưởng... hết tầng bụi bặm nọ đến tầng bụi bặm kia. Và thế thì
chúng sẽ trở nên không thể nào thấy được cái đang đó.
Chúng bắt đầu việc thấy cái không có đó và chúng dừng việc
thấy cái có đó.
Do đó, việc là tôn giáo thực sự nghĩa là tái sinh: lần nữa
lại trở thành giống như đứa trẻ, vứt bỏ tất cả những cái mà
xã hội đã trao cho bạn.
Tôn giáo là nổi dậy - nổi dậy chống lại tất cả những cái
đã được áp đặt lên bạn, nổi dậy chống lại việc bị thu lại
thành chiếc máy tính. Nhìn vào bên trong đi! Bất kì điều gì
bạn biết, bạn đều được bảo cho biết; nó không phải là cái
biết của bạn, nó không phải là chân thực. Làm sao nó có thể
chân thực nếu nó không phải là của bạn? Bạn không phải là
69
nhân chứng cho nó, bạn chỉ là nạn nhân - nạn nhân của tình
huống.
Chỉ là ngẫu nhiên mà được sinh ra ở Ấn Độ hay được
sinh ra ở Anh. Chỉ là ngẫu nhiên mà được sinh ra trong gia
đình người Hindu hay trong gia đình Ki tô giáo. Bởi vì
những điều ngẫu nhiên này mà bản tính tinh tuý của bạn đã
bị mất - bạn đã bị buộc phải làm mất nó. Nếu bạn muốn
giành lại nó bạn sẽ phải được tái sinh.
Jesus ngụ ý bởi ‘tái sinh’ là có chủ ý, có ý thức, bây giờ
bạn có khả năng vứt bỏ mọi cái đã từng được dạy cho bạn.
Vứt bỏ tri thức của bạn và trở thành hồn nhiên. Và đó là
cách duy nhất để trở thành hồn nhiên. Tri thức là cái làm
bẩn. Trong trạng thái không biết là hồn nhiên, và vận hành
từ trạng thái đó là cách duy nhất để biết tới chân lí.
Thiền về những lời kinh cực kì có ý nghĩa này của Phật
Gautama. Ông ấy nói:
Lầm cái giả thành cái thật
Và cái thật thành cái giả,
Ông bỏ sót trái tim
Và rót đầy bản thân mình bằng ham muốn.
70
Tâm trí không là gì ngoài ham muốn. Trái tim không
biết tới ham muốn. Bạn sẽ ngạc nhiên mà nghe thấy điều đó,
rằng tất cả những ham muốn đều thuộc về cái đầu. Trái tim
sống trong hiện tại; nó rộn ràng, nó đập, trong ở đây và bây
giờ. Nó không biết gì về quá khứ và không biết gì về tương
lai. Nó bao giờ cũng ở đây, bây giờ.
Và tôi không nói về triết lí nào đó. Tôi đơn giản phát
biểu một sự kiện đơn giản thế để bạn có thể quan sát nó bên
trong bản thân mình: tim bạn đang đập bây giờ. Nó không
thể đập trong quá khứ, nó không thể đập trong tương lai.
Trái tim chỉ biết hiện tại, do đó nó hoàn toàn thuần khiết. Nó
không bị ô nhiễm bởi kí ức quá khứ, bởi tri thức, bởi kinh
nghiệm, bởi tất cả những cái bạn đã được bảo và được dạy,
bởi kinh sách, bởi truyền thống. Nó không biết gì về tất cả
những cái vô nghĩa đó! Và nó không biết gì về tương lai, về
ngày hôm sau. Với nó, quá khứ không tồn tại nữa, tương lai
chưa tới. Nó hoàn toàn ở đây. Nó là ngay tức khắc.
Nhưng tâm trí là chính cái đối lập của trái tim: tâm trí
chưa bao giờ ở đây, bây giờ. Hoặc là nó nghĩ về những kinh
nghiệm đẹp của quá khứ hoặc là nó ham muốn cùng kinh
nghiệm đẹp đó trong tương lai. Nó cứ qua lại như con thoi
giữa quá khứ và tương lai, nó chưa hề dừng lại ở hiện tại. Nó
hoàn toàn không nhận biết gì về hiện tại. Với tâm trí, hiện tại
không tồn tại. Thấy ra điểm này: hiện tại là điều duy nhất
đang tồn tại, nhưng với tâm trí hiện tại là điều duy nhất
không tồn tại. Quá khứ là không tồn tại, tương lai là không
tồn tại, nhưng đấy là những điều tồn tại cho tâm trí.
Cái đầu là vấn đề... và trái tim là giải pháp. Đứa trẻ vận
hành từ trái tim. Khi bạn bắt đầu lớn lên, bạn bắt đầu chuyển
từ tim lên đầu. Khi bạn tốt nghiệp đại học bạn đã hoàn toàn
quên mất tim. Bạn bị treo trong đầu, toàn thể năng lượng của
bạn đã chuyển lên đầu. Bây giờ bạn không biết gì về thực
71
tại. Bạn đầy tràn những rác - rác học giả, điều vô nghĩa hàn
lâm. Bạn có thể là tiến sĩ, tiến sĩ văn chương. Bạn biết nhiều,
chẳng biết gì cả! - bởi vì việc biết thực xảy ra trong tim,
không trong đầu. Và các đại học tồn tại để phân tán năng
lượng của bạn từ tim lên đầu.
Mọi đại học trên thế giới cho tới nay đã từng là kẻ thù
của nhân loại. Toàn thể vận hành của chúng là để phục vụ
cho quốc gia và nhà thờ. Chúng là tác nhân của nguyên
trạng, chúng là tác nhân của những quyền lợi được đầu tư.
Chúng không phục vụ bạn, chúng phục vụ cho quyền lực,
cho ông chủ, cho kẻ áp bức, cho kẻ bóc lột. Bất kì ai ngẫu
nhiên lọt vào trong giới quyền lực, đại học đều phục vụ cho.
Chúng còn chưa phục vụ cho nhân loại.
Nếu như chúng thực sự phục vụ cho nhân loại, thế thì
đại học sẽ là chỗ để học nổi dậy. Đại học sẽ tạo ra các cuộc
cách mạng. Đại học sẽ không tạo ra người rập khuôn theo
qui tắc, kẻ tuân thủ; đại học sẽ tạo ra những người không
tuân thủ, không rập khuôn. Nó sẽ tạo ra người nổi dậy -
phiêu lưu, sẵn sàng mạo hiểm cuộc sống của mình cho chân
lí. Điều đó vẫn còn chưa xảy ra.
Sự kiện đáng buồn là ở chỗ nhân danh giáo dục điều gì
đó xấu xa vẫn đang được tiếp tục, điều gì đó rất xấu. Đằng
sau cái mặt nạ đó, cái gì đó rất tội ác vẫn đang tiếp tục. Và
đây là tội ác: rằng chúng làm trệch năng lượng của bạn từ
tim lên đầu, chúng phá huỷ năng lực yêu của bạn và chúng
buộc bạn học logic. Với chúng logic còn quan trọng hơn
yêu, suy nghĩ là quan trọng hơn nhạy cảm. Đây chính là việc
đặt con bò sau chiếc xe. Nó hoàn toàn là lộn ngược.
Đó là lí do tại sao nhân loại đang trong đống lộn xộn thế:
cái không thật dường như là thật và cái thật dường như là
không thật. Chúng đã thành công trong việc bóp méo cách
72
nhìn của bạn. Chư phật đang chiến đấu chống lại tất cả
những quyền lợi được đầu tư đó.
Phật nói: Lầm cái giả thành cái thật và cái thật thành
cái giả, ông bỏ sót trái tim và rót đầy mình bằng ham
muốn.
Tâm trí là ham muốn, và bạn cứ rót đầy bản thân mình
bằng ngày càng nhiều ham muốn, ngày càng nhiều tham
vọng, ngày càng nhiều khao khát quyền lực, danh vọng, của
cải. Và bạn hoàn toàn quên mất rằng có trái tim đang đập
bên trong bạn cái đã sống trong Thượng đế, cái đã là một
phần của luật tối thượng - aes dhammo sanantano - mà đã là
một phần của luật không cạn, vĩnh hằng. Bạn đang được nối
từ trái tim tới Thượng đế. Trái tim bạn là rễ trong mảnh đất
Thượng đế.
Trái tim bạn vẫn còn được nuôi dưỡng bởi Thượng đế,
chân lí, nhưng bạn không ở đó. Bạn đã bỏ trống chỗ này.
Bạn sống trong đầu bạn. Ngày tới ngày đi, bạn sống trong
đầu bạn; bạn chưa bao giờ đi xuống từ đó. Ngay cả trong
đêm khi ngủ bạn vẫn cứ làm ầm ĩ trong đầu... mơ, rồi mơ
trùm lên mơ. Ban ngày ý nghĩ, ban đêm mơ. Chúng không
khác biệt.
Mơ chỉ là việc dịch của suy nghĩ sang ngôn ngữ của ngủ,
và ngược lại: suy nghĩ không là gì ngoài việc dịch mơ sang
ngôn ngữ của ngày. Bạn cứ di chuyển giữa hai điều này: mơ
và nghĩ. Cả hai đều là ham muốn. Bạn nghĩ gì? Cái gì có đó
để suy nghĩ ngoại trừ ham muốn? Và bạn mơ gì ngoại trừ
ham muốn?
Phật nói cái giả dường như là thật bởi vì bạn đã trở thành
giả đối với cái thật riêng của mình, với trái tim riêng của
mình. Quay lại trái tim đi, và thế thì bạn sẽ có khả năng biết
73
tới cái thật là thật và cái giả là giả. Đó là chứng ngộ, đó là
đang về nhà.
Thấy cái giả là giả
Nhưng bắt đầu từ đâu? Bắt đầu từ việc thấy cái giả là
giả. Đó là lí do tại sao mọi chư phật đều dường như phủ
định, mọi chư phật dường như có tính phá huỷ
Phật nói: Không có cái thật trong Veda, trong
Upanishad. Thận trọng với những lời đẹp đẽ này, thận trọng
với những suy đoán triết lí này. Đừng phí thời gian chẻ đôi
sợi tóc, bằng logic. Im lặng đi! Vứt Veda ra khỏi đầu bạn,
chỉ thế thì bạn mới có thể im lặng được. Ông ấy có vẻ như
74
phủ định, ông ấy có vẻ như hư vô, ông ấy có vẻ nguy hiểm -
nhưng đó là cách duy nhất bạn có thể được giúp.
Bạn phải được bảo cho cái giả là giả. Bạn phải bắt đầu
với điều này: neti, neti - không cái này không cái kia. Thầy
phải nói với bạn, “Cái này là giả, cái kia là giả.” Thầy phải
cứ chỉ ra cho bạn bất kì cái gì là giả trước hết, bởi vì khi bạn
đã biết tất cả những cái giả, đột nhiên biến đổi xảy ra trong
tâm thức của bạn. Khi bạn đã trở nên nhận biết về cái giả,
bạn bắt đầu nhận biết về cái thật.
Bạn không thể được dạy cái gì là chân lí, nhưng bạn
chắc chắn có thể được dạy cái gì là không là chân lí. Bạn đã
bị ước định, bạn có thể được giải ước định đó. Bạn đã bị thôi
miên - Chức năng của thầy là giải thôi miên cho bạn.
Một khi bạn được giải thôi miên, đột nhiên bạn sẽ có khả
năng thấy chân lí. Chân lí không cần được dạy.
Thấy cái giả là giả, cái thật là thật.
Nhìn vào trái tim ông
Đi theo bản tính của ông.
Một trong những phát biểu có ý nghĩa nhất từ trước tới
giờ: Nhìn vào trái tim ông. Đi theo bản tính của ông. Ông ấy
không nói theo kinh sách. Ông ấy không nói theo ta. Ông ấy
không nói theo qui tắc đạo đức nào đó. Ông ấy không dạy
bạn bất kì đạo đức nào. Ông ấy không cố tạo ra tính cách
nào đó quanh bạn, bởi vì mọi tính cách đều là các phòng
giam đẹp. Ông ấy không cho bạn cách sống nào đó. Thay vì
thế ông ấy cho bạn lòng dũng cảm, sự động viên, để đi theo
bản tính riêng của bạn. Ông ấy muốn bạn đủ bạo dạn để lắng
nghe trái tim riêng của bạn và đi theo nó tương ứng.
75
“Đi theo bản tính của ông” nghĩa là tuôn chảy với bản
thân bạn. Bạn là kinh sách... và ẩn sâu bên trong bạn là tiếng
nói nhỏ bé, tĩnh lặng. Nếu bạn trở nên im lặng thì bạn sẽ
được hướng dẫn từ đó.
Thầy chỉ phải làm cho bạn nhận biết về người thầy bên
trong của bạn. Thế thì chức năng của thầy được hoàn tất.
Thế thì thầy có thể bỏ bạn lại với bản thân bạn; thầy có thể
ném bạn về với bản thân bạn. Thầy không làm cho đệ tử
thành nô lệ; thầy là để giải phóng người đó, cho người đó tự
do toàn bộ. Và đây là khả năng duy nhất để đạt tới tự do toàn
bộ: Đi theo bản tính của ông. Với “bản tính” Phật ngụ ý
pháp. Cũng hệt như bản tính của nước là chảy xuống và bản
tính của lửa là bốc lên, cho nên có bản tính nào đó ẩn bên
trong bạn. Nếu mọi ước định đã từng được xã hội đặt quanh
bạn, được vứt bỏ đi, đột nhiên bạn sẽ khám phá ra bản tính
của bạn. Bản tính của bạn đã trở thành Thượng đế. Aes
dhammo sanantano - đây là luật vĩnh hằng, không cạn: bản
tính của bạn là trở thành Thượng đế.
Con người là thượng đế tiềm năng - bồ tát. Con người
được ngụ ý để trở thành thượng đế. Kém hơn điều đó sẽ
không thoả mãn cho bạn, kém hơn điều đó là không ích gì.
Bạn có thể có tất cả tiền bạc trong thế giới này, tất cả quyền
lực, tất cả danh vọng có thể có, và dầu vậy bạn vẫn còn trống
rỗng - chừng nào bản tính thiêng liêng của bạn còn chưa nở
hoa, chưa mở nụ của nó ra, chừng nào bạn còn chưa trở
thành hoa sen, hoa sen một nghìn cánh, chừng nào điều
thiêng liêng của bạn còn chưa hiển lộ ra cho bạn, bạn không
bao giờ có thể được mãn nguyện.
Người tôn giáo bình thường được bảo vẫn còn thoả mãn,
mãn nguyện, với bất kì cái gì là hoàn cảnh. Cái gọi là các
thánh nhân tôn giáo cứ thuyết giảng cho mọi người: Được
76
thoả mãn đi. Thoả mãn là một trong những giáo lí nền tảng
của họ. Điều đó không phải là cách thức của các thầy thực.
Thầy thực tạo ra bất mãn trong bạn - và bất mãn đến
mức không điều gì của thế giới này có thể thoả mãn được
nó. Thầy tạo ra khát khao trong bạn đến mức chừng nào bạn
chưa đạt tới điều tối thượng bạn vẫn còn bốc cháy, bốc lửa.
Thầy tạo ra đau trong trái tim bạn, thầy tạo ra khổ não... bởi
vì cuộc sống đang tuột đi mọi khoảnh khắc, và từng khoảnh
khắc trôi qua là trôi qua mãi mãi, và bạn chưa đạt tới
Thượng đế, và một ngày lại qua đi.
Thầy tạo ra khao khát sâu lắng thế trong bạn, nỗi đau
đến thế trong tim! Thầy tạo ra nước mắt trong mắt bạn, bởi
vì chỉ qua sự bất mãn thiêng liêng như thế bạn sẽ chuyển
động, bạn sẽ lấy bước nhảy lượng tử, bước nhảy tối thượng
vào cái không biết. Chính chỉ qua sự bất mãn thiêng liêng
đến mức bạn sẽ thu lấy mọi năng lượng của bạn, và bạn sẽ
mạo hiểm, và bạn sẽ đi vào cuộc phiêu lưu tối thượng để tìm
ra bạn là ai.
Đi theo bản tính riêng của bạn. Bản tính của bạn là tâm
thức. Nhưng bạn đã được các tu sĩ bảo cho: hãy theo những
qui tắc đạo đức nào đó, mười điều răn dạy, tuân theo nguyên
lí nào đó - không phải là bản tính của bạn. Các tu sĩ rất sợ
bản tính của bạn, bởi vì nếu bạn đi theo bản tính của bạn,
bạn sẽ thoát ra khỏi sự nắm bắt của họ, bạn sẽ không còn là
kẻ nô lệ nữa. Bạn sẽ không đến nhà thờ, đền đài, chùa chiền
nữa, và bạn sẽ không nghe những tu sĩ ngốc nghếch, các
chính khách, cái gọi là những lãnh tụ. Tôi gọi họ là “cái gọi
là lãnh tụ” bởi vì điều thực tế đang xảy ra là ở chỗ người mù
đang dẫn dắt người mù khác.
Bạn sẽ không lắng nghe họ thêm nữa nếu bạn lắng nghe
bản tính riêng của mình. Nếu bạn biết tiếng nói bên trong
77
riêng của mình, bạn sẽ trở nên tự do. Tiếng nói bên trong của
bạn phải bị nghiền nát, phải bị phá huỷ, hoàn toàn bị phá huỷ
- ít nhất bị bóp méo đến mức cho dù bạn nghe thấy nó, bạn
không thể hiểu được nó. Và họ đã thành công. Chừng nào
bạn chưa đấu tranh gian nan chống lại họ, không có khả
năng nào cho thành công. Khai thác của họ cũ thế, áp bức
của họ cổ thế, chiến lược của họ tinh ranh thế... và họ có vô
hạn quyền lực trong tay. Và bạn là gì mà chống lại họ như
một cá nhân?
Nhưng nếu bạn đi vào, nếu bạn lắng nghe trái tim bạn,
bạn sẽ đạt tới sức mạnh mà không quyền lực nào trên trái đất
này có thể làm bạn nô lệ lần nữa.
Đi theo bản tính của ông... Nhưng làm sao đi theo bản
tính của bạn nếu bạn không biết nó là gì? Và bạn không
được phép biết nó! Bạn được trao cho những lệnh chính xác
phải làm gì: ăn gì, khi nào dậy vào buổi sáng, khi nào đi ngủ.
Bạn đã được trao cho những lệnh chính xác. Những lệnh
này, nếu được tuân theo, làm bạn thành nô lệ. Nếu không
được tuân theo, họ làm cho bạn thành tội nhân. Nếu được
tuân theo, bạn trở thành thánh nhân - nhưng là nô lệ. Mọi
người sẽ tôn thờ bạn, kính trọng bạn, nhưng tất cả những
kính trọng đó đều là ngầm hiểu lẫn nhau: “Nếu anh tuân theo
lệnh của chúng tôi, chúng tôi sẽ kính trọng anh. Nếu anh
không tuân theo, anh sẽ bị tống vào nhà giam.”
Hoặc là bạn bị làm thành kẻ nô lệ về tâm linh hoặc là bị
làm thành tù nhân về thể chất: đây là hai phương án xã hội
trao cho bạn. Và nó không bao giờ để bạn trở nên nhận biết
rằng có nguồn vô hạn những hướng dẫn bên trong bạn.
Trở nên sẵn có cho bản tính bên trong của bạn là điều tôi
gọi là thiền.
Tâm thức là bản tính của bạn. Vâng, con người của tâm thức có tính cách nào đó, nhưng tính cách đó đi theo tâm thức người đó. Nó không bị bất kì ai khác áp đặt vào người đó; nó là quyết định riêng của người đó. Và người đó không bị giam hãm trong nó; người đó tự do toàn bộ để thay đổi nó vào bất kì khoảnh khắc nào. Khi hoàn cảnh thay đổi, thì tâm thức người đó trao cho người đó những chỉ đạo khác và người đó thay đổi tính cách của mình.
Người có tính cách - cái gọi là người có tính cách - là bị
giam cầm. Cho dù hoàn cảnh thay đổi người đó vẫn cứ lặp
lại cùng tính cách đó, mặc dầu nó không còn liên quan nữa,
nó không khớp nữa. Hoàn cảnh mà trong đó nó có nghĩa đã
biến mất, nhưng người đó vẫn cứ lặp lại cùng những điều vô
nghĩa. Người đó giống như con vẹt. Người đó là cái máy:
người đó không đáp ứng, người đó chỉ phản ứng.
Người có tâm thức đáp ứng, và đáp ứng của người đó là
tự phát. Người đó tựa tấm gương: người đó phản xạ bất kì
cái gì tới trước mình. Và từ tính tự phát này, từ tâm thức
này, một loại hành động mới được sinh ra. Hành động đó
chưa bao giờ tạo ra bất kì tù túng nào, bất kì nghiệp nào.
Hành động đó giải phóng bạn. Bạn vẫn còn là tự do nếu bạn
lắng nghe bản tính của bạn.
79
Nhưng lời khuyên đơn giản này dường như là rất khó
đối với mọi người. Nó phải là điều đơn giản nhất trên thế
giới này. Từng đứa trẻ được sinh ra đều tuân theo bản tính
của nó, nhưng khi bạn lớn lên, dần dần bạn mất tiếp xúc với
nó - bạn bị buộc phải mất tiếp xúc với nó. Tiếp xúc này có
thể được giành lại, nó có thể được khám phá lại. Về sau, khi
bạn trở nên rất thông thái, bị giam cầm trong tính cách nào
đó, hoàn toàn mù quáng với trái tim và bản tính riêng của
bạn, bạn bắt đầu hỏi câu hỏi như vậy.
Mới hôm nọ Prem Vijen đã hỏi:
“Thưa Thầy kính yêu, thầy ngụ ý gì khi thầy nói ‘Đi
vào’?”
Một phát biểu đơn giản thế - “Đi vào” - và bạn hỏi tôi,
“Thầy ngụ ý gì?” Bạn không thể hiểu những từ đơn giản này
sao, ‘đi vào’? Tôi biết bạn hiểu các từ này, nhưng đi vào đã
trở thành khó thế bởi vì bạn đã được dạy chỉ mỗi cách đi ra.
Bạn chỉ có thể đi ra, bạn chỉ biết cách đi ra. Tâm thức của
bạn đã quay hướng sang người khác; nó đã quên mất con
đường vào bản thân nó. Bạn cứ gõ lên cửa của người khác,
và bất kì khi nào bạn được bảo, “Về nhà đi,” bạn nói, “Thầy
ngụ ý gì bởi ‘về nhà’?” Bạn chỉ biết nhà của người khác,
nhưng bạn không biết nhà riêng của mình. Và bạn đang
mang nó bên trong bản thân mình. Bạn đã bị buộc phải trở
thành hướng ngoại. Người ta phải học lại cách hướng nội.
Soren Kierkegaard đã nói: Tôn giáo có nghĩa là hướng
nội - đi vào bên trong nội tâm riêng của bạn. Nhưng từ đơn
giản, ‘đi vào’, đã trở nên khó hiểu thế. Tâm trí chỉ biết cách
đi ra; nó không có bánh răng ngược trong nó.
80
Tôi đã nghe nói rằng khi Ford làm những chiếc xe ô tô
đầu tiên của ông ấy chúng không có bánh răng quay ngược.
Bánh răng đó mãi về sau mới được thêm vào. Không có
bánh răng quay ngược nó là vấn đề thực sự: bất kì khi nào
bạn muốn quay lại bạn phải đi nhiều dặm đường không cần
thiết, bạn phải đi vòng. Cho dù bạn muốn đi lùi vài mét, bạn
có thể phải làm cuộc hành trình nhiều cây số. Thế rồi Ford
trở nên nhận biết rằng bánh răng ngược được cần tới.
Tôi đang dạy bạn ở đây rằng bánh xe ngược có đó, có
sẵn rồi, bạn chỉ quên mất nó thôi. Bạn biết cách đi ra. Không
ai hỏi, “Điều đó có nghĩa gì khi thầy nói ‘Đi ra’?” Nhưng
mọi người đều muốn hỏi, “Thầy ngụ ý gì khi thầy nói, ‘Đi
vào’?” Từ đơn giản!
Suy nghĩ là đi ra: không suy nghĩ là đi vào. Nghĩ, và bạn
bắt đầu đi xa khỏi bản thân mình. Ý nghĩ là cách đưa bạn đi
xa. Ý nghĩ là dự án. Không ý nghĩ... và bỗng nhiên bạn ở
trong. Không ý nghĩ, bạn không thể đi ra được, không ham
muốn, bạn không thể đi ra được. Bạn cần nhiên liệu của ham
muốn và chiếc xe ý nghĩ để đi ra.
Ngồi im lặng, không làm gì... thậm chí không nghĩ, thậm
chí không ham muốn... và bạn sẽ ở đâu?
Đi vào không thực sự là đi vào. Nó đơn giản là dừng đi
ra... và bỗng nhiên bạn thấy bản thân mình ở trong.
Prem Vijen, bạn cần không đi vào bởi vì nếu bạn đi, bao
giờ cũng là đi ra. Đi nghĩa là đi ra. Dừng việc đi! Dừng việc
đi bất kì đâu! Bạn không thể ngồi im lặng mà không đi đâu
cả sao? Vâng, về mặt vật lí bạn có thể ngồi, điều đó không
khó gì mấy. Bạn có thể học tư thế yoga và bạn có thể làm
cho thân thể mình gần như là bức tượng, nhưng vấn đề là -
bạn đang làm gì bên trong? Ham muốn, ý nghĩ, kí ức, tưởng
tượng, đủ mọi loại dự án? - dừng chúng lại nữa.
81
Làm sao dừng chúng lại? Chỉ trở nên dửng dưng với
chúng, không bận tâm. Cho dù chúng có đó, đừng chú ý tới
chúng. Cho dù chúng có đó, đừng cho chúng là quan trọng.
Cho dù chúng có đó, cứ để chúng đấy. Bạn ngồi im lặng bên
trong - quan sát. Nhớ từ ‘quan sát’ đó - chứng kiến, chỉ tỉnh
táo.
Và khi việc quan sát lớn dần lên, trở nên sâu sắc hơn,
cùng năng lượng đã trở thành ham muốn và ý nghĩ và kí ức
và tưởng tượng - cùng năng lượng ấy được hấp thu vào
chiều sâu mới. Cùng năng lượng ấy được dùng với việc đi
sâu vào bên trong này. Và bạn sẽ biết điều đó có nghĩa gì khi
tôi nói ‘Đi vào’.
Đừng bắt đầu nhìn vào từ điển hay Bách khoa toàn thư
Encyclopaedia Britannica. Đấy không phải là vấn đề từ ngữ!
Từ ngữ đơn giản để hiểu; khi tôi nói “Đi vào,” đó đích xác là
điều tôi ngụ ý - đi vào! Đừng bắt đầu hỏi về từ ngữ - hãy
lắng nghe thông điệp ẩn kín; bằng không bạn sẽ lỡ tầu. Tôi
ngụ ý gì bởi ‘lỡ tầu’?
Để tôi kể cho bạn một câu chuyện:
Vợ của một nông dân chất phác tới ga Paddington để
đáp chuyến tầu, và có thời gian dư trước khi tầu tới, cô ấy
nghĩ cô ấy sẽ kiểm tra cân nặng của mình trên chiếc cân máy
gần đó.
Cô ấy leo lên, cho một xu vào và máy bật ra một tấm thẻ
có ghi, “Bạn nặng một trăm năm mươi pound và trong năm
phút nữa kể từ bây giờ bạn sẽ đánh rắm.” Đỏ mặt sượng
sùng và cảm thấy có chút ít bị xúc phạm, cô ấy bước ra khỏi
chiếc cân và vội vã ra xa. Năm phút sau với toàn bộ sự ngạc
nhiên của mình, cô ấy đánh cái rắm rõ to và dài.
82
Rất thẹn thùng, nhưng đầy tò mò, cô ấy quay lại chiếc
máy để xem nó nói gì lần này. Cho vào một xu - một thẻ
tuồn ra: “Bạn vẫn nặng một trăm năm mươi pound và năm
phút nữa kể từ bây giờ bạn sẽ bị cưỡng hiếp.” Cô ấy nhảy ra
khỏi máy một cách phẫn nộ và cương quyết bước ra xa.
Một người bán báo, người đang có buổi sáng nghỉ ngơi
đặc biệt, nhìn thấy cô thôn nữ vụng về này và nghĩ có trò vui
vẻ, cho nên trước khi cô ấy biết điều gì xảy ra, thì cô ấy bị
kéo vào sau quầy và bị cưỡng hiếp. Vài phút sau đó thoát ra
khỏi trạng thái khủng khiếp, với cái mũ còn ở một bên, gót
gầy bị vỡ, và trong trạng thái sốc hoàn toàn, cô ấy lảo đảo
bước lại cái máy và mò mẫm đút vào một xu. Một cái thẻ lại
tuồn ra: “Bạn vẫn nặng một trăm năm mươi pound, và với
tất cả những việc đánh rắm và đéo đó, bạn sẽ lỡ tầu!”
Nếu bạn trở nên quá quan tâm tới từ ngữ - “Đi vào có
nghĩa là gì? Nó có nghĩa gì, bằng lời, bằng ngôn từ?” -
Vijen, bạn sắp lỡ tầu đấy. Đừng phí thời gian với từ ngữ!
Và đấy là loại bệnh tật đặc biệt mới mà những trí thức
của thế giới này hay mắc phải. Trong ít nhất năm mươi năm
thế giới triết học đã trở nên quan tâm quá nhiều tới từ ngữ,
phân tích ngôn từ. Họ không hỏi thêm Thượng đế là gì. Họ
không hỏi thêm liệu Thượng đế có tồn tại hay không. Các
triết gia hiện đại hỏi, “Khi bạn dùng từ ‘Thượng đế’ nó có
nghĩa gì?” Đấy không phải là câu hỏi liệu Thượng đế có tồn
tại hay không. Đấy không phải là câu hỏi Thượng đế là gì.
Đấy không phải là câu hỏi làm sao đạt tới Thượng đế. Bây
giờ câu hỏi đã lấy một ngã rẽ rất mới: “Khi bạn dùng từ
‘Thượng đế’ nó có nghĩa gì?”
Bạn ngụ ý gì khi bạn dùng từ ‘hoa hồng’? Bây giờ điều
đó là dễ dàng: bạn có thể giữ triết gia lại, buộc ông ta đi ra
vườn, và bạn có thể chỉ cho ông ta bông hồng: “Đây là điều
83
tôi ngụ ý khi tôi dùng từ ‘hoa hồng’.” Nhưng điều này không
thể làm được với từ ‘Thượng đế’ - và điều này không thể
làm được với từ ‘thiền’ và điều này không thể làm được với
từ ‘đi vào’. Đây là những hiện tượng tinh tế. Đừng trở nên
quan tâm về mặt ngôn từ. Tôi không ở đây để dạy bạn phân
tích ngôn từ.
Toàn bộ cách tiếp cận của tôi mang tính tồn tại. Nếu bạn
thực sự muốn biết đi vào nghĩa là gì, đi vào đi! Và cách thức
là: quan sát các ý nghĩ của bạn và không bị đồng nhất với
chúng. Vẫn còn là người quan sát, hoàn toàn dửng dưng,
không ủng hộ không chống đối. Đừng phán xét, bởi vì mọi
phán xét đều đem lại đồng nhất. Đừng nói, “Những ý nghĩ
này là sai,” và đừng nói, “Những ý nghĩ này là tốt.” Đừng
bình luận về ý nghĩ. Cứ để chúng diễu qua dường như đấy là
luồng giao thông trôi qua, và bạn đang đứng bên lề đường
không quan tâm, nhìn vào giao thông.
Cái gì diễu qua không thành vấn đề - xe buýt, xe tải, xe
đạp. Nếu bạn có thể quan sát quá trình suy nghĩ của tâm trí
bạn với sự không quan tâm như thế, với tách rời như thế,
một khoảnh khắc không xa lắm sẽ tới khi ngày nào đó toàn
thể giao thông biến mất... bởi vì giao thông có thể tồn tại chỉ
nếu bạn cứ trao năng lượng cho nó. Nếu bạn dừng trao năng
lượng cho nó... Và đó là điều quan sát là gì: dừng trao năng
lượng cho nó, dừng việc chuyển năng lượng vào trong giao
thông. Chính năng lượng của bạn làm cho các ý nghĩ di
chuyển. Khi năng lượng của bạn không tới thì chúng bắt đầu
rơi rụng đi; chúng không thể đứng theo cách riêng của
chúng.
Và khi con đường của tâm trí là hoàn toàn trống rỗng,
bạn ở trong. Đó là điều tôi ngụ ý, Vijen, khi tôi nói “Đi
vào.” Và đó là điều Phật ngụ ý khi ông ấy nói: Đi theo bản
tính của ông.
84
Tâm trí không phản xạ là chiếc mái nghèo nàn.
Đam mê, như mưa, làm ngập lụt ngôi nhà.
Nhưng nếu mái mạnh mẽ, có chỗ trú ẩn.
Tâm trí không phản xạ... Phật không ngụ ý bởi “phản
xạ” là suy nghĩ, lưu tâm vào. Bởi “phản xạ” ông ấy đơn giản
ngụ ý việc phản xạ, không suy nghĩ - phản xạ theo nghĩa
chiếc gương phản xạ. Khi bạn tới trước gương, gương không
suy nghĩ về bạn. Tấm gương đơn giản soi gương! Việc soi
gương đó là điều Phật ngụ ý.
Tâm trí không phản xạ - tâm trí đã quên mất cách soi
gương - là chiếc mái nghèo nàn. Và chúng ta đã quên mất
cách soi gương. Chúng ta biết cách nghĩ, chúng ta không biết
cách phản xạ.
Nghĩ về đứa trẻ: đứa trẻ được sinh ra, lần đầu tiên đứa
trẻ mở mắt ra - nó sẽ thấy cây, nhưng nó sẽ không có khả
năng nói với bản thân nó, “Đây là cây.” Nó sẽ thấy ánh sáng,
nhưng nó sẽ không có khả năng nói bên trong bản thân nó,
“Đây là ánh sáng điện.” Nó sẽ thấy mầu đỏ của bông hồng,
nhưng nó sẽ không có khả năng nói, “Đây là hoa hồng và
mầu là đỏ.” Nó sẽ thấy mọi thứ, nhưng nó sẽ không nói gì
bên trong. Đó là việc soi gương: nó sẽ đơn giản soi gương.
Cây cối sẽ vẫn xanh, thực ra xanh hơn là chúng vẫn xanh,
bởi vì gương hoàn toàn thuần khiết, trong như pha lê. Gương
không có bụi bặm... ý nghĩ tụ tập bụi bặm.
Khi bạn đi vào vườn và bạn nói, “Hoa hồng đẹp quá,”
bạn có thể thậm chí không thấy hoa hồng. Bạn có thể đơn
giản lặp lại câu nói rập khuôn. Bởi vì bạn đã thấy người ta
nói rằng hoa hồng đẹp bạn nói điều đó. Thấy mặt trời lặn
đẹp, bạn có thể không thấy nó, bạn có thể không chú ý, bạn
85
có thể không nhận biết... nhưng một cách vô ý thức, tự động,
bạn đơn giản khẳng định, “Mặt trời lặn đẹp quá.” Bạn không
ngụ ý điều đó chút nào; bạn đơn giản nói điều đó bởi vì bạn
đã được bảo. Bạn đang lặp lại phát biểu của ai đó. Nếu bạn
quan sát sâu, bạn thậm chí có thể thấy đây là phát biểu của ai
- của mẹ bạn, của bố bạn, của thầy giáo bạn, của bạn bè bạn.
Nếu bạn quan sát kĩ lưỡng bạn có thể có khả năng nghe thấy
đích xác tiếng nói của người đã nói lần đầu tiên rằng mặt trời
lặn là đẹp... và bạn đơn giản lặp lại điều đó. Bạn chưa thấy
mặt trời lặn này. Bạn chưa thấy cái ‘này’, sự hiện diện, cái
đẹp tức khắc của nó.
Phật nói: Tâm trí không phản xạ là chiếc mái nghèo nàn.
Đam mê, như mưa, làm ngập lụt ngôi nhà.
Một tâm trí mà đã quên mất cách soi gương chân lí bao
giờ cũng là nạn nhân của ham muốn - nạn nhân của cái đầu,
nạn nhân của tương lai, nạn nhân của khao khát thường
xuyên về điều này điều nọ. Và không ham muốn nào có thể
được thoả mãn cả. Vào lúc một ham muốn được thoả mãn,
nó đã tạo ra thêm mười ham muốn nữa.
Và điều này cứ tiếp diễn mãi... và cuộc sống ngắn ngủi,
và cái chết có thể gõ cửa bạn vào bất kì lúc nào.
Bạn tới thế giới này để được thoả mãn, nhưng bạn đi với
bàn tay trống rỗng, bạn đi không được thoả mãn. Do đó bạn
sẽ phải quay lại lần nữa. Chừng nào bạn chưa học xong bài
học bạn sẽ còn phải bị ném trở lại nữa vào trong bụng mẹ
nào đó, bạn sẽ phải được tái sinh. Bạn sẽ bị gửi lại trường
học. Bạn đã bị gửi lại hàng triệu lần, và nếu bạn không chú
ý, bạn cũng sẽ lỡ tầu với cuộc sống này.
Thận trọng vào! Bắt đầu lau sạch tấm gương của bạn sao
cho bạn có thể phản xạ.
(TIẾP THEO )
Đam mê, như mưa, làm ngập lụt ngôi nhà. Nhưng nếu
mái mạnh mẽ, có chỗ trú ẩn. Nếu bạn biết cách phản xạ thực
tại, có chỗ trú ẩn. Bạn an toàn bởi vì bạn ở trong Thượng đế,
bởi vì bạn là một phần của chân lí.
Bất kì ai đi theo những ý nghĩ không thuần khiết
Đều khổ trong thế giới này và thế giới sau.
Trong cả hai thế giới người ấy khổ,
Và vĩ đại làm sao,
Khi người ấy thấy điều sai mình đã làm.
Mọi ý nghĩ đều không thuần khiết. Ý nghĩ không thể là
thuần khiết được. Cho nên để tôi nhắc bạn lần nữa: bất kì khi
nào Phật nói “ý nghĩ không thuần khiết” ông ấy ngụ ý các ý
nghĩ. Ông ấy dùng tính từ “không thuần khiết” để nhấn
mạnh nó, bởi vì nếu ông ấy đơn giản nói “ý nghĩ” bạn có thể
không hiểu đúng. Cho nên ông ấy nói “ý nghĩ không thuần
khiết,” nhưng ông ấy bao giờ cũng ngụ ý các ý nghĩ. Mọi ý
nghĩ đều không thuần khiết, bởi vì ý nghĩ nghĩa là bạn đang
nghĩ tới cái khác, ham muốn đã nảy sinh. Và bất kì khi nào
ông ấy nói “ý nghĩ thuần khiết” ông ấy ngụ ý vô ý nghĩ.
Chỉ vô ý nghĩ là thuần khiết, bởi vì thế thì bạn hoàn toàn
là bản thân mình, một mình, không cái gì can thiệp vào.
Jean-Paul Sartre nói: Người khác là địa ngục. Và ông ấy
là đúng theo một cách nào đó, bởi vì bất kì khi nào bạn đang
nghĩ về người khác, bạn ở trong địa ngục. Mọi ý nghĩ đều đề
cập tới người khác. Khi bạn đang trong trạng thái vô ý nghĩ,
bạn một mình, và tính một mình là thuần khiết. Và trong tính
một mình đó xảy ra tất cả những điều đáng xảy ra.
Nhưng bất kì ai tuân theo luật
Đều vui vẻ ở đây và vui vẻ ở kia.
87
Trong cả hai thế giới người ấy đều hân hoan,
Và vĩ đại làm sao,
Khi người ấy thấy điều tốt mình đã làm.
Đảo ngược lại, khi bạn thấy rằng bạn đã tạo ra địa ngục
cho bản thân mình - không ai khác chịu trách nhiệm ngoài
bạn - khi bạn thấy điều này bạn sẽ khổ lắm, khủng khiếp rồi.
Thậm chí không có một cái cớ, bạn không thể ném trách
nhiệm lên vai ai đó khác được: nó là trách nhiệm của bạn.
Khổ sẽ có đó và còn nhiều thế, còn mạnh hơn thế, bởi vì
bạn cũng sẽ cảm thấy, “Mình ngu quá. Không ai làm mình
khổ cả. Chỉ bởi vì ý nghĩ của mình thôi. Đấy là vì mình ngày
càng trở nên hướng ngoại hơn, ngày càng trở nên quan tâm
đến những thứ của bên ngoài, nên mình khổ. Mình duy nhất
phải chịu trách nhiệm.”
Điều này sẽ cho bạn thống khổ lớn lao - và ngược lại.
Nếu bạn tuân theo luật, theo pháp, theo Đạo, nếu bạn tuân
theo cốt lõi bên trong nhất của bạn, bản tính của bạn, bạn sẽ
vui vẻ ở đây và ở kia.
Phật không quan tâm mấy tới “ở kia.” Nhưng ông ấy nói
nếu bạn vui vẻ ở đây bạn nhất định vui vẻ ở kia. Nếu khoảnh
khắc này bạn hân hoan, khoảnh khắc tiếp bạn sẽ hân hoan
hơn, bởi vì khoảnh khắc tiếp sắp được sinh ra từ khoảnh
khắc này.
Và phúc lạc của bạn thu lấy đà, nó có tính tích luỹ. Nếu
khoảnh khắc này bạn khổ, khoảnh khắc tiếp bạn sẽ khổ hơn,
bởi vì bạn đang học cách khổ, bạn đang trở nên quen với
khổ. Bạn sẽ tạo ra nhiều khổ hơn cho khoảnh khắc tiếp bởi
vì bạn đang trở nên hiệu quả hơn trong việc tạo ra nó. Cho
nên bất kì cái gì là bản chất của khoảnh khắc này, nó sẽ được
làm mạnh thêm, sâu hơn, vào khoảnh khắc tiếp.
88
Nhưng Phật không bận tâm về khoảnh khắc tiếp chút
nào. Ông ấy đơn giản phát biểu một sự kiện.
Đừng bận tâm về khoảnh khắc tiếp, hay kiếp sống tiếp,
hay thế giới tiếp. Làm cho khoảnh khắc này thành hân hoan,
làm cho khoảnh khắc này là khoảnh khắc của phúc lạc, và
khoảnh khắc tiếp sẽ theo nó, và kiếp sống tiếp, thế giới tiếp
sẽ theo nó. Và mọi thứ mà bạn đang là trong khoảnh khắc
này sẽ trở nên được làm càng sâu sắc hơn. Và khi bạn thấy
rằng bạn chịu trách nhiệm cho phúc lạc của bạn, phúc lạc sẽ
thêm nhiều nữa. Khi bạn thấy rằng không ai đã trao nó cho
bạn, rằng bạn đã không phải là kẻ ăn xin, rằng nó không phải
là món quà từ ai đó khác - bởi vì không ai trao nó cho bạn,
không ai có thể lấy nó đi được - khi bạn thấy điều này bạn sẽ
hạnh phúc hơn nhiều.
Thu hoạch trong thế giới này là lớn,
và vẫn còn lớn hơn trong thế giới tiếp.
Dù ông đọc bao nhiêu lời linh thiêng,
Dù ông nói bao nhiêu lời,
Chúng sẽ làm điều gì tốt cho ông
Nếu ông không hành động theo chúng?
Nhưng toàn thể vấn đề phụ thuộc vào hành động. Đấy
không phải là vấn đề chỉ nghĩ tới các ý nghĩ đẹp. Đấy không
chỉ là vấn đề các ham muốn đẹp - về Thượng đế, về thiên
đường, về moksha. Đấy không phải vấn đề về việc suy nghĩ
về thiền, mà là hành động, làm điều gì đó về nó. Hành động
và chỉ hành động mới có thể có ích. Bạn phải trở nên được
tham dự vào, bạn phải trở nên được cam kết.
Nhiều người tới tôi và nói, “Chúng tôi yêu thích những
bài nói của thầy, nhưng chúng tôi không muốn thiền và
89
chúng tôi không muốn trở thành sannyasin. Thế không đủ
sao,” họ hỏi, “nếu chỉ lắng nghe những bài nói tuyệt vời của
thầy?” Điều đó hoàn toàn vô ích!
Chỉ lắng nghe bài nói của tôi là rất ngu xuẩn. Nếu bạn
không hành động, đừng phí thời gian - đấy là bài tập về tính
vô ích! Nếu bạn chỉ cứ nghe tôi và không bao giờ hành
động, thì lời tôi có thể dễ nghe, lời tôi có thể an ủi, lời tôi có
thể thuyết phục, bạn có thể thích thú điều tôi đang nói về
mặt trí tuệ, bạn có thể thích thú không gian được tạo ra bởi
sự hiện diện của tôi, nhưng một mình điều này sẽ không ích
gì. Hành động là tuyệt đối cần thiết.
Nếu bạn bị thuyết phục về chân lí nào đó, hành động
theo nó, và hành động ngay lập tức đi! - bởi vì tâm trí rất
tinh ranh, và tinh ranh lớn nhất của tâm trí là trì hoãn. Nó
nói, “Ngày mai vậy...” và ngày mai không bao giờ tới. Nó
nói, “Vâng, chúng ta sẽ thiền một ngày nào đó. Trước hết
chúng ta hiểu thiền là gì.” Và thế thì bạn có thể cứ đi hiểu
thiền là gì trong cả đời mình, và bạn sẽ không bao giờ hành
động. Và chừng nào bạn chưa hành động không cái gì sẽ xảy
ra, không biến đổi nào sẽ xảy ra.
Sannyas là cam kết. Nó là việc biểu lộ một cách tích cực
tình yêu của bạn hướng tới tôi. Đó là việc tham dự vào định
mệnh của tôi. Đó là việc đi vào trong chiếc thuyền của tôi.
Điều đó là nguy hiểm - an toàn hơn là đứng trên bờ và lắng
nghe. Thế thì đấy là một loại giải trí - giải trí tâm linh! -
nhưng hoàn toàn vô dụng, chỉ giết thời gian.
Và đó là điều mà mọi người cứ làm trong cái gọi là tụ
tập tâm linh - satsang. Họ tới buổi giảng ngày chủ nhật và
họ lắng nghe rất chăm chú và rất nghiêm chỉnh, nhưng ra
ngoài nhà thờ điều đó không có tác dụng gì lên cuộc sống
của họ. Thực ra, ngay cả người thuyết giảng cũng không bị
90
ảnh hưởng bởi điều ông ta nói. Chính công việc của ông ta là
nói những điều này, ông ta được trả tiền cho việc này. Ông
ta là nhà chuyên môn. Và đó là nghi lễ cho những người
nghe - chỉ có danh tiếng tốt trong cộng đồng, rằng họ là tôn
giáo, rằng họ tới nhà thờ đều đặn mọi chủ nhật. Và đó là sự
tụ tập xã hội đẹp nữa - gặp gỡ mọi người, nói chuyện với
mọi người, tán gẫu. Nó đem lại cơ hội tốt - nhân danh tôn
giáo. Một sự tụ tập xã hội! Đó là môt kiểu cổ của câu lạc bộ
Rotary, câu lạc bộ Lions, vân vân. Điều đó không có ý nghĩa
gì, điều đó không làm thay đổi cuộc sống của họ.
Có lần tôi sống ở cạnh một linh mục Ki tô giáo, một diễn
giả rất hùng biện. Một hôm ông ấy cho tôi xem khu vườn
của ông ấy, và chúng tôi bắt đầu nói về điều này điều nọ. Và
ông ấy nói, “Ông có thể giúp đỡ con tôi được không?”
Tôi nói, “Có chuyện gì với con ông vậy?”
Ông ta nói, “Nó bắt đầu coi buổi giảng lễ của tôi quá
nghiêm chỉnh. Tôi phải thuyết giảng và tôi phải nói về
những điều lớn lao. Nó tới nghe và nó bắt đầu coi những
điều đó quá nghiêm chỉnh. Bây giờ nó không muốn lấy vợ;
nó muốn trở thành người linh thiêng. Ông có thể giúp cho nó
được không?”
“Tôi có thể giúp được - đó là công việc của tôi mà! tôi
có thể giúp - tôi giúp cho những người linh thiêng trở lại
thành không linh thiêng. Ông cứ đưa nó tới tôi đi. Tôi sẽ kéo
nó xuống.”
“Nhưng nghe đây,” linh mục nói, “nó coi lời tôi quá
nghiêm chỉnh.” Ngay cả linh mục cũng không có nghĩa là
bất kì ai cũng phải coi lời của linh mục là quá nghiêm chỉnh
- và không ai làm như vậy ngoại trừ vài người ngu.
91
Nhưng khi bạn ở quanh một Phật, một Jesus, một
Krishna, một Mohammed, vấn đề không phải là coi lời của
họ là nghiêm chỉnh. Vấn đề là thấy tính chân thực của lời
của họ và thế rồi hành động theo đó. Nếu điều đó khuấy
động trái tim bạn, nếu chuông bắt đầu ngân trong tim bạn,
thế thì đừng dừng nó lại. Thế thì đi theo đi, thế thì đi sâu hơn
vào trong nó đi, bởi vì đó là cách duy nhất để được biến đổi.
Đó là cách duy nhất để biết cái vĩnh hằng - aes dhammo
sanantano. Đó là cách duy nhất để biết hài hoà vĩnh hằng
của sự tồn tại.
Và biết tới hài hoà vĩnh hằng là biết tới phúc lạc, là biết
tới Thượng đế, là vượt ra ngoài thời gian, là vượt ra ngoài
cái chết, là vượt ra ngoài khổ.
Hai người phụ nữ đang nói chuyện trong phòng trà vào
lúc bốn giờ, sau khi ăn cốc kem quả lớn và chút bánh đường.
Họ đã không gặp nhau từ hồi còn học phổ thông, và một
người đang khoe khoang về cuộc hôn nhân rất thuận lợi của
mình.
“Chồng tớ mua cho tớ cả bộ kim cương mới khi chiếc
của tớ bị bẩn,” cô ta nói. “Tớ chưa hề bận tâm tới việc lau
sạch chúng.”
“Tuyệt diệu!” người phụ nữ kia nói.
“Vâng,” người thứ nhất nói, “chúng tớ cứ hai tháng lại
kiếm một xe mới. Không có chuyện mua trả dần đâu nhé!
Chồng tớ mua chúng ngay lập tức, và chúng tớ đem chúng
cho người làm vườn da đen và người quản gia xem như quà
tặng.”
“Tuyệt diệu!” người kia nói.
92
“Còn nhà tớ,” người thứ nhất nói tiếp, “này, ích gì mà
nói về nó nhỉ? Nó chỉ là...”
“Tuyệt diệu!” người kia kết thúc.
“Vâng, mà kể cho tớ, bây giờ cậu đang làm gì vậy?”
người phụ nữ thứ nhất nói.
“Tớ đi học Trường làm duyên,” người kia nói.
“Trường làm duyên? Sao, kì lạ nhỉ! Cậu học gì ở đó?”
“Thế này, chúng tớ học nói ‘Tuyệt diệu’ thay vì ‘Chuyện
nhảm nhí’!”
Bạn có thể bắt đầu gọi chuyện nhảm nhí là “tuyệt diệu.”
nhưng điều đó không khác biệt gì. Bạn có thể học rác rưởi
tôn giáo, tâm linh...
Có nhiều người ở đây nữa, người rất chuyên gia trong
cái gọi là biệt ngữ bí truyền. Họ bao giờ cũng nói về nhiều
bình diện thế, nhiều thể thế, nhiều trung tâm thế... và họ nói
nghiêm chỉnh đến mức dường như họ biết điều họ đang nói
tới. Tránh những thứ rác rưởi bí truyền đi! Tránh tri thức bí
truyền! Đấy không phải là tri thức, đấy chỉ là đi lừa mọi
người. Nếu bạn quan tâm tới những vấn đề như vậy thì bạn
nên đọc tài liệu lớn do những người theo thuyết thần bí tạo
ra.
Phật nói: Dù ông đọc bao nhiêu lời linh thiêng, dù ông
nói bao nhiêu lời, chúng sẽ làm điều gì tốt cho ông nếu ông
không hành động theo chúng?
Niềm tin vẫn còn trong thế giới của lời. Chính tin cậy,
chính tin cậy sâu sắc đưa bạn vào hành động. Hành động là
mạo hiểm. Nói về bờ bên kia là đơn giản, nhưng bơi sang bờ
bên kia là nguy hiểm, bởi vì không bản đồ nào tồn tại. Thực
ra không ai có thể chắc chắn về bờ bên kia, liệu nó có tồn tại
hay không.
Chỉ niềm tin bình thường sẽ không có tác dụng. Chừng
nào bạn chưa tin cậy vô cùng vào cuộc sống, chừng nào bạn
chưa tin cậy vô cùg vào tiếng nói bên trong riêng của mình,
bạn không thể tiếp tục cuộc hành trình tới những biển chưa
được lập bản đồ.
Nhưng chỉ hành động sẽ chứng tỏ rằng bạn tin cậy, và
chỉ hành động mới có thể biến đổi bạn.
Ông là người chăn cừu
Ai đi đếm cừu của người khác,
Chưa bao giờ chung một đường?
Phật thường nói đi nói lại: rằng có những người ngu
xuẩn cứ đếm mãi bò của người khác - rằng người này có
95
mười lăm con bò, người này có mười ba con bò - và bản
thân họ thì không có lấy một con nào! Đếm bò hay cừu của
người khác phỏng có ích gì? Điều đó không nuôi sống bạn,
điều đó không nuôi dưỡng bạn. Điều đó cực kì lãng phí thời
gian!
Đừng cứ đếm mãi cừu của người khác. Đi vào trong đi!
Đừng cứ đọc mãi kinh sách. Đi vào trong! Đừng cứ nghe
mãi lời người khác! Chia sẻ con đường! Nếu bạn bắt gặp vị
phật bạn may mắn đấy. Nếu bạn yêu vị phật bạn được phúc
lành đấy. Đừng chỉ cứ nghe mãi lời của ông ấy. Đi theo con
đường, chia sẻ con đường! Nhìn vào nơi ông ấy chỉ tới, đừng
bắt đầu tôn thờ ngón tay ông ấy. Nhìn vào mặt trăng!
Đọc ít lời như ông muốn
Và nói ít hơn.
Nhưng hành động theo luật.
97
Để tôi nhắc bạn lần nữa, bởi vì từ ‘luật’ trong tiếng Anh
có liên hệ sai. Nó là việc dịch cho từ dhamma - pháp: luật
vĩnh hằng, luật vũ trụ, đạo. Hành động theo luật không ngụ
ý hành động theo luật hình sự Ấn Độ. Hành động theo luật
nghĩa là hành động theo bản tính bên trong của bạn.
Từ bỏ con đường cũ -
Đam mê, thù hận, điên rồ.
Biết chân lí và tìm an bình.
Chia sẻ con đường.
Từ bỏ con đường cũ... Bạn phải trở nên gián đoạn với
quá khứ. Bạn phải tồn tại theo cách mới. Bạn phải đơn giản
cắt bỏ bản thân mình khỏi quá khứ của mình chỉ bằng một
nhát. Và đó là điều tính chất sannyas tất cả là gì: cắt bản thân
bạn ra khỏi quá khứ của bạn chỉ bằng một nhát kiếm.
Con đường cũ là gì? - con đường của ham muốn, con
đường của ghét, và con đường của ngu ngốc. Đừng vận hành
từ căm giận và đừng ham muốn mọi thứ, đừng sở hữu. Và
đừng mê tín, ngu xuẩn. Nếu bạn có thể làm được chừng đó,
nếu bạn có thể lấy bước nhảy vào cái không biết... bởi vì quá
khứ đã được biết và bạn quen làm mọi thứ theo cách nào đó.
Khi bạn vứt bỏ quá khứ bạn sẽ lúng túng trong vài ngày, mất
hướng, không biết phải làm gì, làm sao để làm nó. Bạn sẽ
trong chân không. Chân không đó phải được đi qua. Điều đó
là đau đớn - đó là cái giá chúng ta phải trả cho chân lí.
Một khi bạn đã đi qua chân không đó: Biết chân lí và tìm
ra an bình. Thế thì chân lí được biết tới và an bình theo sau
chân lí như cái bóng.
98
Chia sẻ con đường, Phật nhấn mạnh lại lần nữa. Nhưng
điều này không thể xảy ra chỉ bởi việc lắng nghe, chỉ bởi
việc đọc công trình của các thầy.
Chia sẻ con đường.
Aes dhammo sanantano.
Còn nữa

 

[muathularung]

Chào bạn muathularung



Bài viết này e rằng chưa đạt được tôn chỉ. Bạn nên cố gắng hơn nữa.

Cám ơn bạn! tôi sẽ cố gắng nhiều nhiều.. hơn nữa. Nhưng cũng mong bạn hãy giữ " Tâm trí thuần khiết " một chút thôi cũng được .
Và điều này nữa; Bạn có định thay Ngài viên Quang 6 không vậy?