Truy tìm sự thật

VO-NHAT-BAT-NHI · 9/5/17

doccoden nói:
Hí hí càng nói thì càng lòi ra cái bệnh đa nhân cách của ngươi thôi

Ngươi cho rằng con người của mình có hai cái ta, cái ta nào cũng có tri giác hết. Vậy thì:

_ Đã có cái ta thật thì tại sao còn sinh ra cái ta giả để làm chi?
_ Chúng có tự nhận biết bản thân không hay phải nhờ ta này nhận biết ta kia?
_ Khi chết thì cái ta nào tạo nghiệp và đi luân hồi?
_ Đang nói chuyện với doccoden thì ngươi dùng cái ta nào để nhận biết doccoden?

Nếu bạn hiểu con người có hai cái ta tách biệt nhau thì không hiểu ý VNBN này nói rồi. Nói cái Ta Thật thì VNBN dùng phương pháp phủ định, đại loại như phàm những gì hữu tướng đều là hư vọng, chẳng Thật. VNBN phủ nhận tất cả các pháp duyên sanh đều không thật. Đọc lại bài đầu tiên VNBN viết sẽ thấy. Còn cái Ta giả là cái tình trạng vô minh - duyên sanh, chứ không phải một cái gì đó tồn tại độc lập. Bạn hiểu chưa đúng nên bạn lại đặt ra những câu hỏi như thế. Tuy nhiên VNBN cũng sẽ trả lời:

_ Đã có cái ta thật thì tại sao còn sinh ra cái ta giả để làm chi? Cái này cũng giống như câu hỏi: tại sao đã có cái tuyệt đối rồi sao lại còn sanh ra cái tương đối? Các thứ giả đều do các nhân duyên nương nhau mà thành, rồi do các nhân duyên tán ra mà diệt, vốn thật chẳng có cái giả nào là thực có và trường tồn. Lại nữa, thấy cái ta thật sinh ra cái ta giả nào đó thì thành ra cái thật nằm trong chuỗi nhân duyên, như vậy nó không thể thật. Cho nên nói cái thật sinh ra "cái giả nào đó" là chẳng hề đúng vậy.

_ Chúng có tự nhận biết bản thân không hay phải nhờ ta này nhận biết ta kia? Pháp nhận biết này không phải có sẵn, cũng là do nhân duyên mà tụ tán mà thành mà diệt. Chỉ có một thứ nhận biết sau cùng nhất do chẳng trụ trong các nhân duyên mà thường biết. Cái biết như thế tột cùng bản chất vạn vật. Còn gọi là Phật Tri Kiến, nơi tất cả tướng chỉ thất một tướng là không hai, đúng như bản nguyên của chính mình và vạn vật. Tóm lại các nhận biết sai lầm diệt hết thì cái nhận biết như thật hiển lộ.

_ Khi chết thì cái ta nào tạo nghiệp và đi luân hồi? Luân hồi cũng là pháp nhân duyên, như thập nhị nhân duyên đã nói. Cái Ta thật chưa hề luân hồi nhưng cũng chẳng đứng bên ngoài luân hồi. Nó là một xâu chuỗi từ vô minh cho đến khi giác ngộ.

_ Đang nói chuyện với doccoden thì ngươi dùng cái ta nào để nhận biết doccoden? Là cái ta giả (thức biết) trên nền tảng của cái thật. Vì sao lại như vậy? VNBN chưa thấy biết như thật nên chỉ thông qua hình tướng kí tự và nhiều thứ khác mà nhận ra nhưng nếu không có cái ta thật thì các nhân duyên sẽ trở nên rời rạc không thể có liên kết và tổng hợp lại.

Ngươi nói ''khổ" là do không nhận biết sự thật về chính mình? Mà 'chính mình' đây tức là cái ta thật, vậy té ra cái ta thật không tự nhận biết bản thân rồi, đúng không? Nếu vậy thì nó đâu phải là cái ta thật của ngươi, mà chính cái nhận biết sự thật mới là cái ta thật. Còn nếu ngược lại, nó đã tự nhận biết chính mình từ xưa nay rồi, thì vấn đề ngươi đặt ra rằng 'khổ là do không nhận biết sự thật về chính mình' đã sai ngay từ đầu. Hiểu chửa?

VNBN không hề nói "KHÔNG" mà nói "CHƯA". Như vậy, việc dùng chữ CHƯA thì nghĩa lý mà VNBN khác hăn cái bạn hiểu về VNBN viết. Với cách nói chưa ở các bài viết trước thì không rơi vào trường hợp mà bạn đã giả định. Đơn giản vậy!

Còn cách giải thích của ngươi về 12 nhân duyên thì ta không lạ gì. Nó sai ở chỗ, nếu vậy thì vô minh từ kiếp trước làm cho tái sinh ở đời này, cho nên không thể giác ngộ được (vì không diệt được vô minh) Tại sao? Tại vì không ai có thể thay đổi quá khứ được.

Do bạn hiểu Vô Minh là một thứ cố định nên chưa hiểu ý VNBN viết nên nói vậy. Vô minh là tình trạng chưa nhận thức đúng đắng về chính mình và vạn vật, cũng là chữ "CHƯA", tình trạng này là tình trạng nhận thức, tùy lúc, không cố định.

Tóm lại, ngươi sai ở chỗ cho rằng cái ta thật là cái biết thường trụ. Vậy thì nó đã luôn luôn nhận biết sự thật về chính mình, cho nên những vấn đề kia đâu có liên quan gì đến nó. Đấy, cái căn bệnh hoang tường đa nhân cách của ngươi bắt đầu phát triệu chứng rồi. Ngươi tưởng tượng rằng mình có đến 2 cái ta, chuyện của cái ta giả không liên quan đến ta thật, nhưng ngươi vẫn dùng cái ta này để lo cho cái ta kia, rồi dạy bảo với nhau...hí hí

Hài quá anh bạn, bỏ lửa sang tay người vậy! VNBN đã từng viết, cái Ta thật chưa từng vô minh nên chẳng nói là Vô Minh hay là Minh. Cho nên cái câu "ngươi sai ở chỗ cho rằng cái ta thật là cái biết thường trụ" nghe mà muốn cười bể cả bụng. Bạn hoàn toàn chẳng hiểu đại ý mà VNBN viết rồi, về mặt văn tự bạn toàn hiểu khác ý VNBN. Ngay cả việc, VNBN không có bất kì khẳng định nào về việc cái biết thường trụ là Ta Thật mà bạn cũng cho rằng VNBN nói. Hài!

doccoden · 9/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Nếu bạn hiểu con người có hai cái ta tách biệt nhau thì không hiểu ý VNBN này nói rồi. Nói cái Ta Thật thì VNBN dùng phương pháp phủ định, đại loại như phàm những gì hữu tướng đều là hư vọng, chẳng Thật. VNBN phủ nhận tất cả các pháp duyên sanh đều không thật. Đọc lại bài đầu tiên VNBN viết sẽ thấy. Còn cái Ta giả là cái tình trạng vô minh - duyên sanh, chứ không phải một cái gì đó tồn tại độc lập. Bạn hiểu chưa đúng nên bạn lại đặt ra những câu hỏi như thế. Tuy nhiên VNBN cũng sẽ trả lời:

_ Đã có cái ta thật thì tại sao còn sinh ra cái ta giả để làm chi? Cái này cũng giống như câu hỏi: tại sao đã có cái tuyệt đối rồi sao lại còn sanh ra cái tương đối? Các thứ giả đều do các nhân duyên nương nhau mà thành, rồi do các nhân duyên tán ra mà diệt, vốn thật chẳng có cái giả nào là thực có và trường tồn. Lại nữa, thấy cái ta thật sinh ra cái ta giả nào đó thì thành ra cái thật nằm trong chuỗi nhân duyên, như vậy nó không thể thật. Cho nên nói cái thật sinh ra "cái giả nào đó" là chẳng hề đúng vậy.

_ Chúng có tự nhận biết bản thân không hay phải nhờ ta này nhận biết ta kia? Pháp nhận biết này không phải có sẵn, cũng là do nhân duyên mà tụ tán mà thành mà diệt. Chỉ có một thứ nhận biết sau cùng nhất do chẳng trụ trong các nhân duyên mà thường biết. Cái biết như thế tột cùng bản chất vạn vật. Còn gọi là Phật Tri Kiến, nơi tất cả tướng chỉ thất một tướng là không hai, đúng như bản nguyên của chính mình và vạn vật. Tóm lại các nhận biết sai lầm diệt hết thì cái nhận biết như thật hiển lộ.

_ Khi chết thì cái ta nào tạo nghiệp và đi luân hồi? Luân hồi cũng là pháp nhân duyên, như thập nhị nhân duyên đã nói. Cái Ta thật chưa hề luân hồi nhưng cũng chẳng đứng bên ngoài luân hồi. Nó là một xâu chuỗi từ vô minh cho đến khi giác ngộ.

_ Đang nói chuyện với doccoden thì ngươi dùng cái ta nào để nhận biết doccoden? Là cái ta giả (thức biết) trên nền tảng của cái thật. Vì sao lại như vậy? VNBN chưa thấy biết như thật nên chỉ thông qua hình tướng kí tự và nhiều thứ khác mà nhận ra nhưng nếu không có cái ta thật thì các nhân duyên sẽ trở nên rời rạc không thể có liên kết và tổng hợp lại.

VNBN không hề nói "KHÔNG" mà nói "CHƯA". Như vậy, việc dùng chữ CHƯA thì nghĩa lý mà VNBN khác hăn cái bạn hiểu về VNBN viết. Với cách nói chưa ở các bài viết trước thì không rơi vào trường hợp mà bạn đã giả định. Đơn giản vậy!

Do bạn hiểu Vô Minh là một thứ cố định nên chưa hiểu ý VNBN viết nên nói vậy. Vô minh là tình trạng chưa nhận thức đúng đắng về chính mình và vạn vật, cũng là chữ "CHƯA", tình trạng này là tình trạng nhận thức, tùy lúc, không cố định.

Hài quá anh bạn, bỏ lửa sang tay người vậy! VNBN đã từng viết, cái Ta thật chưa từng vô minh nên chẳng nói là Vô Minh hay là Minh. Cho nên cái câu "ngươi sai ở chỗ cho rằng cái ta thật là cái biết thường trụ" nghe mà muốn cười bể cả bụng. Bạn hoàn toàn chẳng hiểu đại ý mà VNBN viết rồi, về mặt văn tự bạn toàn hiểu khác ý VNBN. Ngay cả việc, VNBN không có bất kì khẳng định nào về việc cái biết thường trụ là Ta Thật mà bạn cũng cho rằng VNBN nói. Hài!

Ngươi bệnh nặng rồi, ta khuyên ngươi nên đi gặp bác sĩ tâm thần sớm đi, để lâu e là khó chữa!

Do ngươi tưởng tượng ra cái gì cũng chia làm 2, con người có 2 cái ta, cục đá cũng có 2 cục đá, một cái có thật (tự có) và một cái giả có (do duyên sanh). Giờ ví dụ như ngươi gây một tội ác nào đó, rồi nói rằng đó là do cái ta giả gây ra chứ tôi thật thì vô can thì đúng là ngươi bị bệnh tâm thần rồi

Ta đã đoán trước và chỉ ra chỗ sai, vậy mà ngươi cũng nói y như một kẻ trước đây ta từng gặp:

_ Ngươi cho rằng cái ta thật là 'cái biết thường trụ' là cái 'tự tánh vốn đầy đủ', cũng giống như cu Tí thôi. Nhưng khi hỏi vậy tại sao lại nảy sinh ra tình cảnh 'không nhận biết sự thật về chính mình'? Cu nó trả lời bằng ví dụ giống như mặt trời luôn chiếu sáng bị mây che nên không thể nhìn thấy mặt trời.

Ngươi có biết sai chỗ nào không? Khi ví cái ta luôn nhân biết mình giống mặt trời luôn chiếu sáng, thì cái bị khuất lấp là cái ta giả hay cái khỉ khô gì đó chả liên quan gì đến ta (thật) Cho nên dù có mây che hay không thì mặt trời vẫn luôn chiếu sáng, bị khuất lấp là cái ở dưới nhìn lên mặt trời chứ mặt trời đâu có bị khuất lấp. Do hiểu sai nên sinh ra bệnh hoang tưởng đa nhân cách, cho rằng mình có 2 cái ta, khi thì dùng cái ta này nhận biết, khi thì lấy cái ta kia ra để nói...

Biết vậy nhưng ngươi vẫn nói thế này:

Tóm lại các nhận biết sai lầm diệt hết thì cái nhận biết như thật hiển lộ.

....

Cứ càng nói càng sai làm ta phát mệt, giờ chỉ ra 1 chỗ sai duy nhất thôi nhé:

Ngươi nói rằng phải chịu khổ, tạo nghiệp và đi luân hồi...đều không phải là ta, vì cái ta thật không có liên quan. Nếu vậy thì tu học phật pháp để làm gì vì TA thật sự vẫn như vậy? Ngươi lại trả lời rằng do chưa nhận thức đúng đắn sự thật. Nhưng cái này (chưa nhận thức đúng đắn sự thật) cũng chẳng phải là ta, nên câu trả lời của ngươi cũng không liên quan gì đến cái ta thật. Hiểu chưa?

Tóm lại, nếu làm theo quan điểm của ngươi thì lẽ ra ngươi cứ ăn chơi nhảy múa thoải mái đi, vì cái ta thật của ngươi nó vô sinh bất diệt mà, còn chuyện sống chết luân hồi các cõi hay giác ngộ thành phật...đều chả có liên quan gì đến TA cả. Nhưng ngươi lại làm ngược với quan điểm của mình thì có phải là tự vả mồm mình không?

.....

"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"
(Trung bộ kinh)

VO-NHAT-BAT-NHI · 10/5/17

doccoden nói:
Ngươi bệnh nặng rồi, ta khuyên ngươi nên đi gặp bác sĩ tâm thần sớm đi, để lâu e là khó chữa!

Do ngươi tưởng tượng ra cái gì cũng chia làm 2, con người có 2 cái ta, cục đá cũng có 2 cục đá, một cái có thật (tự có) và một cái giả có (do duyên sanh). Giờ ví dụ như ngươi gây một tội ác nào đó, rồi nói rằng đó là do cái ta giả gây ra chứ tôi thật thì vô can thì đúng là ngươi bị bệnh tâm thần rồi

Ta đã đoán trước và chỉ ra chỗ sai, vậy mà ngươi cũng nói y như một kẻ trước đây ta từng gặp:

_ Ngươi cho rằng cái ta thật là 'cái biết thường trụ' là cái 'tự tánh vốn đầy đủ', cũng giống như cu Tí thôi. Nhưng khi hỏi vậy tại sao lại nảy sinh ra tình cảnh 'không nhận biết sự thật về chính mình'? Cu nó trả lời bằng ví dụ giống như mặt trời luôn chiếu sáng bị mây che nên không thể nhìn thấy mặt trời.

Ngươi có biết sai chỗ nào không? Khi ví cái ta luôn nhân biết mình giống mặt trời luôn chiếu sáng, thì cái bị khuất lấp là cái ta giả hay cái khỉ khô gì đó chả liên quan gì đến ta (thật) Cho nên dù có mây che hay không thì mặt trời vẫn luôn chiếu sáng, bị khuất lấp là cái ở dưới nhìn lên mặt trời chứ mặt trời đâu có bị khuất lấp. Do hiểu sai nên sinh ra bệnh hoang tưởng đa nhân cách, cho rằng mình có 2 cái ta, khi thì dùng cái ta này nhận biết, khi thì lấy cái ta kia ra để nói...

Biết vậy nhưng ngươi vẫn nói thế này:

Tóm lại các nhận biết sai lầm diệt hết thì cái nhận biết như thật hiển lộ.

Vnbn sai ở chỗ thảo luận với người chụp mũ như bạn. Hãy tìm ra đoạn nào mà vnbn viết cái biết thường trụ là ta thật, còn tìm không ra thì biết rồi đó...

Cứ càng nói càng sai làm ta phát mệt, giờ chỉ ra 1 chỗ sai duy nhất thôi nhé:

Ngươi nói rằng phải chịu khổ, tạo nghiệp và đi luân hồi...đều không phải là ta, vì cái ta thật không có liên quan. Nếu vậy thì tu học phật pháp để làm gì vì TA thật sự vẫn như vậy? Ngươi lại trả lời rằng do chưa nhận thức đúng đắn sự thật. Nhưng cái này (chưa nhận thức đúng đắn sự thật) cũng chẳng phải là ta, nên câu trả lời của ngươi cũng không liên quan gì đến cái ta thật. Hiểu chưa?

Tóm lại, nếu làm theo quan điểm của ngươi thì lẽ ra ngươi cứ ăn chơi nhảy múa thoải mái đi, vì cái ta thật của ngươi nó vô sinh bất diệt mà, còn chuyện sống chết luân hồi các cõi hay giác ngộ thành phật...đều chả có liên quan gì đến TA cả. Nhưng ngươi lại làm ngược với quan điểm của mình thì có phải là tự vả mồm mình không?

.....

"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"
(Trung bộ kinh)

Hãy tìm ra một đoạn nào mà vnbn khẳng định cái ta thật không liên quan đến tạo nghiệp, luân hồi. Tìm không thấy thì biết sự phản biện của bạn là vô căn cứ. Nó sai lệch về những gì vnbn viết.

Bài viết đầu tiên của vnbn mở chủ đề này là sự phủ nhận những gì không phải cái thật. Trong quá trình thảo luận cũng đã có định nghĩa cái thật, đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy.

doccoden · 10/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Vnbn sai ở chỗ thảo luận với người chụp mũ như bạn. Hãy tìm ra đoạn nào mà vnbn viết cái biết thường trụ là ta thật, còn tìm không ra thì biết rồi đó...

Hãy tìm ra một đoạn nào mà vnbn khẳng định cái ta thật không liên quan đến tạo nghiệp, luân hồi. Tìm không thấy thì biết sự phản biện của bạn là vô căn cứ. Nó sai lệch về những gì vnbn viết.

Bài viết đầu tiên của vnbn mở chủ đề này là sự phủ nhận những gì không phải cái thật. Trong quá trình thảo luận cũng đã có định nghĩa cái thật, đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy.

_ Nếu ngươi không biết TA là ai thì tu học phật pháp để làm gì?

_ Nếu những thứ chịu khổ, tạo nghiệp và đi luân hồi không phải là TA thì ngươi quan tâm đến nó để làm gì?

_ Ngươi không tìm biết cái TA thật sự của mình, mà chỉ quan tâm đến những thứ không phải là TA như ngũ uẩn, chân tướng...thì có phải là ngu si không?

muathularung · 10/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Vnbn sai ở chỗ thảo luận với người chụp mũ như bạn. Hãy tìm ra đoạn nào mà vnbn viết cái biết thường trụ là ta thật, còn tìm không ra thì biết rồi đó...

Hãy tìm ra một đoạn nào mà vnbn khẳng định cái ta thật không liên quan đến tạo nghiệp, luân hồi. Tìm không thấy thì biết sự phản biện của bạn là vô căn cứ. Nó sai lệch về những gì vnbn viết.

Bài viết đầu tiên của vnbn mở chủ đề này là sự phủ nhận những gì không phải cái thật. Trong quá trình thảo luận cũng đã có định nghĩa cái thật, đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy.

Ông chỉ cần lĩnh hội hai cái này thì khỏi phải tầm cầu cái chi nữa
1 Triệu Luận Lược Giải
24/05/201308:46(Xem: 1709)
HT. Thích Duy LựcHám SơnTăng Triệu
Triệu Luận Lược Giải
TRIỆU LUẬN LƯỢC GIẢI
Tác Giả: Tăng Triệu Ðại Sư - Lược Giải: Hám SơnÐại Sư
Việt Dịch: TỳKheo Thích Duy Lực

LỜI DỊCH GIẢ
Triệu Luận là một tuyệt tác của Ngài Tăng Triệu, từ xưa rất nổi tiếng tại Trung Hoa,nay đã được dịch sang tiếng Anh và phổ biến trên thế giới.
Theocăn bản của Đạo Phật, bản thể của tự tánh vốn vô hình, vô danh, chẳng thể dùngngôn ngữ văn tự để diễn tả được. Vì vậy, xưa nay các pháp sư giáo môn, trải quanhiều đời "y kinh giải nghĩa" thường bị hạn chế trong phạm vi văn tự,nên khó mà diễn tả hết giáo lý trong biển Phật. Nhưng Ngài Tăng Triệu với thiêntài đặc biệt, dù dùng văn tự để diễn tả mà vẫn siêu việt ngoài văn tự, nên giáolý được thông suốt và đạt đến thâm tâm của Phật.
Vìlời văn người xưa thường ngắn gọn lại quá súc tích nên người đời nay khó hiểuthấu được. Vả lại, tác giả phải dùng hình tướng để diễn tả sự vô hình, dùng âmthanh để diễn tả sự vô thanh, khiến cho sự lãnh hội của người thời nay càngthêm khó khăn bội phần. Như lời bạt của Pháp Sư Huệ Tẩm đã nói:
"Sau khi quyển Triệu Luận ra đời, có người chưa thông suốt nghĩa lý, viết văn bài bác; nhiều người xem luận cảm thấy hoang mang hoảng sợ. Nhiều cuộc bút chiến phê bình và đả kích lẫn nhau đã xảy ra.
Đếnđời Minh, Ngài Hám Sơn, bậc thượng thủ bên Thiền Tông, đã nhờ luận này mà ngộđạo, thấu rõ nghĩa thâm sâu vi ẩn của Luận. Vì thấy người đời có nhiều lối bànluận đối chọi nhau, làm cho kẻ hậu học không biết chỗ qui hướng nên Ngài mớicầm bút chú thích, hầu giải quyết sự khó hiểu của mọi người với mục đích làmsáng tỏ ý chỉ thâm sâu của Luận, gọi là lược giải. Nhờ đó mà cổ kim khai mở,đầu đuôi thông suốt, muôn ngàn đường lối qui về một".
Chúngtôi phải nhờ lời chú thích của Ngài Hám Sơn lồng vào chánh văn để làm sáng tỏ ýchỉ thâm sâu của bản Luận. Chúng tôi cố giữ nguyên những lời chú thích cầnthiết và lược bỏ những chỗ không cần.
QuyểnLuận này gồm: một bài Tông Bản Nghĩa, bốn bài luận và hai bức thơ của Lưu DiDân hỏi và của Ngài Tăng Triệu đáp.
Trongcác bài Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh và hai bức thơ, chúng tôi lược bỏnhững phần xét thấy không phải Luận, cũng như phần nói về sự tích của Ngài CưuMa La Thập và vua Tần.
Trongbài Bát Nhã Vô Tri, phần nói đến Dịch Tràng của Ngài Cưu Ma La Thập đã đượcchúng tôi chọn làm Tiểu Dẫn cho bài, để người đời nay thấu hiểu được tầm quantrọng của sự dịch Kinh.
Quabản Luận này, tác giả tỏ rõ ý muốn cảnh giác những người học Phật mà thànhngoại đạo, vì họ hiểu lầm ý Phật, tự lấy ý mình cho là ý của Phật.
NhưChư Phật Chư Tổ nói: Phật pháp là pháp bất nhị, chẳng phải do lời nói có nhiềukhác biệt mà làm cho Phật pháp cũng khác biệt theo. Chúng tôi hy vọng độc giảnhờ Luận này mà ngộ nhập tự tánh, chớ nên dùng nó làm tăng thêm tri giải đểthành chướng ngại cho sự chứng ngộ. Muốn tuyệt đối giữ nguyên ý của tác giả nênchúng tôi không chú trọng nhiều đến việc trau chuốt lời văn, xin quý độc giả"được ý quên lời", từ bi hoan hỷ cho.
THÍCH DUY LỰC
BÀI TỰA CỦA PHÁP SƯ THÍCH HUỆ ĐẠT
Sáchnày do Pháp Sư Thích Tăng Triệu ở Trường An sáng tác, gồm bài Tông Bản Nghĩa vàbốn bài luận: Vật Bất Thiên, Bất Chân Không, Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh.
Tácgiả lập luận rất hay, sự diễn tả siêu việt nói nín, về phần chỉ thị căn bản thìmỗi câu đều đạt đến thâm tâm của Phật; đối với sự giảng rõ đầu đuôi thì mỗi lờiđều thông suốt giáo lý, Huệ Đạt tôi may mắn được sanh cùng vào một thời, gặpchánh âm nầy (Triệu Luận) mỗi lần đọc lại đều cảm thấy khích động vô cùng, thềnguyện đời đời kiếp kiếp hết lòng hoằng dương.
Phậtđạo thần diệu vô hình, dầu cho tâm trí thông minh đến mức nào cũng khó mà tảđược. Bởi vì tự tánh nhiệm mầu, biệt hiệu là Bổn Vô, nên trước tiên phải dùngphương tiện, kiến lập tông chỉ (Tông Bản Nghĩa), mượn ngữ ngôn để chỉ bày thậttướng. Muốn giảng rõ pháp "KHÔNG" của đạo, tóm lại không ngoài haichữ "CHÂN" và "TỤC", nên kế đó giải thích nhị đế (Vật BấtThiên và Bất Chân Không) để hiển bày giáo môn của Phật. Nhưng cái chánh nhơnviên tròn không gì hơn Bát Nhã, cái quả vị cùng tột chỉ có Niết Bàn nên saucùng khai mở trí huệ trùng huyền (Bát Nhã Vô Tri) (trùng huyền: huyền là nhiệmmầu, trùng huyền lại thêm nhiệm mầu), sáng tỏ được quê nhà của chư Thánh (NiếtBàn Vô Danh). Dù lấy tánh không làm căn bản để gọi, muốn nói vốn là tuyệt ngôn,chẳng phải chỗ tâm trí suy lường được.
Vậythì tạm cho bài Vật Bất Thiên là tục đế, nhưng "tục" cũng chẳng sanh;bài Bất Chân Không là chân đế, nhưng "chân" chỉ là ngôn thuyết. Nếuđược thâm nhập vào đạo này thì chân tục nhị đế đều là vô ngôn.
Nhưvậy, cái công dụng của tịch chiếu hiển hiện thì Bát Nhã Vô Tri, cái đức dụngcủa vô danh khởi lên thì Niết Bàn chẳng có tên gọi. Hậu học tôi cho rằng cáithuyết này rất là viên tròn chu đáo, tả hết giáo lý trong biển Phật, quảng bácmênh mông cùng tột thể tướng của Phật Pháp, chỉ có bài Luận này của Ngài TăngTriệu mới thật xứng đáng là đệ nhất mà thôi.
HuệĐạt tôi quê mùa kém học, nay làm bài tựa này gởi lời xin bậc triết nhân tươnglai chỉ dạy cho.
TRIỆU LUẬN LƯỢC GIẢI
ĐỜI NHÀ MINH, SA MÔN HÁM SƠN
THÍCH ĐỨC THANH Ở KHUÔNG SƠN LƯỢC GIẢI
GIẢI ĐỀ:
Triệulà tên tác giả, gọi là Tăng Triệu, (383-414), người thời ấy tôn xưng là TriệuCông, sách này lấy tên người làm tên Luận, nên gọi là Triệu Luận.
Ngàilà đệ tử bậc thượng thủ của Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập; tham học với PhápSư đã lâu, thâm nhập thật tướng, theo Pháp Sư dịch Kinh ở Dịch Tràng. Lúc ấyKinh Phật từ Ấn Độ sang Trung Hoa rất ít, đại nghĩa cứu cánh chưa được thôngsuốt; người thời bấy giờ chuộng lời hư vô của Lão Trang, mà bậc Sa Môn Thích Tửphần nhiều cũng lấy lời hư vô để giảng giải nghĩa lý của Phật, lại tự lập tônphái; như Đạo Hằng thì lập Tâm Vô Luận, Đạo Lâm lập Tức Sắc Du Huyền Luận, TrúcPháp Thái lập Bổn Vô Luận, đều ham thích lời hư vô, đọa vào tướng đoạn diệt.
Ngàixét đại đạo chưa được sáng tỏ nên soạn bốn Luận nầy để phá tà chấp của nhữngluận trên, đó là ý của Ngài lập luận. chữ "luận" là giả thiết chủkhách, phân tách lý luận để hiển bày chính lý, để phá tan tà chấp vậy.
HẬU TẦN THÍCH TĂNG TRIỆU Ở TRƯỜNG AN SÁNG TÁC
GIẢI ĐỀ:
PhùKiên lập quốc ở Quang Trung, quốc hiệu là Đại Tần, sau bị Diêu Trường cướpngôi, quốc hiệu cũng gọi là Tần, nên sử lấy hai chữ tiền, hậu để phân biệt.Diêu Trường chết, con là Diêu Hưng kế vị, thỉnh Pháp Sư Cưu Ma La Thập về nướcdịch kinh, Ngài Tăng Triệu ở cùng thời ấy nên gọi là Hậu Tần.
Theotiểu sử của Ngài rằng: Pháp Sư Tăng Triệu là người ở xứ Kinh Triệu, thuở bé nhànghèo làm nghề viết mướn nên được xem hết các sách Chư Tử, Bá Gia, có chí hamthích hư huyền, thường lấy lời Lảo Trang làm tâm yếu. Sau lại than rằng:"Tốt thì tốt lắm, nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa được cứu cánh". Kế đóđược xem Kinh Duy Ma Cật, rất hoan hỷ lãnh thọ, nói rằng:
"Naymới biết được chỗ về". Nhân đó phát tâm xuất gia, làm bậc Sa Môn, lúc ấytuổi hai mươi, tiếng tăm chấn động khắp nơi.
KhiPháp Sư La Thập còn ở Cô Tàng, Ngài tìm đến để y chỉ, Pháp Sư nói chuyện vớiNgài, kinh ngạc rằng: "Ngài là long tượng ở trong Phật Pháp". Đến khitrở về Quang Trung, giúp Pháp Sư La Thập khán định Kinh Luận, học giả bốn phươngtấp nập tìm đến, đặt ra đủ thứ vấn nạn. Ngài giải đáp dễ dàng, đều vượt rangoài ý tưởng của mọi người.
Ngàisoạn bài Bát Nhã Vô Tri Luận, Pháp Sư La Thập xem rồi nói: "Kiến giải takhông hơn ông, nên kính trọng nhau vậy". Bài Luận ấy truyền đến Lư Sơn,Lưu Di Dân đưa cho Ngài Huệ Viễn (Sơ Tổ của Tịnh Độ) xem, được Ngài tán thánrằng: "Xưa nay chưa từng có". Lại soạn các Luận kia, đều tinh vi cứucánh; Vua Tần càng kính trọng những tác phẩm ấy, cho truyền khắp trong nước vàngoài nước.
Ngàitịch lúc ba mươi hai tuổi, người đương thời đều than tiếc.
TÔNG BẢN NGHĨA
GIẢIĐỀ:
Haichữ TÔNG BẢN là để tỏ rõ cái tông chỉ lập luận có căn bản. Vì bốn Luận chẳngphải soạn cùng một lúc, các Luận đã soạn xong mới soạn bài Tông Bản Nghĩa nầyđể thuyết minh bốn Luận ấy đều có hệ thống đối với căn bản. Bởi vì sở lập tôngchỉ đều căn cứ vào tâm để truy cứu nguồn gốc mê ngộ, phàm thánh và vạn pháp. Cópháp thì phải có nghĩa, nên gọi là Tông Bản Nghĩa.
CHÁNHVĂN:
BổnVô, Thật Tướng, Pháp Tánh, Tánh Không, Duyên Hội, năm danh từ trên vốn chỉ cómột nghĩa.
Đểvạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận.
Haichữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lìa tất cả tướng, dứt bặtthánh phàm, nên gọi là BỒN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (1).
Vìtất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ donhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI. Vì duyên sanh ra các pháp, vốnkhông có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG,vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH. Do chơn như pháp tánhmà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nêngọi là THẬT TƯỚNG.
Vìbổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánhkhông, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy. Ytheo tâm pháp lập bốn Luận nầy, lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, bài Bất ChânKhông làm chân đế, nhị đế là cảnh sở quán, Bát Nhã là tâm năng quán, ba bàiLuận trước là nhân, Niết Bàn là quả, nên trước tiên lấy bài Tông Bản Nghĩa làmTông thể (tông chỉ của bản thể) chung cho cả bộ luận.
Tạisao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanhthì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳngdiệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tựkhông, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nêngọi là PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THỰC TƯỚNG,thật tướngvốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỒNVÔ.
Nóiđến "chẳng có chẳng không" là nói cái có chẳng giống như "cáicó" của người thường kiến chấp "thật có"; còn nói đến "cáikhông" cũng chẳng phải như người đoạn kiến, chấp "thật không".Nếu người lấy cái có làm có, thì lấy cái không làm không, nên chẳng lấy"có không" để quán các pháp mới có thể gọi là biết được thật tướngcủa các pháp vậy.
Dùquán "có" mà chẳng chấp lấy tướng có, dù quán "không" màchẳng chấp lấy tướng không, vậy thì các pháp tướng là cái tướng của vô tướng,nên tâm của bậc thánh trụ nơi vô sở trụ vậy.
Tamthừa đều cùng quán tánh không mà đắc đạo, tánh không là thật tướng của các phápnên gọi là chánh quán, nếu thấy có khác biệt tức là tà quán. Giả sử nhị thừachẳng thấy lý nầy thì điên đảo giống như phàm phu rồi.
Chonên tam thừa quán pháp chẳng có khác nhau, chỉ do tâm chấp có lớn nhỏ mà hìnhthành sai biệt. Phương tiện phải đi đôi với Bát Nhã thì mới được gọi là đại huệ,thật tướng của các pháp gọi là Bát Nhã. Đã quán được thật tướng mà không thủchứng là nhờ công dụng của phương tiện; tùy theo căn cơ thích ứng của chúngsanh mà độ, gọi là phương tiện. Dù ra vào trong sanh tử mà chẳng nhiễm trần laolà nhờ sức trí huệ của Bát Nhã; vậy thì cái cửa của Bát Nhã là quán"không", cái cửa của phương tiện là vào "hữu". Vào"hữu" mà chưa từng mê chấp nên thường ở nơi "hữu" mà chẳngnhiễm, chẳng chán "hữu" mà quán "không" nên quán"không" mà không thủ chứng, ấy gọi là sức lực của một niệm, tức làquyền trí và thật trí đều đủ vậy.
Ngườidụng công tham cứu thì trong một niệm, quyền trí và thật trí đều đủ cả, do đó,tâm cảnh được hiện rõ ràng.
Nói"Niết Bàn Tận Đế" tức là cái trói buộc của phiền não đã hết, thì sanhtử vĩnh viễn tiêu diệt, nên gọi là TẬN thôi, chớ chẳng phải còn có chỗ nào đểtận vậy.
GHICHÚ:
(1)Có nghĩa là chẳng phải từ hữu mà biến thành vô, vì BỒN VÔ này vượt ngoài cái cóvà không tương đối.
BÀI LUẬN THỨ NHẤT
VẬT BẤT THIÊN
GIẢIĐỀ:
Luậnnầy nói tục đế tức chân, là cảnh sở quán. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP, hai chữ BẤTTHIÊN là chẳng biến đổi, cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của cácpháp.
Phàmphu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi; nếu lấy Bát Nhã màquán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơnthường, chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi, nên nói chẳng có một phápđược động chuyển là vậy. Vì duyên sanh nên tánh không, nên mỗi pháp ngay đó vốnkhông biến đổi, chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánhvới tướng chẳng khác).
Thấyđược mỗi pháp không biến đổi, nên tức vật tức chân, chân thì chẳng có một phápnào dính dáng đến tình cảm, theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. Vì dotoàn lý thành sự, sự sự đều chân, thì thật tướng của các pháp ngay đó đều đượchiển hiện rồi.
LƯỢCGIẢI
Tácgiả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng, nên lấy bài VậtBất Thiên làm tục đế, tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trướcmắt.
CHÁNHVĂN
Sựsanh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưuđộng, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy.Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói: "Các pháp chẳng có khứ lai,chẳng có pháp nào động chuyển cả".
Cứuxét ý chỉ của bất động, đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnhnơi động, cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh;chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. Vậythì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng, thànhra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranhbiện, làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dịkiến, cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin đượcvậy.
Tạisao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục, thuận theo thếtục thì phản bội chân ngôn. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánhđược; nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo, chẳng có mùi vị. Nếu là ngườithượng căn lợi trí, nghe xong tin liền; bậc trung căn thì chưa phân biệt đượcchỗ có hay không; bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi.
Sựđộng tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được, như thế cóphải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn ray rứt, xót thương kẻ mê lầmnên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của độngtịnh, làm cho người mê chợt tỉnh, ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh, nhưngchẳng dám quyết đoán là thật đúng, nay chỉ thử luận bàn mà thôi.
KinhĐạo Hạnh Bát Nhã nói: "Các pháp vốn không có nơi xuất phát, cũng không cóchỗ để đến". Trung Quán Luận nói:
"Nhìnphương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi, nhưng người ấy không đếnhướng ấy được". (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). Đó đều là ngaytrong động mà hiển bày tịnh, nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. Ngườithường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh(mặt trẻ lúc xưa, nay biến thành già, có biến đổi thì là động rồi, chẳng phảitịnh). Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh màchẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa, chưa từng dời đến nay, nênnói tịnh mà chẳng động). Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặttrẻ chẳng đến, từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động).
Sựthật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến naycũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh). Vậy thì hiện tượngchưa từng khác, nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy "vật xưa không đếnnay" mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng).
Ngườimê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc, người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thôngsuốt. Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được!
Tìnhthức của con người bị mê hoặc đã lâu, nên đối với cảnh chân thật trước mắt màchẳng biết, thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vậtnay có đi; vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìmvật xưa ở nơi xưa, xưa chưa từng không; tìm vật xưa ở nơi nay, nay chưa từngcó. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến; xưa chưa từng không, nênbiết vật chẳng đi.
Tôinói vật xưa trụ nơi xưa, chẳng từ nay đến xưa; vật nay trụ nơi nay, chẳng từxưa mà đến nay. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: "Tôi với Hồi vừa bắttay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi, như thế thì rõ ràng là vật không qua lạivới nhau" (Tác giả mượn lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đếncùng cực, mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên).
KinhLăng Già nói: "Tất cả pháp chẳng sanh, đó là nghĩa sát na, mới sanh liềncó diệt, chẳng vì kẻ ngu thuyết". Ngài Hiền Thủ giải rằng: "Vì sát nalưu chuyển nên không có tự tánh, nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định,không có sanh diệt biến đổi; vì không có tự tánh nên không sanh. Nếu không sanhthì không lưu chuyển, vì thế người khế ngộ pháp vô sanh mới thấy được nghĩa sátna".
KinhDuy Ma Cật nói: "Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường" (Tác giả đãngộ thật tướng, mới được ngay trong pháp sanh diệt biến đổi mà trực thấy sựchân thật của nghĩa "Bất Thiên", cho nên mượn lời văn biến đổi lưuđộng mà sáng tỏ ý chỉ của "Bất Thiên", nếu không phải người thông đạtý nghĩa vô sanh thì rất khó mà tả được).
Đãkhông có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biếnđổi? Kỳ thật, về không gian thì vật không khứ lai, về thời gian thì không có cổkim. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, nhưng tỉnh giấc thì biếtchỉ có chốc lát thôi. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổkim, pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vàolưu chuyển, chổ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.
Gió bão bay núi mà thường tịnh
Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi
Bụi trần lăng xăng mà chẳng động
Trăng qua bầu trời mà chẳng đi.
bốncâu kệ nầy đâu còn kỳ lạ gì nữa.
LƯỢCGIẢI
Tôi(Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận nầy đến bốn câu trên, đối với nghĩa "BấtThiên" khởi nghi tình trải qua nhiều năm.
Khicùng Sư Diệu "kiết đông" ở Phù Bản, khắc lại bản Luận này; lúc dò đếnđoạn nầy, hoát nhiên tỉnh ngộ. Lòng mừng vô hạn, liền đứng lên lễ Phật thì thấythân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên, mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấygió thổi, lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động, mới tin câu "gió bãobay núi mà thường tịnh". Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướnglưu chuyển của nước tiểu, thật là "nước sông đổ gấp mà chẳng trôi".
Ngàyxưa về sự nghi câu: "Thế gian tướng thường trụ" của Kinh Pháp Hoaliền nhờ đây mà tan rã. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa,nếu chẳng phải chân tham thật ngộ, muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày, đều chẳngkhỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa.
Vềsự "động tịnh đến cùng cực" không dễ gì nói cho người tin được, nhữnglời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý, đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánhmất ý chỉ vậy.
CHÁNHVĂN
Bậc thánh có nói "Mạng người chóng mất, mau hơn nước chảy", cho nên thừa Thanh Văn ngộ "Phi Thường" mà thành đạo, Duyên Giác ngộ "duyên lìa" là "tức chân".
Nếuvạn pháp chẳng phải "vô thường" thì bậc thánh nhị thừa tại sao donghe "vô thường" mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh,thật là vi ẩn khó hiểu. Lời nói của bậc thánh dầu nói vô thường mà ý muốn hiểnbày chơn thường, cho nên vi ẩn khó hiểu. Hình như động mà tịnh, như đi mà ở,chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết, chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu.Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi, chỉ để phá cái tư tưởng chấp"thường" của người phàm, nói ở khỏi cần cho là ở, chỉ để phá cái chấpthật có đi của người mà thôi. Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ, nói ở mà cóthể ở lại được. Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói: "Bồ Tát ở trong chỗ chấp"thường" mà giảng giáo pháp "phi thường". Đại Thừa Luậnnói: "Các pháp không động, chẳng có chỗ khứ lai". Đó đều là để dẫndắt cho mười phương chúng sanh được thông đạt ý, hai lời trên chỉ là một thôi,đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau.
LƯỢCGIẢI
Đoạnnầy giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một, cũng như haipháp sanh tử và Niết Bàn, nghĩa đều là không cả. Kinh Thành Cụ nói: "BồTát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy, chẳngphải thật có tướng sanh tử; ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ"chân thường". Như Đại Thừa Luận nói: "Các pháp trạm nhiên thườngtrụ chẳng động, vốn không khứ lai". Ý muốn cho người ngay khi náo động màngộ "Bất Thiên", lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáohóa chúng sanh, lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọinhau, vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện, chẳng phải là mê hoặc ư?
CHÁNHVĂN
Chonên nói thường mà chẳng trụ, nói đi mà "Bất Thiên". Chứng vô vi màkhông bỏ vạn hạnh, nên thường mà chẳng trụ; ở nơi sanh tử mà chẳng lìa NiếtBàn, nên đi mà "Bất Thiên". Vì "Bất Thiên" nên dù thấy cótướng đi mà thường tịnh, vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tịnhmà thường đi nên đi mà "Bất Thiên", đi mà thường tịnh nên tịnh màchẳng trụ vậy. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự "đến bờ sông" củaKhổng Tử (2)là vậy, đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ, đâu phải nói thấy đi màcó đi. Cho nên, người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấycủa người thường. Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể, đếntrăm tuổi cũng chỉ là một bản chất, ngày tháng trôi qua, hình thể theo từngthời gian biến đổi mà chẳng biết. cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia,đầu bạc trở về, người lối xóm thấy hỏi:"Người xưa kia còn sống sao?"Phạn Chí đáp: "Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy!" Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. Cũng như lời văn trênnói "giấu núi ở nơi vũng nước, người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳngbiết". Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí.
GHICHÚ:
(1)Trang Tử nói:"Giấu núi, tàng sơn, nơi vũng nước cho đó là vững chắc, nhưngngười có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết, nếu giấu thiên hạ nơithiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được". Ý nói người chưa quên hìnhthể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầmbiến đổi mà kẻ mê chẳng biết, vì có giấu thì có mất. Nếu hình thể với đạo đãhợp làm một rồi thì không có chỗ giấu, không giấu thì không mất, cũng như giấuthiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Đó là ý của Trang Tử.
(2)Trong luận ngữ, Khổng Tử ở trên bờ sông nói: " Nước chảy qua mau như thếchẳng lìa ngày đêm", là lời tán thán đạo-thể như nước sông chảy chẳngngừng. Đó là ý của Khổng Tử. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự "BấtThiên", ý nói kẻ mê chẳng biết, dù "Thiên" mà "BấtThiên", nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. Nên Luận nầygiải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ, chẳng phải nói đimà thật có đi, cho nên nói: dù thấy "Thiên" mà ý thật "BấtThiên", và cảnh cáo rằng: người quán được tâm của bậc thánh, chẳng nêntheo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải.
LƯỢCGIẢI
Tácgiả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù "Thiên" mà "BấtThiên" để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. Người lối xóm của Phạn Chínói " người xưa còn sống đây" là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là ngườimặt già hiện nay. Phạn Chí đáp: " Tôi giống người xưa mà chẳng phải ngườixưa", ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay, đâu có thể lấy mặtgià hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của "Bất Thiên"rõ ràng, nhưng người lối xóm chẳng biết, nên ngạc nhiên cho là nói sai, ý muốnchỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy.
CHÁNHVĂN
NhưLai vì tình chấp của chúng sanh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mêhoặc, dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳngphải một. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt, chỉ có bậcthánh mới nói được những lời như thế. Tóm lại, lời bậc thánh có khác mà tâmchẳng khác. Chư Phật ra đời vốn chẳng có pháp để thuyết, nhân vì tình chấp củachúng sanh nên tùy theo căn cơ của chúng sanh mà thiết lập lời nói phương tiệnđể phá cái chấp ấy. Lời giáo hóa của Phật mặc dù trái nhau mà tâm thật chẳng cókhác, đoạn trên nói vi ẩn khó hiểu là vậy.
Lạinói về chân thì có tên gọi là "Bất Thiên", còn dẫn dắt về tục thì cóthuyết gọi là "Lưu Động", như vậy, dù có nói ra muôn ngàn đường lốikhác nhau cũng chỉ để qui về đồng với một mà thôi.
LƯỢCGIẢI
Đoạnnày giải thích cái nghĩa trái nhau mà chẳng khác. Nói về phần chân thì gọi làBất-thiên, mà ý ở nơi giáo hóa thế tục ; nói về phần tục thì có thuyết Lưu độngmà ý ở nơi trở về chân tâm, cho nên muôn ngàn đường lối khác nhau mà chẳng cóthể cho là khác biệt vậy.
CHÁNHVĂN
Ngườichấp văn tự thì khi nghe nói "Bất Thiên" cho rằng việc xưa không đếnnay, nghe "Lưu Động" thì cho rằng việc nay có đến xưa. Đã nói cổ,kim, thì cổ tự trụ nơi cổ, kim tự trụ nơi kim; mà tại sao còn muốn dời kim đếncổ vậy?
Chonên, nói trụ chẳng cần trụ, cổ kim thường tồn vì nó bất động; nói đi chẳng cầnđi, vì cổ chẳng đến kim thì kim cũng chẳng đến cổ, không đến cho nên chẳng qualại nơi cổ kim, bất động cho nên các tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ nơi mộtthời. Vậy thì lời văn khác biệt của các Kinh, học thuyết sai biệt của Bách Gia,nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được?
Chonên người ta cho là ở thì tôi nói là đi, người ta nói là đi thì tôi cho là ở;dù cho đi, ở khác nhau nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Do đó, Lão Tử nói:"Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin cho nổi, song lời ấy cũngcó lý do vậy".
LƯỢCGIẢI
Đoạnnày hiển bày mê, ngộ cùng một nguồn gốc. Người cho là "ở" vì do vọngtâm chấp thường; chấp thường thì lọt vào vô thường, nên tôi nói "đi"để phá cái chấp ấy, ý ở nơi vô trụ, chẳng phải nói thật có đi; người cho có"đi" là chấp sanh tử vô thường thì tôi nói "ở" để phá cáichấp ấy; ý ở nơi vốn không có sanh tử để chấp, chẳng phải nói "ở" màthật có ở lại. Vậy thì hai lời "đi" và "ở" chỉ là lời pháchấp, để hiển bày đạo nhất chân thường trụ thôi, nên lời khác mà ý một. Cũngnhư Lão Tử nói: "Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin nổi, songlời ấy cũng có lý do vậy". Lời ấy chỉ rõ mê, ngộ không ngoài nhất chân;thị phi vốn chẳng phải hai, nếu chánh kiến hiện tiền thì chẳng tùy theo bề mặtcủa lời nói để hiểu nghĩa vậy.
Tạisao? Người tìm cổ nơi kim, nói nó chẳng ở, tôi thì tìm kim nơi cổ, biết nóchẳng đi. Kim nếu đến cổ, cổ phải có kim, cổ nếu đến kim, kim phải có cổ. Kimmà không cổ thì biết chẳng đến, cổ mà không kim thì biết chẳng đi. Nếu cổ khôngđến kim, kim cũng không đến cổ, cổ kim chẳng đến với nhau thì các tánh trụ nơimột thời, vậy đâu còn vật gì để cho khứ lai nữa?
Dođó, người ngộ lý "Bất Thiên" nơi vi ẩn, dù cho tứ thời biến đổi maulẹ như gió bay điện chớp, cũng là bất động như như.
Chonên công đức của Như Lai trải qua muôn đời mà hạnh lợi tha thường tồn, đạo phápthông đến trăm kiếp mà hạnh tự lợi càng kiên cố vĩnh viễn. Như thế, dù muônđời, trăm kiếp, hình như thời gian biến đổi mà hai hạnh tự lợi và lợi tha đềubất hủ, đó là thật tướng của "Bất Thiên" vậy.
CHÁNHVĂN
Bưngđất đắp thành núi phải nhờ ky đất đầu tiên, cũng như đi đến nơi ngàn dặm phảinhờ bước đầu. Nên công đức đã thành bậc thánh mà vạn hạnh viên mãn chẳng khácvới sơ tâm, phát tâm và cứu cánh hai sự chẳng khác, từ nhân đến quả mà hạnhhạnh bất thiên. Duy Ma Cật nói:" Nghiệp sở tác cũng chẳng quên, chẳng quêntức là bất hủ". Thiện ác đều như vậy, quả thật chứng tỏ công hạnh và sựnghiệp bất hủ.
Côngnghiệp bất hủ nên dù ở xưa mà chẳng biến đổi; chẳng biến đổi là "BấtThiên", bất thiên thì thật tướng trạm nhiên rõ ràng; cho nên Kinh nói"Ba thứ tai nạn lớn của hoại kiếp (thủy tai, hỏa tai, phong tai) cùng khắppháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên chẳng động, chẳng hoại". Như thế cáinghĩa "cực thiên" là "cực bất thiên" thì lời ấy đáng tinlắm!
Tạisao? Quả chẳng cùng nhân, mà vì nhân thành quả; vì nhân thành quả, nhân xưachẳng mất; quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng đến nay; chẳng mất, chẳng đến thì ýchỉ của "Bất Thiên" rõ ràng, đâu còn mê lầm chỗ đi, ở mà do dự giữađộng tịnh vậy.
Nhưthế, trời đất đảo lộn chớ cho là không tịnh, bão lụt khắp trời chớ cho là cóđộng; nếu khế ngộ được "tức vật tức chân" thì trước mắt đều là thậttướng thường trụ, tất cả vạn pháp chẳng mảy may có thể động chuyển; như vậychẳng cần tìm cầu nơi xa mà ngay đó biết được vậy.
LƯỢCGIẢI
Tôi(Hám Sơn) xem quyển Chánh Pháp Nhãn Tạng, Hòa Thượng Phật Giám thị chúng, kểcông án "Tăng hỏi Triệu Châu: Thế nào là nghĩa "Bất Thiên".Triệu Châu dùng hai tay làm thế như nước chảy thì Tăng đó tỉnh ngộ". Cònmột công án khác: " Tăng hỏi Pháp Nhãn: chẳng chấp lấy tướng, như như bấtđộng, thế nào là chẳng chấp lấy tướng, thấy chỗ bất động vậy? Pháp Nhãn đáp:Mặt trời mọc ở phương đông, lặn ở phương tây. Tăng đó cũng tỉnh ngộ".
Nếumà thấy được chỗ nầy mới biết rằng: gió bão bay núi mà thường tịnh, nước sôngđổ gấp mà chẳng trôi. Nếu không thì chẳng khỏi bị chê là nhiều chuyện.
BÀI LUẬN THỨ HAI
BẤT CHÂN KHÔNG
GIẢIĐỀ:
Luậnnầy nói "Chân Không" bất "không", đặt ra chân đế làm cảnhsở quán, "Bất Chân" có hai nghĩa:
1.Là pháp hữu vi: Vì pháp do duyên sanh là giả, giả mà chẳng thật thì thể tánhvốn không, ấy là tục đế; chẳng chân nên không, gọi là "Bất ChânKhông".
2.Là chân tánh duyên khởi thành tất cả pháp, thể tánh chẳng phải đoạn diệt, nênchẳng phải thật không, gọi là "Bất Chân Không".
Sự"hữu" là giả tạm có, nói là "diệu hữu"; sự"không" chẳng phải là "đoạn diệt không", nói là "diệukhông"; thế thì phi hữu phi không là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Lấy diệukhông để phá hai tông Tâm Vô Luận và Bổn Vô Luận; lấy diệu hữu để phá tông TứcSắc Du Huyền Luận; chỉ ba chữ đầu đề đã bao gồm hết diệu dụng của chân đế, nếuchẳng phải khế ngộ ý chỉ Trung Đạo, đâu được sự chiếu soi huyền diệu, linh độngnhư thế!
CHÁNHVĂN
Việc"Chí Hư Vô Sanh" là chỉ trung đạo đệ nhất nghĩa đế, chẳng phải cảnhgiới do ý thức phân biệt, suy lường được. Bởi vì diệu dụng chiếu soi nhiệm mầucủa Bát Nhã là tông thể căn bản của vạn vật. Thật trí của Bát Nhã chiếu soichánh lý, nên nói sự chiếu soi nhiệm mầu; trung đạo là chỗ dụng của thật trí nênnói diệu dụng, thế thì không mà chẳng không; vạn vật lấy Trung Đạo làm căn bảncủa tông thể nên hữu mà chẳng hữu; phi không, phi hữu là tả hết thể dụng củaTrung Đạo, ở đây là kiến lập tông thể.
Nếuchẳng phải bậc thánh có minh trí thông suốt, đâu được khế ngộ giữa nơi"có" và "không"! Cho nên, bậc chí nhân thông đạt tâm thầndiệu nơi vô cùng; sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được; ở sự nghethấy cùng tột của tai mắt, chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chếđược. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không, nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọccái tâm thần diệu quang minh được.
Chonên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thì không có sự chướng ngạinào mà chẳng thông; dùng thật trí để quán sát vạn pháp, nên gặp cảnh nào cũngđều tự do tự tại. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông, nên được lẫn lộntrong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nêntiếp xúc vạn vật cũng như một.
Nhưthế thì vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt; chẳng thểtự thành cách biệt nên biết "tượng" phi chân tượng, vì"tượng" phi chân tượng nên "tượng" chẳng phải tượng; vậythì vật và ngã đồng một gốc, thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai.
Cảnhgiới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh thật chẳng phải kẻ mê chấp phàm tình có thểhiểu được. Nên người đời đàm luận đến chỗ Hư tông (lấy hư vô làm tông) đều mỗimỗi chẳng đồng, các Luận đua nhau ra đời, mỗi nhà chấp theo kiến giải của mìnhmà thành sự bất đồng; lấy sự bất đồng đem vào lý đại đồng thì đâu còn việc gìcó thể đồng được nữa!
Tạisao? Tông Tâm Vô là vô tâm nơi vạn vật; vạn vật chưa từng vô, nói vô tâm chỉ làkhông có tâm để đuổi theo vạn vật mà vạn vật chưa từng không; đó là chưa thôngđạt được vạn vật thể tánh tự không, nay đắc ở nơi tâm tịnh, thất ở nơi vật hư.Tâm chẳng đuổi theo vật thì không bị ngoại cảnh rung động, nên đắc ở nơi tâmtịnh; vì không hiểu vạn vật duyên sanh tánh không, nên thất ở nơi vật hư. Bởivì còn chấp tâm không, cảnh có, nên chẳng hợp với trung đạo (đoạn nầy phá TâmVô Tông).
TứcSắc Du Huyền Luận chỉ rõ được sắc chẳng tự sắc, nên dù sắc mà phi sắc (1). Phàmphu nói sắc chỉ cho sắc vốn là sắc, đâu phải người đặt tên rồi mới thành sắcđâu? Cho nên lời "Tức Sắc Du Huyền" chỉ nói sắc chẳng tự sắc mà thôi;chưa hiểu được bản thể của sắc vốn không, vì chỉ biết "y tha khởi",tên là giả, chẳng biết "viên thành thật", thể là chân, nên không phảichánh luận (đoạn nầy phá Tức Sắc Du huyền Luận).
BổnVô Luận là có tình cảm ham thích sự vô, hễ gặp việc gì nói ra đều tôn sùng nơi"vô", nên nói đến phi hữu thì chấp hữu tức "vô", nói đếnphi vô thì chấp "vô" cũng "vô"; "hữu" với"vô" đều vô, cho là hư huyền, chẳng biết đã đọa vào đoạn kiến, chưarõ chánh lý. Nếu hiểu được bản ý lập ngôn của bậc thánh, thì chỉ cho lời"phi hữu" là chẳng phải thật có, lời "phi vô" là chẳng phảithật không mà thôi, chẳng phải cho phi hữu là không có hữu nầy, cho phi vô làkhông có vô kia; đó là lời của người ham "vô", đâu phải người thuậntheo chánh lý thông suốt sự thật mà đạt đến chỗ ý chỉ "Tức vật Tứcchân"! (đoạn nầy phá Bổn Vô Luận).
Lấytên để đặt tên cho vật là có vật thật để đặt tên, lấy tên để đặt tên cho phivật như lông rùa sừng thỏ, thì chỉ có tên mà không có vật; cho nên vật chẳngphải do tên mà thành vật thực, tên cũng chẳng phải do vật mà thành tên chân.Vậy thì, chân đế độc tịnh (2) ở ngoài danh tướng giáo lý, đâu phải văn tự, ngônngữ có thể biện biệt cho rõ được. Nay vì cần phá mê chấp để hiển bày chánh lýmà chẳng thể nín đặng, nên đặt ra ngôn ngữ phương tiện để luận bàn thử.
ĐạiThừa Luận nói: "Các pháp chẳng phải có tướng, cũng chẳng phải không cótướng". Trung Quán luận nói: "Các pháp chẳng có, chẳng không, là đệnhứt Chân đế vậy". Cứu xét sự chẳng có, chẳng không, đâu phải tẩy sạch vạnvật, lấp bít thấy nghe, vắng lặng hư vô, có, không đều bặt, rồi mới cho là chânđế ư? Kỳ thật, "tức vật thuận thông chánh lý" nên nghĩa chánh của vạnvật không thể phản nghịch được, ấy là "phi hữu", nói đến "Tứcngụy tức chân" thì tánh vật không thể sửa đổi, nếu sửa đổi hay phân táchđể tìm chân thì chẳng phải thiệt chân vậy, ấy là "phi vô".
Tánhvật không thể sửa đổi nên dù "không" mà "có", chẳng phảithật "không"; nghĩa chánh của vạn vật chẳng thể phản nghịch được, nêndù "có" mà "không", chẳng phải thật "có". Dù cómà không, ấy là phi hữu (bất chân nên không); dù không mà có, ấy là phi vô(chẳng phải thật không), như thế thì chẳng phải tuyệt đối vô vật, chỉ là vật ấychẳng phải vật thật mà thôi! Vật chẳng phải vật thật (xứng với nghĩa đề"Bất Chân") thì ở đâu mà có vật để gọi? (xứng với nghĩa "không").
GHICHÚ:
(1)Sắc chẳng tự cho là sắc, chỉ vì người đặt tên nó là sắc, nếu tâm chẳng cho làsắc thì sắc tức phi sắc.
(2)Chân đế độc tịnh rỗng không, lìa tướng, lìa danh, hiện tượng và số lượng chẳngthể giải thích, siêu việt sự hiểu biết của phàm tình, ý thức suy lường chẳngthể đến, nên gọi là độc tịnh.
LƯỢCGIẢI
Tácgiả lấy phi hữu phi vô để bàn đi bàn lại, giải thích nghĩa "Bất ChânKhông" để phá những người chấp "Vốn không". Bởi vì tức hữu để rõnghĩa "không", gọi là "diệu không"; tức không để rõ nghĩa"hữu", gọi là "diệu hữu". Hai chữ "Bất Chân" tảhết nghĩa "không" của đại thừa, huyền diệu đến cực điểm của giáo lý,chân đế đều được hiển bày nơi đây.
CHÁNHVĂN
Nênkinh nói: "Tánh của sắc tự không", chẳng phải sắc hoại rồi thànhkhông, nghĩa là sắc không bất nhị, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngaychỗ vạn vật thấy tánh không, vì vạn vật bản tánh tự không, chẳng đợi mổ xẻ,phân tách rồi mới thành không, vậy kẻ chấp "vốn không" đã lọt vàođoạn diệt rồi.
Chonên Duy Ma Cật nói: "Bệnh của Bồ Tát phi chân, phi hữu", là lời nóicó nghĩa "Bất Chân".
KinhSiêu Nhật Minh Tam Muội nói: "Chẳng có thọ, chẳng bảo mạng, vì tứ đạichẳng thật vậy" là lời có nghĩa "Tất Không".
Vậythì, vạn vật của Tam Tạng khác nhau nhưng đều qui về một để hiển bày ý chỉ củasắc không bất nhị. Nên Kinh Phóng Quang Bát Nhã nói: "Đệ nhất chân đế làchẳng có thành, chẳng có đắc; thế tục đế thì có thành, có đắc". Vì chân đếlìa duyên nên không có thành và đắc, tục đế duyên sanh nên có thành và đắc. Cóđắc tức là ngụy danh của vô đắc, vô đắc tức là chân danh của có đắc. Chân danhnên dù chân mà "phi hữu", ngụy danh nên dù ngụy mà "phivô". Bởi vì sự có là y chân kiến lập nên "có" mà "phihữu"; chân thì tùy duyên biến hiện nên "không" mà "phivô"; cho nên nói chân chưa từng có, nói ngụy chưa từng không, hai lờichẳng phải một, hai lý chẳng phải khác. Nên trong Kinh nói: "chân đế, tụcđế, có khác ư?" Đáp rằng: "không khác". Kinh nầy biện minh chânđế để rõ "phi hữu", biện minh tục đế để rõ "phi vô", đâuphải vì có hai đế mà vật cũng có hai đâu!
Vậythì, vân vật quả thật có cái sở dĩ "chẳng có", có cái sở dĩ"chẳng không". Có cái sở dĩ "chẳng có" nên dù có mà"phi hữu", có cái sở dĩ "chẳng không" nên dù không mà"phi vô". Dù không mà phi vô, "vô" là không tuyệt hư, dù cómà phi hữu, "hữu" là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vôcũng chẳng đoạn diệt, vậy thì hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng ý là mộtvậy.
NênĐồng Tử than rằng: "Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không, vì nhân duyênnên các pháp sanh". Kinh Anh Lạc nói: "Sự chuyển pháp luân cũng chẳngphải có chuyển, cũng chẳng phải không chuyển, nên nói chuyển vô sởchuyển". Đây là lời vi ẩn của các Kinh vậy. Nói vật quả thật"không" thì người đoạn kiến chẳng phải là kẻ mê hoặc; nói vật quảthật "có", thì người thường kiến cũng là đúng sao? Vì vật "phivô" nên đoạn kiến là mê hoặc; vì vật "phi hữu" nên thường kiếnlà chẳng đúng. Như thế lời "phi hữu", "phi vô" đáng tin làchân đế vậy.
NênKinh Đạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Trung QuánLuận nói: "Vật do nhân duyên sanh, khi chưa sanh là không, nên chẳng có;có nhân duyên sanh khởi thì chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng không". Tìmxét lý đạo là đúng như thế!
Sởdĩ như thế, sự "có" nếu thật có thì "có" phải thường có,đâu cần đợi duyên hợp rồi mới có! Ví như thật không thì sự "không"phải thường không, đâu cần đợi duyên tan rồi mới không?Nếu "có" chẳngtự có, đợi duyên hợp rồi mới có thì biết sự có chẳng thật có, sự có chẳng thậtcó thì dù "có" chẳng thể cho là có vậy! Nói đến chỗ chẳng không, nếu"không" là thật không, thì trạm nhiên chẳng động mới được cho làkhông, vạn vật nếu "không" thì chẳng thể sanh khởi, có sanh khởi thìchẳng không, đây là để tỏ rõ duyên khởi nên chẳng không vậy.
NênĐại Thừa Luận nói: "Tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên phảicó; tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có. Tất cả cácpháp "không", do tất cả nhân duyên sanh nên phải có, tất cả các pháp"có" do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có". Cứu xét lời"có" và "không" nơi đây, đâu phải là lời Luận phản nghịchnhau mà thôi đâu!
Nếu"phải có" tức là có, chớ nên nói "không"; nếu " phảikhông" tức là không, chớ nên nói có. Nói có chỉ là giả có, để tỏ "phivô", mượn chữ "vô" để biện biệt "phi hữu". Ở đây, việctuy một mà gọi thành hai, xem văn hình như chẳng đồng, nếu lãnh hội được chỗđồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy. Thế thì, vạn pháp quảthật có cái sở dĩ chẳng có, không được cho là "có"; có cái sở dĩchẳng không, chẳng được cho là "không".
Tạisao? Muốn nói nó có thì cái "có" ấy chẳng phải thật sanh; muốn nói nókhông thì sự tướng đã hình thành, có hình tướng thì chẳng phải thật không, cảhai đều chẳng chân thật, thế thì nghĩa "Bất Chân Không" hiển bày ởđây rồi. Nên Kinh Phóng Quang nói: "Các pháp giả danh chẳng thật, ví nhưngười huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, người huyễn hóa chẳngphải người thật vậy". Về việc lấy tên để tìm vật thì vật chẳng có chỗ thậtđể gán tên, lấy vật để tìm tên, thì tên ấy chẳng có công dụng để đắc được vật.Vật chẳng có chỗ thật để gán tên thì chẳng phải vật; tên không có công dụng đểđắc vật thì chẳng phải tên, cho nên tên chẳng đúng thật, thật chẳng đúng tên.Tên và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?
NênTrung Quán Luận nói: "Vật không bỉ thử mà người này (thử) lấy thử làm thử,lấy bỉ làm bỉ, người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳngđịnh vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy cái thành kiến nhất định. Cũng như haingười đông, tây đối lập, cùng xem một vật ỡ giữa, người bên đông cho vật ởhướng tây, người bên tây thì cho vật ở hướng đông; sự thật vật chẳng có đôngtây, vì kẻ mê có thành kiến chấp sự nhất định. Cho nên bỉ, thử vốn chẳng có, kẻmê vốn chẳng không.
Đãngộ bỉ thử là chẳng có thì đâu có vật gì có thể chấp thật! Nên biết "vạnvật chẳng chân, giả danh đã lâu rồi". Cho nên Kinh Thành Cụ nói: "Cácpháp chẳng có thật mà cưỡng lập danh để gọi".
TềVật Luận của Trang Tử nói:
Lấy"ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay, không bằng lấy"phi ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay; lấy"ngựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa, không bằng lấy "phingựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. Trời đất là một ngón tay, vạn vật làmột con ngựa.
ÝLuận nói rằng: vạn vật chẳng tề (không bằng nhau) bởi do mọi người kiến chấpthị phi. Ngón tay và ngựa vốn không có thị phi, mà người vọng chấp nhất địnhcho là có bỉ thử, đâu chẳng phải là mê hoặc ư? Việc trên để thí dụ thật tướngcủa các pháp đâu có tự, có tha, mà người mê chấp lầm có lầm không, là cũng nhưvậy. Nếu được ý quên lời, khế lý, thì sự tình chấp bỉ-thử đều quên sạch, lờithị-phi cũng tiêu luôn cả, thì đâu còn có pháp nào để dính dáng đến tình cảm.Như thế thì lời thâm sâu của kinh Luận ở nơi nào mà chẳng có!
Chonên bậc thánh độ chúng sanh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào thếgiới ác trược, sống chung với chúng sanh mà chẳng bị phiền não chướng ngại làvì vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần nhờ sự "không" để không giùmcho vật.
NênKinh nói: "Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chân tâm mà kiến lập vạnpháp, chẳng phải lìa chân tâm mà có chỗ để kiến lập, ngay chỗ kiến lập tức làchân tâm vậy".
Nhưthế, đạo có xa xôi đâu! Sự tiếp xúc nào cũng là chân đạo. Thánh có xa xôi đâu!Thể hội ngay việc trước mắt tức là bậc Thánh vậy!
BÀI LUẬN THỨ BA
BÁT NHÃ VÔ TRI
TIỂUDẪN:
VuaTần Diêu Hưng (từ năm 394-416 CN) là minh chúa lúc đương thời, đã triệu tập cácpháp sư giáo môn hơn 500 vị, trong đó có những vị Sư người Ấn như: Thiền SưPhật Đà Bà Đà La, học thiền với Phật Đại Tiên ở Ấn Độ sang Trung Quốc vào thờiHoằng Thủy, dạy thiền ở Ngọa Quang Tự (1). Ngoài ra, còn có Tam Tạng Pháp SưPhất Nhã Đa La, và hai luận sư Tỳ Bà Sa là Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa, dịchkinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán. Ngài Cưu Ma La Thập đọc nghĩa tiếng Phạn,vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh đại thừa. Tôi là người íthọc, từng dự vào dịch tràng, được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉnhiệm mầu của Bát Nhã bắt đầu từ lúc ấy.
GHICHÚ
(1)Tác giả cũng theo sư học thiền và được ngộ.
GIẢIĐỀ:
BátNhã dịch là Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khế ngộ. Trong kinhnói: Trí huệ của chư Phật thâm sâu vô lượng, sự nhiệm mầu trong pháp giới phảinhờ trí nầy chiếu soi, nên gọi là Căn bản trí. Tam thừa đều lấy trí nầy làmnhân mà được chứng quả, vì tâm chấp lớn nhỏ bất đồng nên sự chứng có cao thấp,chỉ có Phật mới đạt đến cùng tột.
HaiLuận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước hiển bày chánh lý bất nhị của ChânĐế và Tục Đế, ấy là cảnh sở quán. Nay lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sựvô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, tạm lập Bát Nhã làmnhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Laivậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba:
l.-Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.
2.-Quán chiếu Bát Nhã: tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lýnhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sựsong dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.
3.-Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văntự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) ấy làmuốn nhờ văn tự để sáng tỏ Bát Nhã.
Sự"vô tri" có hai nghĩa:
l.-Lìa vọng: nói là vốn chẳng có sự tri mê lầm.
2.-Hiển chân: có ba nghĩa:
a)Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.
b)Là thủy giác vô tri (thủy giác: giác đầu tiên), nói thấu suốt nhiệm mầu, quêncả chiếu soi, sự đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.
c)Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Dù nói nghĩa có ba, nhưngchẳng phải khác biệt bởi vì chân đế vô tướng, bặt tri kiến, tuyệt chiếu soi,thể dụng của chiếu soi độc lập, chẳng có đối đãi, ấy là nghĩa vô tri vậy!
CHÁNHVĂN
Sựlinh động nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể (căn bản) cùng cực của tam thừa. Kỳthực chân tâm bất nhị, chẳng có sai biệt, nhưng vì những kẻ ham chấp dị kiến,tự lập tông phái để luận bàn, cho nên từ lâu nay đã làm cho tà kiến lan trànkhắp nơi.
Diệutrí của bậc thánh nhiệm mầu vi ẩn, thâm sâu khó hiểu, vô tướng vô danh, lời nóichẳng thể diễn đạt được, tôi nay lấy lòng thành cả gan mượn lời nói để luận bànthôi, chứ thực không dám nói rằng chân tâm của bậc thánh có thể tả ra được.
KinhPhóng Quang nói: "Bát Nhã chẳng có tướng sở hữu, chẳng có tướng sanhdiệt". Kinh Đạo Hạnh nói: "Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến". Đâylà muốn tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao lại nói vô tướng vô tri? Vìquả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại saovậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳngcó chỗ bất tri, tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri, nên kinh nói:"chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri" làđáng tin vậy.
Lạisự chiếu dụng của Bát Nhã không cần tác ý, cho nên chân tâm của bậc thánh nếutrống rỗng trong sạch được chừng nào, thì sự chiếu dụng đầy đủ chừng nấy, do đósuốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy.
Thậttrí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứngcơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếusoi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắpnơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy.
Nguyênthật trí có cái chiếu soi nhiệm mầu mà vô tri, quyền trí có công dụng ứng cơhóa độ mà không qua sự tác ý. Dụng của quyền trí chẳng cần tác ý nên được siêuviệt trên thế tục, thật trí chứng lý mà vô tri nên được chiếu soi nhiệm mầuthấu qua ngoài sự vật. Thật trí dù thấu qua ngoài sự vật chẳng phải là vô sự;quyền trí dù siêu việt thế tục mà suốt ngày ở trong thế gian. Cho nên quyền trítùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc; sự chiếu soi của thậttrí dù sáng tỏ khắp pháp giới mà không có công chiếu, vì cái tri của vô tri là đãâm thầm dung hợp với tâm thần diệu của bậc thánh rồi.
Cáidụng của Bát Nhã chân thật mà bản thể trống rỗng, bản thể trống rỗng mà sự dụngvẫn chẳng phải không, sự dụng vốn thường còn mà không thể luận bàn nghĩ ngợi,ấy là diệu trí của bậc thánh vậy. Tại sao? Muốn nói nó có, thì vô hình vô danh;muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, sự ứng cơ nhiệm mầu linhđộng. Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếusoi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìatrống rỗng nên quyền trí lẫn lộn trong vạn vật mà bản thể trạm nhiên chẳng biếnđổi; trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên thật trí chứng lý tịch diệt mà chẳngbỏ chúng sanh.
Nhưthế, trí dụng của bậc thánh chẳng bao giờ tạm ngưng, mà muốn tìm ra hình tướngthì không khi nào có thể được. Nên Kinh Bảo Tích nói: "Vì vô tâm (chẳngtác ý) mà được sự hiện hành". Kinh Phóng Quang nói: "Bất động đẳnggiác mà kiến lập các pháp".
Vìthế, sự tích của bậc thánh dù có muôn điều nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi.Nên Bát Nhã có thể trống rỗng mà chiếu soi, chân đế có thể tịch diệt mà hiểubiết, vạn vật có thể náo động mà ngay đó thường tịch, sự ứng cơ của bậc thánhcó thể trống rỗng mà vẫn làm thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm màtự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?
VẤNNẠN RẰNG:
Chântâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắpnơi, sự hành động đều thích ứng với căn cơ. Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biếtchẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳngsai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để chothích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để chobiết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vôtri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trốngrỗng. Đã có tri có ứng mà tại sao lại nói vô tri vô ứng?Nếu nói quên tri quênứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho làtri là ứng của mình mà thôi! Ấy chỉ có thể nói: "Chẳng tự cho là có cáitri", chớ có phải là vô tri đâu?
ĐÁPRẰNG:
Côngđức của bậc thánh cao hơn trời đất mà bất nhơn (1), sáng hơn nhật nguyệt mà lạicàng lu mờ (chẳng cần tác ý mà hiểu biết, nên nói là càng lu mờ), chứ đâu phảivô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệunên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.
Ývấn nạn cho rằng "bậc thánh chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từngchẳng có tri" ấy là trái với chân tâm của bậc thánh, mất hết ý chỉ của lờivăn.
Tạisao? Trong kinh nói: "Chân Bát Nhã thanh tịnh như hư không, vô tri vôkiến, vô tác vô duyên", ấy thì sự tri tự nhiên vô tri vậy, đâu phải đợitiêu diệt cái tâm linh minh rồi mới là vô tri! Nếu nói "Hữu tri tánhkhông" mà gọi là thanh tịnh thì chẳng phân biệt được với cái tri mê hoặccủa phàm phu. Bởi vì phiền não cũng là tánh không, cũng đều thanh tịnh thì đâucần phải độc tôn nơi Bát Nhã? Nếu lấy sở tri để tán thán Bát Nhã thì sở trichẳng phải Bát Nhã, vì Bát Nhã chẳng có năng sở. Nếu nói tự tánh của sở triluôn luôn thanh tịnh, thì Bát Nhã chưa từng thanh tịnh. Hễ có thanh tịnh thìphải có ô uế, tức còn đối đãi; thành ra cũng không thể lấy sự thanh tịnh tánthán Bát Nhã. Nhưng kinh nói: "Bát Nhã thanh tịnh" là vì thể tánh củaBát Nhã chân tịnh, vốn chẳng lấy cái tri mê lầm.
Vốnchẳng có cái tri mê lầm nên chẳng thể gán cho cái tên là "Tri" vậy,đâu phải vô tri mới gọi là vô tri, sự chân tri tự là vô tri đó! Cho nên bậcthánh lấy vô tri của Bát Nhã chiếu soi cái vô tướng của chân đế, chân đế chẳngcó dấu vết nào thiếu sót, sự chiếu soi của Bát Nhã không chỗ nào chẳng cùngtột. Do đó, ứng cơ mà chẳng sai, gặp việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ đểthấy đúng, nên trống rỗng vô tri mà chẳng có chỗ bất tri là vậy.
GHICHÚ:
Đạinhơn bất nhơn: nhơn là thương mến, sự thương mến của bậc thánh bình đẳng, cùngkhắp mọi chúng sanh, vậy thì đâu còn thấy một chúng sinh nào được thương mếnnữa, cho nên nói "Đại nhơn bất nhơn" là vậy.
VẤNNẠN RẰNG:
Sựvật vốn chẳng tự thông đạt được, nên phải lập danh để sự vật được thông đạt. Sựvật dù chẳng phải danh mà quả thật có sự vật xứng với danh này để lập danh; chonên theo danh mà tìm sự vật, sự vật chẳng thể ẩn dấu, mà luận nói: "Chântâm của bậc thánh vô tri", lại còn nói "chẳng có chỗ bất tri", ýnói "vô tri chưa từng tri, tri chưa từng vô tri", ấy là sự thông đạtcủa ngôn giáo, và cũng là bản ý của lập ngôn rồi! Nhưng Luận nói "chân tâmcủa bậc thánh là một mà ý chỉ của lời văn thì nhiều khác biệt".
Vậytheo lời văn để tìm sự thật thì chưa thấy có chỗ đúng. Tại sao? Nếu"Tri" là hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói là vô tri;nếu "Vô tri" hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chắng cần nóitri, nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa?
ĐÁPRẰNG:
Trongkinh nói: "Ý nghĩa của Bát Nhã vô danh vô thuyết, phi hữu phi vô, phi thựcphi hư; hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư". Vậy thì giáo pháp vôdanh, cho nên lời nói chẳng thể nói được. Dù lời nói chẳng thể nói, nhưng khôngcó lời nói thì chẳng thể truyền giáo pháp được, cho nên bậc thánh suốt ngày nóimà chưa từng nói là vậy! Nay vì ông mà tôi cả gan nói thử: chân tâm của bậcthánh vi diệu vô tướng nên chẳng thể cho là "có"; luôn luôn chiếudụng nên chẳng thể cho là "không".
Chẳngthể cho là "không" nên diệu trí của bậc thánh thường còn, chẳng thểcho là "có" nên ngôn ngữ của giáo lý dứt bặt, cho nên nói"Tri" chẳng nói là tri, mà chỉ muốn thông đạt sự chiếu soi; "Bấttri" chẳng nói là bất tri, mà chỉ muốn tỏ cái tướng mê lầm. Tỏ tướng mêlầm, chẳng phải là "không", thông đạt chiếu soi, chẳng phải là"có"; "phi hữu" nên tri mà vô tri, "phi vô" nênvô tri mà tri. Cho nên, tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, chớ nên vì lờinói khác biệt mà làm cho chân tâm của bậc thánh cũng khác biệt theo.
VẤNNẠN RẰNG:
Chânđế thâm sâu nhiệm mầu, kẻ vô trí chẳng thể suy lường được, cái năng lực củathánh trí do đây mà hiển bày. Nên kinh nói: "Chẳng được Bát Nhã thì chẳngthấy chân đế, chân đế là duyên của Bát Nhã". Lấy duyên để tìm trí thì trílà tri rồi, tại sao nói vô tri?
ĐÁPRẰNG:
Lấyduyên tìm trí, trí chẳng phải tri. Tại sao? Kinh Phóng Quang nói: "Chẳngduyên sắc mà sanh thức nên gọi là chẳng thấy sắc". Lại còn nói "Vìngũ ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh". Bát Nhã tức là năng tri, ngũ ấmtức là sở tri. Sở tri tức là duyên, năng tri với sở tri đối đãi nhau mà"có", đối đãi nhau mà "không".
Đốiđãi nhau mà "không" nên tâm và cảnh "chẳng có"; đối đãinhau mà "có" nên tâm và cảnh "chẳng không". "Tâm vàcảnh chẳng không" là chưa quên được tâm cảnh, nên mới có nhân duyên sanhkhởi; "tâm và cảnh chẳng có" là tâm cảnh đều quên, nên nhân duyênchẳng thể sanh khởi. Duyên chẳng thể sanh khởi vì chân trí lìa duyên, nên chiếuduyên mà chẳng phải tri; vì nhân duyên sanh khởi nên biết nhân duyên đối đãi màsanh; cho nên, tri với vô tri sanh nơi sở tri.
Tạisao? Trí vì tri sở tri, chấp tướng nên gọi là tri; chân đế vốn vô tướng, chântrí làm sao tri? Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sởtri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh với nhau tức lànhân duyên; nhân duyên nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!
TrungQuán Luận nói: "Vật do nhân duyên sanh nên chẳng thật, chẳng do nhân duyênsanh nên tức là chân". Nay chân đế nói chân, chân thì chẳng phải nhânduyên.
Chânchẳng phải nhân duyên vì không có vật nào do phi duyên mà sanh được, nên Kinhnói "chẳng thấy có pháp nào không duyên mà sanh".
Vìthế, chân trí quán chân đế chưa từng lấy sở tri. Trí chẳng lấy sở tri, trí nầydo đâu tri. Nhưng trí chẳng phải vô tri, vì chân đế chẳng phải sở tri nên chântrí cũng chẳng phải tri, mà ông muốn lấy duyên để tìm trí, nên cho trí là tri,duyên vốn chẳng phải duyên, ở đâu mà tìm tri?
VẤNNẠN RẰNG:
Luậnnói: "chẳng chấp lấy", là khi vô tri chẳng chấp lấy hay là tri rồichẳng chấp lấy? Nếu vô tri nên chẳng chấp lấy thì bậc thánh tối mò như đi chơiđêm, chẳng phân biệt được trắng đen có khác; nếu tri rồi mới chẳng chấp lấy thìcái tri đã khác với chẳng chấp lấy rồi?
ĐÁPRẰNG:
Chẳngphải vô tri mà chẳng chấp lấy cũng chẳng phải tri rồi mới chẳng chấp lấy, ngaychỗ tri tức là chẳng chấp lấy, nên được chẳng chấp lấy mà tri.
VẤNNẠN RẰNG:
Luậnnói chẳng chấp lấy, kỳ thật vì chân tâm của bậc thánh chẳng chấp lấy vật nơivật, nên không có sự chấp lấy mê lầm. Chẳng chấp lấy thì chẳng có tâm nhận vật,chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng, vậy thì còn có cơ nào để ứng vớichân tâm của bậc thánh? Thành ra đoạn diệt rồi, mà sao lại nói chân tâm của bậcthánh chẳng có chỗ bất tri.
ĐÁPRẰNG:
Phảivậy! Chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng; chẳng có cơ để ứng thì khôngcơ nào chẳng được ứng. Ứng là tâm, cơ là cảnh, nếu có một cảnh ứng với tâm thìchân tâm bị kẹt mà chẳng thông (có sở trụ), nếu chẳng có cảnh ứng với tâm thìcảnh tịch tâm không, chân tâm được chánh biến tri (chẳng có chỗ bất tri) nênkhông có cơ nào chẳng được ứng.
Khôngcó tâm nhận vật thì tâm không, tâm không thì cảnh tịch; tâm không cảnh tịch thìmỗi pháp đều chân, nên chẳng có vật nào mà không nhận ra được. Chẳng có vật nàokhông nhận ra được, nên nhận mà chẳng thấy nhận, chẳng có cơ nào không đượcứng, nên ứng mà chẳng thấy ứng. Vì thế Kinh nói: "Thấy tất cả các pháp màchẳng có sở thấy" là vậy.
VẤNNẠN RẰNG:
Chântâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vậtmà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vậtnơi không có tâm nhận (lầm tưởng lọt vào "không"). Cho nên Kinh nói:"Chân đế vô tướng nên Bát Nhã vô tri", thật là Bát Nhã chẳng có cáitri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa củachân đế? (1)
GHICHÚ:
(1)Người vấn nạn chẳng thông đạt được chân tri độc chiếu của Bát Nhã, nên cho sựtuyệt vô là Bát Nhã.
ĐÁPRẰNG:
Bậcthánh chẳng có sự vô tướng (không có tướng để vô). Tại sao? Nếu lấy vô tướnglàm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, (chấp vô tướng thì vô tướng cũng làtướng). Bỏ "có" mà vào "không", cũng như tránh chết đuối mànhảy vào lửa, đều chẳng khỏi tai họa.
Chântâm của bậc thánh vô trụ, đâu có giống như thế! Cho nên chí nhân ở nơi hữu mà"chẳng có", ở nơi vô mà "chẳng không"; dù chẳng chấp"có, không", nhưng cũng chẳng lìa "có, không" cho nên"hòa quang đồng trần" (thánh trí ẩn trong trần lao), không có chúngsanh để độ mà độ chúng sanh trong lục đạo;
Tịchnhiên mà đi, chẳng động bản thể mà ứng hiện tất cả; trống rỗng mà đến, muôntriệu biến hóa mà tâm vô sở trụ. Bậc thánh lấy vô trụ làm tâm, nên vô vi mà vôsở bất vi là vậy.
VẤNNẠN RẰNG:
Chântâm của bậc thánh dầu vô tri, nhưng cái đạo ứng cơ hóa độ chẳng sai, cho nêncái cơ có thể ứng thì ứng, cái cơ chẳng thể ứng thì để lại. Thế thì chân tâmcủa bậc thánh có khi sanh, có khi diệt, há có thể được ư?
ĐÁPRẰNG:
Nói"sanh diệt" là sanh diệt của phàm phu, bậc thánh vô tâm thì sanh diệtlàm sao sanh khởi được? Nhưng chẳng phải vô tâm như gỗ đá, chỉ là vô cái tâmsanh diệt mà thôi! Lại cũng chẳng phải không có ứng cơ, chỉ là tùy duyên màứng, vốn chẳng có tác ý muốn ứng cơ vậy.
Chonên cái đạo ứng cơ của bậc thánh, cũng như tiếng dội trong hang, tùy theo thậtchất của tứ thời mà ứng cơ chẳng sai, vì lấy trống rỗng làm thể nên chẳng thểsanh, cũng chẳng thể diệt vậy.
VẤNNẠN RẰNG:
Sựvô của thật trí và sự vô của quyền trí đều chẳng sanh diệt thì đâu có chỗ nàokhác biệt?
ĐÁPRẰNG:
Sự"vô" của thật trí là "vô tri", còn sự "vô" củaquyền trí là "tri vô". Nói "vô" dù là đồng, nhưng cái ý chỉcủa vô thì khác. Tại sao? Vì chân tâm của bậc thánh hư tịnh, chẳng có tri đểvô, nên gọi là "vô tri", chẳng thể nói "tri vô"; quyền trícó tri, là có tri để vô, nên gọi là "tri vô", chẳng được nói "vôtri" vậy! Vô tri tức là cái vô của Bát Nhã, tri vô tức là cái vô của ChânĐế. Cho nên, Bát Nhã với Chân Đế nói về dụng thì đồng mà khác; nói về tịch thìkhác mà đồng. Vì "đồng" nên vô tâm (vô tác ý) nơi tâm và cảnh, vì"khác" nên chẳng mất cái công dụng chiếu soi. Cho nên nói"đồng" là đồng chỗ chẳng đồng; nói "khác" là khác chỗ chẳngkhác; thế thì "khác" chẳng thể cho là khác, "đồng" cũngchẳng thể cho là đồng vậy.
Tạisao? Bên trong có cái sáng của tự chiếu soi, bên ngoài có sự chân thật của vạnpháp. Vạn pháp dầu thật mà không chiếu soi thì chẳng được cái thật, trong vàngoài cùng nhau mới thành cái công dụng chiếu soi, thế thì sự dụng của bậcthánh chẳng thể đồng là vậy. Bên trong dầu chiếu soi mà vô tri, bên ngoài dầuchân thật mà vô tướng. Trong và ngoài tịch nhiên, cả hai đều không, thế thì cáitịch của bậc thánh chẳng thể khác là vậy. Cho nên Kinh nói: "Các phápkhông có sai biệt", đâu phải dời chỗ gò cao, lấp bằng trũng thấp rồi mớicho là chẳng khác? Kỳ thật vì chẳng khác ở nơi khác nên dù khác mà chẳng khácvậy. (1) Chớ nên thấy cảnh khác mà cho là tâm cũng khác. Nên kinh nói: "Lạthay, Thế Tôn! Ở trong pháp không khác mà nói các pháp có khác". Lại cònnói: "Bát Nhã nơi các pháp chẳng phải một tướng, cũng chẳng phải kháctướng" là đáng tin vậy.
GHICHÚ:
(1)Tự tánh bất nhị. Nếu có "đồng" là nhị; có "khác" cũng lànhị.
VẤNNẠN RẰNG:
Luậnnói: "Nói về dụng thì khác, nói về tịch thì đồng", chưa rõ ở trongBát Nhã có sự dụng và tịch khác nhau chăng?
ĐÁPRẰNG:
Dụngtức là tịch, tịch tức là dụng; dụng và tịch thể tánh là một, cùng xuất phát từmột tâm, nhưng tên gọi thì khác nhau; thật ra thì chẳng có cái tịch của vô dụngđể làm thành sự dụng. Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sángtỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nóisáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt? Nên Kinh Thành Cụ nói:"Chẳng làm mà siêu việt sự làm".
KinhBảo Tích nói: "Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri".Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thậtlà lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài hiện tượng vậy. Dựa theo lời văn sáng tỏcủa các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc thánh rồi.
THƯCỦA LƯU DI DÂN
(NgàiHuệ Viễn, sơ tổ của Tịnh Độ Tông, sau khi đọc bài Bát Nhã Vô Tri Luận, có tánthán rằng "xưa nay chưa từng có". Nhưng cảm thấy trong Luận còn nhiềuđiều thắc mắc chưa thông, nên có sai cư sĩ Lưu Di Dân, là vị đệ tử thượng thủviết thư gởi cho Ngài Tăng Triệu để tham vấn đồng thời cũng có ý vấn nạn).
(Lượcbỏ phần thăm hỏi, ở đây chỉ dịch phần vấn nạn).
Chánhlý tinh vi thì lời văn kỳ hiểm, âm điệu quá cao thì người xướng họa rất ít, nếuchẳng phải hạng người siêu việt ngôn ngữ, quên lời được ý thì sẽ chấp vào lờinói mà trái ngược với chánh lý.
Lờiđáp trong bài Luận Bát Nhã Vô Tri, về đoạn lấy duyên để tìm trí, ý nghĩa tỏ rathật uyển chuyển cùng tột, cực kỳ tinh xảo, chẳng có kẽ hở. Nhưng kẻ chưa thấulý thì khó mà hiểu được, nay còn có một hai chỗ chưa hiểu rõ, xin kể ra trongthư viết riêng kèm theo đây, nếu Ngài được rảnh rỗi thì giải thích cho.
TrongLuận nói: "Thể tánh của Bát Nhã phi hữu phi vô, hư chẳng lìa chiếu, chiếuchẳng lìa hư, nên nói chẳng động đẳng giác mà kiến lập các pháp".
Đoạnsau có nói: "Khác với phàm phu là bởi tâm thần diệu linh minh, nên chẳngthể theo sự tướng để tìm cầu mà thôi". Lại còn nói: "Dụng tức làtịch, tịch tức là dụng, quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linhđộng".
Chântâm của bậc thánh tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng.Quyền trí ứng cơ chẳng mau mà mau, chẳng chậm mà chậm, cho nên tri chẳng lìatịch, tịch chẳng lìa tri; chưa phải là chẳng tịch, chưa phải là chẳng tri. Chonên, đạo ứng cơ hóa độ được thành công trên thế gian, dù ở trong hữu danh(quyền trí ứng cơ hóa độ) mà lại đồng với vô danh (thật trí chứng lý tịchdiệt), đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội!
Nhưngnay người bình phẩm có chỗ nghi đối với ý chỉ cao siêu của bài Luận, muốn tìmsự khác biệt của thánh trí (quyền trí và thật trí), cho là thật trí linh minhcùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể vớitrung đạo ư? Hoặc cho là quyền trí tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vôtướng độc tồn ư?
Nếunói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợpnhất thể với trung đạo thì hai tên gọi "Tịch" và "Chiếu" làthể của định và huệ mà thôi. Định và Huệ đã là hai thì tịch và chiếu cũng làhai; dụng đã là hai thì thể cũng là hai, đâu có thể nói tâm và cảnh hợp thànhmột? Vậy thì hai tên gọi chẳng nên cho là nhất thể.
Nếunói tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức là quyền trícàng vắng lặng thì đã trở về một mà tiêu diệt dấu tích, có cái thể mà chẳng cócái dụng, làm sao nói được có quyền trí? Nếu có thể chẳng có dụng, thì quyềntrí ứng cơ đã tuyệt, làm sao nói là sự ứng cơ càng linh động được?
Chântâm nhiệm mầu thì tịch nhiên vô tri, mà lại nói trống rỗng chiếu soi, có chiếusoi thì là tri rồi, tại sao nói vô tri?Nói quyền trí ứng cơ hóa độ thấu quangoài vạn vật, sự ứng cơ đã tuyệt mà linh minh trống rỗng độc tồn thì chẳng nêncó sự ứng cơ; có sự ứng cơ là có hai cái tri rồi, tức là một cái tri chiếu soichân đế, một cái tri sáng tỏ tục đế, sao lại nói là vô tri? Ngài đã chứng ngộthâm sâu, xin thử giải thích cho.
Ngườibình phẩm còn có chỗ nghi là: quyền trí ứng cơ hóa độ, khi ứng cơ hóa độ thìphải biết về căn cơ trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có, mà ýchỉ trong Luận lại nói: "Quyền trí vốn chẳng có cái tri chấp lấy", màchưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nói trước tiên cần phải xác định rõ đạoứng cơ hóa độ của thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Haycho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng ư?
Nếuquán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ cóchiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để mà hóa độ; đã chẳng có căncơ nào để hóa độ mà lại có công dụng của sự ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu,xin Ngài chỉ dạy cho.
Luậnnói: "Chẳng có cơ để ứng thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâmnhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được.
Khôngvật nào mà chẳng nhận ra, nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nàochẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng".
Sựchẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng thì mới gọi là chân ứng;chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là chânnhận; há có sự chân nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, màlại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, sự nhận mà chẳng có vật để nhận ư?
Nếunói sự chân ứng chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình, sự chân nhận chẳng phảilà sự nhận của phàm tình, ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi.Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng, dám xin thí dụ thêm để khỏi bịnghi hoặc nữa.
KhiĐạo Sanh Pháp sư đem bài Luận này đến Lư Sơn, tôi cùng với Huệ Viễn Pháp Sư xemxét tường tận, và Sư cũng lãnh hội được và tán thán, có thể vì tông phái cókhác biệt nên lý thú của đạo pháp chẳng cần đồng nhất với nhau chăng? Tôi cóđưa cho các vị đồng tu cùng xem, cũng có nhiều vị khen ngợi, nhưng tiếc làkhông được cùng Ngài gặp mặt.
THƯCỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN
(Lượcbỏ phần thăm hỏi, nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn).
Thưông gởi đến có năm điều muốn hỏi, rất uyển chuyển thiết tha, tôi thật chẳng dámcho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý, lạikém về văn tự. Vì chí lý thì không thể nói, nói ra thì trái với lý, dù nóinhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. Nay tôi cảgan theo lời dạy để trả lời mà thôi.
Thưhỏi rằng:
"Nóithánh trí tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, dù ở tronghữu danh mà lại đồng với vô danh, đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàmlại càng cảm thấy mê muội".
Nếulấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. Định vàomột tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt củathánh trí.
Thưviết: Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vidiệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì "tên gọi của tịch vàchiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trốngrỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứtrồi.
Ýnói cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnhhợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy "Định" và"Huệ" làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thìchân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấmdứt".
Chẳngbiết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một, vì chấp theo ý mìnhthành ra khác, nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.
Tạisao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, thật trí chứng lý cùng tột đồngvới trống rỗng, đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực, đâucó cái chánh lý cùng tột, đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi"định" và "huệ"? Hai tên gọi "định" và"huệ" vốn cùng một thể, đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi?
Nếuhai tên gọi "định" và "huệ" cùng ở trong "đồng"thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật, tức là chẳng đồng,nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi "định" và"huệ", là do sự mê chấp, chứ chính ngay hai tên gọi "định"và "huệ" chẳng có mê chấp.
Lạinữa, thánh trí trống rỗng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nàochẳng thích ứng, sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu củathánh trí âm thầm linh động, nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế,thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?
Cáitâm "có" của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái"có", có chẳng tự có, phải đợi nhân duyên mới có. Cái chân tâm củabậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái "có", nên sự "có"chẳng có. Sự "có" chẳng có nên sự "không" cũng chẳng không,nên bậc thánh chẳng có chẳng không. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trốngrỗng độc chiếu, khế hợp với trung đạo.
Tạisao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm, ngôn ngữ và sự hiện tượng làsự phan duyên của bóng và tiếng. Sự có và sự không đã tuyệt, trong tâm chẳng cóbóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suylường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa sốlượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ.Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột, siêuviệt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt,gọi là cực kỳ vi diệu.
Đạopháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt, âm thầmtịch diệt thì thể tánh lìa tướng, nên phải mượn từ "trống rỗng" để tỏbày.
Cựckỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số
lượngnên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ;
vôbiên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng
sai.Mượn từ "trống rỗng" để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng, nên đạo phápsiêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là"không" chỉ lìa danh tướng, chẳng phải đoạn diệt, sự ứng cơ chẳng sainên gọi là "có" (tùy duyên biến hiện, chẳng phải thật có).
Nóivề sự "có" chẳng phải thật có, chỉ là gượng gọi như thế thôi. Trungđạo tịch diệt, đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: "Thánh trí vôtri mà vô sở bất tri, vô vi mà vô sở bất vi".
Cáiđạo tịch diệt, vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có, đâu phải nói khôngmà thật không; nói động mà trái với tịnh, nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư?
Nayngười bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, muốn ở nơi tịch diệttrống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri, dùng ý thức phân biệt đểchỉ bày sự nhiệm mầu, lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sựnhất định đúng hay không đúng.
Chonên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm, nghe bậc thánh vô tri thì nói vôtâm đồng như hư không. Cái cảnh "hữu" và "vô" đều thuộc vềbiên kiến (chấp về một bên), đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo!
Tạisao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một, chẳng có tên gọi, nhưngchẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau,là năng sở chưa quên; chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên, tức vậttức chân.
Chonên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm, cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấycảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không;chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗipháp đều chân, chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳngphải hữu tri, mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri; nên Kinh nói: "Bát Nhãđối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa, vô tri vô bất tri". Chứng tỏ Bát Nhãnăng sở đều quên để hiển bày trung đạo.
Đâylà chỗ lìa tâm ý thức, vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy sự có và không đểcật vấn, há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao?
Cậtvấn về sự "có" và "không" thì cái trí cật vấn cũng do ýthức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng, mà pháp vốn vô tướng thìthánh trí làm sao tri?
Ngườiđời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.
Sựchiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã, hiện ra sự dụng trước khi mộtniệm chưa sanh, nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt,nên gọi là đạo vô ẩn cơ), linh minh như thế là chánh biến tri, đâu thể nói vôtri như gỗ đá được!
Lạinữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri, thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri.Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hưchẳng lìa chiếu, tịch mà thường chiếu; chiếu chẳng lìa hư, chiếu mà thườngtịch; trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu thể do động mà làm chocó, do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói:
"ChânBát Nhã phi hữu phi vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thể lấy lời nói tả chongười biết".
Tạisao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có, ý chẳng phải nói tuyệt không có;nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô, ý chẳng phải nói thật có. Nói phi hữuchẳng phải phi hữu, nói phi vô chẳng phải phi vô, lìa tứ cú thì tuyệt bách phi;cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết.
Đâylà đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao màtruyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quêncả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.
Trongthư lại nói: "Trước tiên cần phải xác định cái
đạoứng cơ hóa độ của thánh trí, cho là chỉ có chiếu mà
chẳngcó tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai
biệtcủa chúng sanh ư? "Người bình phẩm hình như nói: Vô
tướngvới sự quán được sai biệt" ý chỉ chẳng phải là một. Quán
đượcsai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất
sựứng cơ hóa độ. Vậy thì cái nghĩa "tức chân" hoặc có sai lầm ư
TrongKinh nói: "Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, khôngtức thi sắc". Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không,phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không.
Nếumột tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thìchỉ có "không" mà chẳng thấy sắc, vậy thì "không" và"sắc" đã thành hai, chẳng định được cái bản ý "sắc không bấtnhị" ở trong kinh.
Chonên Kinh nói: phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu, chớ chẳngphải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đãkhông phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết.Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói "không bất dị sắc" là phi sắcchẳng khác với sắc; "sắc bất dị không" là sắc chẳng khác với phi sắc,vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau?
Nênbiết: quán được sai biệt tức là vô tướng, vô tướng tức là quán được sai biệt;chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi.Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sựkhác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí), đối với hai cảnh "có"và "không" mà sự chiếu soi có khác biệt ư?
Chonên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ, quánđược sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng, tạo "có" chẳng khácvới "không", dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động; tạo "không"mà chẳng khác với "có", dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh.Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói "Bất động đẳng giác màkiến lập các pháp".
Theođó mà suy ra thì hai pháp "tịch" và "dụng" đâu có khácnhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vôtướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho "không" và "hữu" làhai tâm, "tịnh" và "động" là hai dụng khác biệt, nên mớinói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có!
Nếuxả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoàidanh tướng, đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể, hiểu rõ pháp thân vô tướng màchẳng phải không, thì phải nói "Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ củachúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ".
Chântâm của bậc thánh như thế, đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi: "Chưa giảithích cái lý chẳng chấp lấy". Lại nói:
"Chẳngcó tâm nhận vật mới cho là chân nhận, chẳng có cơ để ứng mới cho là chânứng". Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.
Nếuđược vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận, tức là chiếu màthường tịch; vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, tức là tịch màthường chiếu. Thế thì suốt ngày nhận vật, chẳng trái với "không có tâmnhận"; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với "không có cơ để ứng".
Chỉe rằng tâm chấp chưa quên, nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận,chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nênmới có sự sai vậy.
Tạisao? Nếu chân nhận là nhận vật, chân ứng là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên,nên danh tướng theo đó mà hình thành, tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếpkiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậcthánh trống rỗng nơi tâm, vô thức vô tri, muôn cảnh đều tịch diệt.
Vìvậy, đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi; đang ở trongcăn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn, tịch chiếu trống rỗng,chẳng thể theo danh tướng mà biết được. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lạicho: "Chân nhận là nhận, chân ứng là ứng".
Tôicũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm, nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họlà do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi, vậy làm sao có thể hiểu được chântâm của bậc thánh.
Kỳthực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Sự diễn tả của ngôn ngữkhởi lên, vì phàm phu tìm danh chấp tướng, theo lời nhận nghĩa, từ đó mới sanhra nhiều sự khác biệt vậy!
Dùngngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả.Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người takhông thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người tachẳng thể diễn tả.
Sựchí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi, huống là cóngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng, muốn đến chỗchí lý còn rất xa xôi, chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhaungoài văn tự vậy.
BÀI LUẬN THỨ TƯ
NIẾT BÀN VÔ DANH
GIẢIĐỀ:
NIẾTBÀN VÔ DANH LUẬN là Luận về Niết Bàn. Hai chữ Niết Bàn là tiếng Phạn, dịch làviên tịch. Ngũ trụ (1) sạch hết gọi là viên, nhị tử (2) vĩnh vong gọi là Tịch,cũng là biệt danh của nhất tâm tịch diệt, chân thể của thanh tịnh pháp thân,chẳng phải như người thế gian hiểu lầm cho là chết. Vì tam thế chư Phật tu nhơntrải qua nhiều kiếp, chứng đắc cái chân thể của nhất tâm nầy, gọi là Pháp thân;vì đáp lại cái nhơn quảng đại, gọi là Báo thân; tùy cơ lợi ích chúng sanh, gọilà Hóa thân.
Tấtcả chư Phật đều đầy đủ tam thân: Pháp thân là thể, Báo thân, Hóa thân là dụng,có cảm ứng thì hiện, không cảm ứng thì ẩn; ẩn mà chẳng hiện thì viên qui nhấttâm, nhiếp dụng trở về chơn thể gọi là nhập diệt, tức là Niết Bàn chẳng phải làsanh tử.
Vìnhất tâm nầy ngũ trụ phiền não chẳng che lấp được nên gọi là viên; hai thứ sanhtử chẳng thể bó buộc nên gọi là "tịch".
Giáomôn tả về chỗ xuất phát, nói có bốn thứ:
l.Tự Tánh Niết Bàn: Tức là nhất tâm này cùng khắp mọi nơi, là bản thể của cácpháp, tự tánh vốn tịch diệt. Cũng như nói: có Phật hay không có Phật, tánhtướng thường trụ, tất cả chúng sanh vốn diệt độ, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là"Tự Tánh Niết Bàn".
2.Hữu Dư Niết Bàn: Nói sự chứng của tam thừa, vô minh chưa sạnh hết, biến dịchsanh tử chưa dứt, sự chứng lý chưa được cùng tột, nghĩa là còn dư một khoảngđường chưa giẫm đến, nên gọi là "Hữu Dư Niết Bàn".
3.Vô Dư Niết Bàn: Tức là Phật đã tu thành, vọng đã hết, chân đã sạch, thể dụngbất nhị, cũng là chứng được quả Vô Thượng Đại Niết Bàn, nên gọi là "Vô DưNiết Bàn".
4.Vô Trụ Niết Bàn: Tất cả bậc thánh chẳng lấy hữu vi, chẳng trụ vô vi, nhị biênđều bất trụ, trung đạo cũng chẳng lập, động tịnh bất nhị, tổng danh là NiếtBàn, nên gọi là "Vô Trụ Niết Bàn".
Bốnthứ tên gọi này chỉ theo thể và dụng đặt tên, kỳ thật trong nhất tâm danh tướngđều tịch, nên gọi là "Vô Danh", tức là sanh tử và Niết Bàn cả hai đềubất khả đắc, cho nên hai chữ "Vô Danh" là cái tổng danh của nhất tâmthường trụ, bất sanh bất diệt.
Haibài Luận "Vật Bất Thiên" và "Bất Chân Không" ở trước làcảnh sở quán, "Bát Nhã" là trí năng quán, ba luận ấy đều là nhân, nay"Niết Bàn" nầy là quả sở chứng, nên lấy làm luận.
GHICHÚ:
(1)Ngũ trụ:
l.Kiến nhất thiết trụ địa phiền não: tức là tất cả kiến giải mê lầm của tam giới.
2.Dục ái trụ địa phiền não: tức là tư tưởng mê lầm của dục giới; trong tư tưởngmê lầm, nặng nhất là cái lỗi tham ái, nên đề ra cái chánh để bao gồm tất cảphiền não khác.
3.Sắc ái trụ địa phiền não: tức là tất cả tư tưởng mê lầm của sắc giới.
4.Hữu ái trụ địa phiền não: là tất cả tư tưởng mê lầm của vô sắc giới; vô sắcgiới dù chẳng có sắc thân, nhưng còn chấp A Lại Da thức làm ngã, còn ngã là còncó ái, nên gọi là hữu ái.
5.Vô minh trụ địa phiền não: tức là nguồn gốc của tất cả phiền não.
Nămthứ phiền não kể trên gọi tắt là ngũ trụ. Nói trụ địa vì năm pháp này là chỗ vôsanh khởi tất cả tội lỗi cũng là chỗ dựa căn bản của hằng hà sa số phiền não.
(2)Nhị tử:
l.Phần đoạn sanh tử: là sanh tử của phàm phu từ đoạn này sang đoạn kia, như từthân người sang thân thú.
2.Biến dịch sanh tử: cũng là sanh tử của bậc thánh đã chứng quả tam thừa, như bỏA La Hán biến Bích Chi Phật, bỏ Bích Chi Phật biến Bồ Tát sơ địa, bỏ Bồ Tát sơđịa biến Bồ Tát nhị địa v.v...
BIỂUVĂN TRÌNH VUA TẦN
(Lượcbỏ những phần tán thán vua Tần, chỉ dịch phần nhân duyên làm Luận này).
Trướckia, vua Tần có nói: "Đạo Phật lấy Vô vi làm Tông". An Thành Hầu DiêuTung hỏi rằng: "Chẳng rõ sự vô vi của đạo lấy gì làm thể"?
Lờiđáp của Vua Tần chỉ rõ: Niết Bàn là tông thể của vô vi, mà tổng kết lại thànhhai chữ "Vô Danh". Ấy là nhân duyên của tác giả làm luận này.
Theolời biểu văn của Ngài Tăng Triệu trình cho vua có đoạn như sau:
Tạisao nói là Vô Danh?
Vìchúng sanh từ lâu nay ở trong sanh tử luân hồi đều do sự chấp trước ái dục, nếuái dục ngưng nghỉ nơi tâm thì chẳng còn sanh tử luân hồi. Đã không có sanh tửthì chân tâm nhiệm mầu vắng lặng, cái đức dụng âm thầm hợp với hư không, nêngọi là "Niết Bàn". Đã nói là Niết Bàn thì đâu còn dung nạp cái tênvào trong ấy nữa!
Naycái bản ý lập luận này là muốn làm sáng tỏ chân thể tịch diệt của Niết Bàn vôdanh để bài xích những tà kiến ngoại đạo. Vì lúc đương thời có một hạng ngườihọc Phật, cho vô vi là chẳng có bậc thánh, lọt vào đoạn kiến, xóa bỏ nhân quả;chê cười những người tu hành, cho là chấp tướng, đem tà kiến này tuyên truyềnkhắp nơi; lấy làm tự đắc, nên chẳng thể sửa đổi cho đúng với chánh pháp được.
Naynhờ bức thơ của vua Tần đáp Diêu Tung rằng: "Nếu chẳng có bậc thánh thì aibiết sự chẳng có?"
Chỉmột lời nầy làm cho bọn tà thuyết im lặng, nên lập Luận này diễn tả thêm đểgiúp cho giáo pháp được sáng tỏ.
Luậnnày gồm chín đoạn vấn nạn, mười đoạn diễn tả, mượn "hữu danh" thaycho vấn nạn, mượn "Vô Danh" thay cho giải đáp, để hiển bày chánh lýcủa "Vô Danh".
l.KHAI TÔNG RÕ NGHĨA
VôDanh nói:
NhưKinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn dịch là Vô vi, cũng gọi làDiệt Độ". Vô vi là lấy sự trống rỗng tịch diệt, lìa danh lìa tướng, cáchtuyệt với hữu vi. Diệt độ là nói sự tai họa lớn của sanh tử vĩnh viễn tiêudiệt, siêu độ lục đạo luân hồi.
Ấylà chỗ thức tỉnh của mở mắt chiêm bao, cũng là tuyệt danh của căn nhà nhiệmmầu. Nói hai tên "hữu dư" và "vô dư", ấy chỉ là tên khácbiệt của xuất xứ, giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. Tùy duyên hiện thânthuyết pháp gọi là xuất, duyên hết trở về ẩn gọi là xứ. Nay tôi thử Luận bànrằng:
Cáiđạo của Niết Bàn tịch diệt trống rỗng chẳng thể theo danh tướng mà tìm, vi diệuvô tướng chẳng thể dùng hữu tâm mà tri ; cao siêu tam giới, mê hoặc đều dứt,chứng lượng như hư không, chánh lý cùng tột; muốn đuổi theo thì chẳng thể tìmra tông tích (vị lai vô chung), muốn trở lại tìm chỗ xuất phát thì chẳng thấybắt đầu (quá khứ vô thủy); lục đạo chẳng thể làm cho sanh khởi, sức mạnh chẳngthể làm cho biến đổi. Thể tánh mênh mông chẳng có bờ bến, bậc trí chẳng thểđịnh danh. Như trụ thì sanh mà chẳng sanh, như đi thì diệt mà chẳng diệt. Ngũnhãn chẳng thấy được dung mạo, vì lìa sắc; nhị thính (nhục nhĩ, thiên nhĩ)chẳng nghe được âm thanh, vì lìa thanh. Mịt mù thâm sâu, ai thấy ai hiểu? Trùmkhắp bao gồm, không có chỗ nào chẳng tồn tại, mà lại siêu việt nơi có và không.
Thếthì hễ nói được là mất cái chân, biết được thì trở thành kẻ ngu; được"có" là trái với tự tánh, được "không" là tổn thương phápthân.
Chonên khi Phật Thích Ca mới thành đạo, tự nhốt mình trong phòng mà chẳng thuyếtpháp; Văn Thù hỏi về pháp môn bất nhị thì Duy Ma Cật ngậm miệng; Tu Bồ Đề tĩnhtọa trong hang, Đế Thích tán hoa cúng dường cho là khéo thuyết Bát Nhã; khenngợi chẳng nói mà nói, chẳng nghe mà nghe, ấy đều do chánh lý là cái đạo tuyệtngôn, chỉ có người chứng mới được lãnh hội, nên miệng do đó mà nín, đâu phảichẳng có biện tài. Vì biện tài chẳng thể nói được.
Kinhnói: "Sự chân giải thoát lìa ngôn ngữ, tướng số, tịch diệt vĩnh an, vô thỉvô chung, chẳng tối chẳng sáng, không lạnh không nực, trạm nhiên thường tịchnhư hư không, vô danh vô thuyết".
TrungQuán Luận nói: "Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô, con đường của ngôn ngữchấm dứt, chỗ suy lường của tâm ý, tiêu diệt". Theo những lời của kinhluận trên, đâu phải chẳng đúng sự thật.
Nhưthế, quả thật có cái sở dĩ chẳng có, nên chẳng thể cho là có; có cái sở dĩchẳng không, nên chẳng thể cho là không vậy.
Tạisao? Hễ truy cứu cảnh "có" thì ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt (diệt thìlìa khổ, gọi là lạc đức); truy cứu cảnh "không" thì sự nhiệm mầu linhtri thường tồn (gọi là ngã đức) ; nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dầu bặtthấy nghe mà nhất chân trạm nhiên thường tịch (ấy là thường đức); ngũ ấm vĩnhviễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch (tịnh đức); vô biên phiền não đềusạch nên thông đạt với đạo; nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng màchẳng thấy công dụng. Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thườngtồn; thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. Thâm sâu mà chẳng biếnđổi nên chẳng thể cho là có; chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không.
Thếthì "có, không" tuyệt bên trong, tên gọi bặt bên ngoài, sự thấy nghechẳng thể đến, người cõi Tứ không (vô sắc giới) mê muội chẳng hiểu biết. Bìnhđẳng nhất như mà vô trụ, trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi, là quê hương của tấtcả chúng sanh, cũng là nguồn gốc cứu cánh của chư Phật.
Ấylà cái cảnh chẳng thể thấy nghe, xứ sở của thái huyền (nhiệm mầu lại thêm nhiệmmầu), mà muốn lấy sự "có" và "không" để gán tên chỉ bàyphạm vi của Niết Bàn, dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu mà tự cho là đắcchí, há chẳng phải lại càng xa xôi ư?
2.TẦM THỂ LẬP DANH
HữuDanh vấn:
Danhhiệu chẳng phải khi không mà đặt ra, tên gọi chẳng phải tự mình đương nhiên màsanh khởi. Trong Kinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn là cái chândanh trở về tự tánh, cũng là tên gọi của đạo pháp thần diệu". Nay tôi xintrình bày thử:
Haichữ "Hữu dư" có nghĩa nói là ứng thân của Như Lai mới hiện ra, phápthân bắt đầu kiến lập, là tắm rửa trong dòng nước "Bát giải thoát",nghỉ ngơi trong vườn an nhàn của "Thất giác chi", tích chứa muônthiện từ nhiều kiếp, rửa sạch cáu bẩn từ vô thỉ. Tam minh chứng ngộ bên trong,diệu dụng chiếu soi bên ngoài. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm, độ chúng sanh chođến cuối cùng, trên cầu quả Phật, dưới cứu độ chúng sanh, siêu việt tam giới,độc chứng đại giác.
Mởđường bằng phẳng của Bát Chánh Đạo, quét sạch tà kiến của các phái tà tông. Cỡithần mã của lục thông, đi xe yên ổn của ngũ thừa. Ra vào trong sanh tử để tùycơ hóa độ chúng sanh, đạo pháp sung mãn, đức dụng kháp nơi, cùng tột đến chỗtạo hóa mới sanh khởi, cực diệu dụng của thánh trí.
Tâmcảnh trống rỗng khắp vũ trụ, soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí. Nhân duyênhóa độ ngưng nơi cửu địa, chìm nơi thái hư mà còn nhân duyên chưa hết; sự tíchgiáo hóa chưa được viên tròn, vô minh chưa tẩy sạch, thánh trí vẫn còn, đấy làHữu Dư Niết Bàn.
TrongKinh nói: "Tiêu tan trần lao phiền não, như luyện vàng thật, muôn khổ đềuhết mà linh giác độc tồn". Hai chữ "Vô dư" là nơi nhân duyên giáohóa của bậc chí nhân đã xong, linh chiếu vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đềutuyệt, nên gọi là Vô dư.
Tạisao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân, nên phải diệt thân để trở về"không". Lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên phải bặt trí để vào nơitrống rỗng. Thế thì trí bởi hình thể mà mệt mỏi, hình thể bởi trí mà lao nhọc,nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo là bởi cái lỗi của thân tâm.
TrongKinh nói: "Tâm trí là cái gốc của tất cả độc, hình thể là chỗ tựa của gôngcùm" xa với chánh lý thâm sâu vắng lặng, nên tai họa do đó mà sanh khởi,cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí, bỏ hình thể, tuyệt suy tư; bên trongkhông có cái lao nhọc của ứng cơ chiếu soi, bên ngoài thì cắt đứt cái nguồn gốccủa tai họa.
Siêunhiên nơi tam giới thì sự sanh tử vĩnh viễn cắt tuyệt, trống rỗng bao la, đồngmột thể với hư không. Tịch diệt chẳng có sự thấy nghe, trống rỗng chẳng có dấutích, âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến; cũng như đèn tắt, dầu cùng với ánh sángđều hết, ấy là Vô dư Niết Bàn.
Kinhnói: "Ngũ ấm vĩnh tận, cũng như đèn tắt". Thế thì Hữu Dư có thể HữuDanh, Vô Dư có thể Vô Danh. Vô Danh đặt rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích vớisự thâm sâu vắng lặng, Hữu Danh sanh khởi thì kẻ nhớ ân đức càng ngưỡng mộ cônglao của bậc thánh.
Ấylà lời văn trong kinh điển, là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật; mà Luận lại nói"có, không" tuyệt ở bên trong, tên gọi chìm mất bên ngoài, sự thấynghe chẳng thể đến, người cõi tứ không mê muội chẳng thể hiểu. Làm cho ngườinhớ ân đức tự cách tuyệt với đạo, kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa,chẳng khác gì lấp bít tai mắt trên cơ thể, che bít ánh sáng nhật nguyệt nơi hưkhông, mà lại còn trách người chẳng phân biệt được màu sắc, âm thanh, đâu có lýnhư vậy?
Ôngchỉ biết suy tôn bậc chí nhân, siêu việt sự có không, tự cho lời văn vượt rangoài danh tướng, mà ý chỉ trong Luận lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quyhướng, nên đạo của Niết Bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày.
Tôiim lặng suy nghĩ tìm hiểu, cảm thấy chẳng có chỗ nương tựa, vì thế đâu có thểcho là sáng tỏ ý nghĩa Niết Bàn nơi nhà đen tối, đàn tiếng nhạc nhiệm mầu nơiđất tuyệt thính ư?
3.LẬP THỂ VÔ DANH
VôDanh đáp:
Hữudư, Vô dư là tên gọi bên ngoài của Niết Bàn, giả danh của sự ứng cơ hóa độ màthôi, mà kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh, kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng.Danh hiệu hạn chế nơi đề mục, hình tướng phạm vi trong vuông tròn. Cũng có chỗchẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả, lấy đề mục để truyền nhau được, đâu có thểlấy tên gọi gán vào nơi vô danh, lấy hình tướng để gán vào nơi vô hình!
Bởivì thể tánh của Niết Bàn lìa danh lìa tướng, chẳng phải cảnh giới của phàmtình, vậy cái đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình, danh mà tìmcầu được.
Lờivấn nạn rằng:"Hữu dư, Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lậpgiáo môn, cũng là sự tích "ẩn và hiển" của Như Lai. Nhưng chưa phảilà sự thâm sâu tuyệt ngôn của nhiệm mầu tịch diệt, cũng chẳng phải là diệu đạocứu thế của bậc trí nhân.
Ôngchưa nghe được cái thuyết chánh quán ư? Duy Ma Cật nói:
"Taquán Như Lai vô thỉ vô chung, vượt qua lục căn, ra ngoài tam giới, chẳng tạiphương, chẳng lìa phương, chẳng hữu vi, chẳng vô vi. Chẳng thể dùng thức đểbiết, chẳng thể lấy trí để hiểu, vô ngôn vô thuyết, chỗ suy lường của tâm ýtiêu diệt". Theo đó để quán là chánh quán, nếu quán theo cách khác thìchẳng thấy Phật được.
KinhPhóng quang nói: "Phật như hư không, vô khứ vô lai, ứng cơ mà hiện,, chẳngcó phương sở".
Thếthì, bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng, không chấp trước, không tranhbiện. Có tranh biện là nói sanh tử, không tranh biện là nói Niết Bàn; sanh tửvà Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc, dẫn dắt nó mà chẳng đi trước, cảm thông rồisau mới ứng cơ.
Tỷnhư tiếng ở trong hang, hình bóng ở trong gương sáng, đối diện mà không biết từđâu đến, đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi; chớp nhoáng mà có, mập mờ mà không, độnglại càng tịnh, ẩn lại càng tỏ, ra vào nơi có, không; thâm sâu âm thầm, biến hóavô thường, chẳng thể suy lường được.
Đặtra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ, hiển bày sự tích là sanh, ngưng nghỉ sự tíchlà diệt; sanh gọi là Hữu dư, diệt gọi là Vô dư. Thế thì tên gọi của hữu, vô làsanh khởi từ vô danh, mà cái đạo vô danh thì chỗ nào chẳng phải danh?
Chonên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông, ở nơi tròn thì tròn, ở cõi trời thì làmtrời, ở cõi người thì làm người, bởi vì cái năng lực làm trời, làm người đâuphải hạng trời, người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời, chẳng phảingười nên mới làm trời, làm người được mà thôi.
Dođó, khi hóa độ chúng sanh, ứng cơ mà chẳng có việc làm, vì làm mà chẳng qua sựtác ý, vì chẳng qua sự tác ý nên sự làm rộng lớn chẳng thể nghĩ bàn; chẳng làmmà ứng cơ nên sự ứng cơ phổ biến, chẳng thể suy lường. Sự làm rộng lớn chẳngthể bàn nên trở lại nơi vi ẩn, sự ứng cơ phổ biến chẳng thể suy lường nên quyvề Vô Danh.
Kinhnói: "Đạo Bồ Đề chẳng thể suy lường, cao mà vô thượng, rộng chẳng bờ bến,thâm sâu mà không đáy, xa xôi chẳng có chỗ đến. Lớn bao gồm trời đất, nhỏ nhậpvào lân hư (bụi trần cực nhỏ), nên gọi là Đạo".Thế thì đạo của Niết Bànchẳng thể lấy sự hữu, vô để tìm đã rõ ràng rồi. Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thầnbiến lại cho là có, thấy sự diệt độ liền cho là không, cái cảnh "có,không" là trong phạm vi của vọng tưởng, đâu có thể làm tiêu biểu cho huyềnđạo mà diễn tả chân tâm của bậc thánh!
Ýnói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích, ẩn và hiển cùng mộtnguồn gốc, "tồn" chẳng cho là có, "vong" chẳng cho làkhông. Tại sao? Phật nói: "Ta vô sanh, vô sanh bất sanh, dù cho sanh màchẳng sanh; vô hình bất hình, dù hiện hình mà chẳng thấy hình". Nên biết"tồn" chẳng cho là có.
Kinhnói: "Bồ Tát nhập vô tận tam muội, thấy hết cả quá khứ chư Phật diệtđộ". Lại nói: "Nhập nơi Niết Bàn mà chẳng thấy Niết Bàn". Nênbiết "vong" chẳng thể cho là không. "Vong" (vong tức làmất, trái với tồn) chẳng thể cho là không, dù không mà có; chẳng thể cho là có,dù có mà không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu; dù không mà có, nên gọi làphi vô.
Thếthì, cái đạo của Niết Bàn quả thật vượt ra ngoài phạm vi có và không, nên đườngđi của ngôn ngữ và tướng số phải cắt đứt. Mà ông lại nói "Cái tai họa củabậc thánh là tại nơi có thân, nên diệt thân để trở về không; lao nhọc chẳngbằng nơi có trí, nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng". Há chẳng phải tráivới chánh lý cùng tột của pháp thân, tổn thương ý chỉ nhiệm mầu của Niết Bàn ư?
Kinhnói: "Pháp thân vô tướng, ứng cơ mà hiện hình; Bát Nhã vô tri, đối duyênmà chiếu soi". Vì ứng cơ nơi vô tâm, nên dù cho muôn việc xảy ra cùng mộtlúc mà chẳng thấy lao nhọc, ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suytư.
Vôtâm nơi ứng cơ nên động như mây bay, tịnh như tiếng vang, đâu có tâm nơi bỉthử, và tình cảm dính dáng nơi động tịnh? Đã vô tâm nơi động tịnh, cũng vôtướng nơi khứ lai. Vì khứ lai chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiệnhình; vì động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm thông nào mà chẳng ứng cơ.
Thếthì, tâm sanh nơi hữu tâm, tướng xuất nơi hữu tướng; tướng chẳng xuất nơi tanên dù kim thạch chảy mà ta chẳng cháy, tâm chẳng sanh nơi ta nên tuy ứng dụnghằng ngày mà chẳng động; vạn pháp tự nó lăng xăng, đâu có dính dáng với ta?Thếthì còn có tai họa gì?
Chonên trí huệ cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc, hình thể sung mãn mười phươngmà chẳng tai họa, sự lợi ích chẳng thể thêm, sự tổn hại chẳng thể bớt; đâu thểlấy sự Đức Phật thị hiện nhập tịch cho là như đèn tắt mà gọi là Vô dư Niết Bàn?Chẳng biết pháp thân thường trụ, sự thị hiện nhập tịch ấy chỉ là phương tiện đểhóa độ chúng sanh mà thôi.
Thếmà kẻ mê hoặc ở nơi cảnh giới thấy nghe, tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơhóa độ; cầm lấy cây thước kẻ để đo lường hư không, muốn lấy tâm trí để làm laonhọc cho bậc thánh, lấy hình thể để làm tai họa cho chí nhân, mà bỏ có vàokhông, do đó đặt tên cho Niết Bàn Hữu dư và Vô dư; đó đâu phải là lời nói tinhvi, siêu việt thấy nghe, hiển bày pháp thân nơi trống rỗng!
4.TRÁCH VẤN LUẬN CỨ
Hữudanh vấn:
Thờihỗn mang sơ khai (kiếp không) vạn hữu sanh khởi, vạn hữu đã có rồi thì chẳngthể cho là không, không chẳng tự không, phải do nơi có; có và không tương sanhvới nhau, ấy là lý lẽ tự nhiên, số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột ở nơiđây.
Theođó mà quán, tạo hóa sanh ra vạn vật, lý lẽ chẳng có ẩn dấu và hiển bày, sự lớnnhỏ, thọ yểu, thành thật và dối trá đều là có cả. Sự có do biến đổi mà tiêudiệt, diệt rồi tức là thật không. Thế thì cái cảnh "có, không" trênthế gian đều thuộc về chánh lý này.
Kinhnói: "Hai pháp Có, không" gồm tất cả pháp, cũng gọi là tam vô vi, làba thứ vô vi ở trong Duy Thức học:
l.Hư không vô vi: là dụ cho lý của chân như giống như hư không, thể tánh thườngtrụ.
2.Trạch diệt vô vi: do số lượng của trí huệ phân tích mà chứng quả tịch diệt,cũng là Niết Bàn nhị thừa.
3.Phi trạch diệt vô vi: là chánh lý của "viên thành thật", vốn là tịchdiệt, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là phi trạch diệt, tức là Vô dư Niết Bàn vậy.
MàLuận nói: "Ngoài sự có và không, còn có cái đạo huyền diệu khác, huyềndiệu hơn sự có và không, gọi là Niết Bàn".
Nhưngtôi suy xét cái bản thể của đạo huyền diệu, nếu quả thật là có, dù cho huyềndiệu, chẳng phải là không. Dù huyền diệu chẳng phải là không, tức là chỗ cảnhthật có rồi; nếu quả thật là không thì phải thật không, không mà thật không tứclà vào nơi cảnh thật không.
Nóitóm lại, chẳng có sự khác với có mà phi vô, chẳng có sự khác với không mà phihữu đã rõ ràng rồi. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc, chẳng ra ngoài sự có vàkhông, đâu phải khác với sự có mà lại nói chẳng không, khác với sự không mà lạinói chẳng có? Mà Luận nói: "Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệukhác, là phi hữu phi vô, gọi là Niết Bàn", tôi nghe lời này thật chưa hợpvới chân tâm.
5.SIÊU CẢNH HỮU VÔ
VôDanh đáp:
Têngọi của "hữu" và "vô" dù cho không pháp nào chẳng bị baogồm, không có lý nào chẳng bị lệ thuộc, nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đếmà thôi.
TrongKinh nói: "Chân đế là gì? Là đạo của Niết Bàn vậy. Tục đế là gì? Là pháphữu và vô vậy". Tại sao? Hữu là hữu nơi vô (1), Vô là vô nơi hữu (2). Chonên, hữu cái sở vô gọi là "hữu", vô cái sở hữu gọi là "Vô";"Hữu" và "Vô" đối đãi nhau mà hình thành nên gọi là Tục Đế.
Thếthì hữu sanh nơi vô, vô sanh nơi hữu: lìa hữu chẳng vô, lìa vô chẳng hữu; hữuvà vô tương sanh với nhau cũng như quay bánh xe; cao thấp thay phiên với nhau,có cao thì phải có thấp, có thấp thì phải có cao.
Nhưthế, hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. Ấy là chỗ hình thànhcủa ngôn ngữ, chỗ sanh khởi của thị phi, lý chẳng nhất định, đâu có thể bao gồmhết cả sự nhiệm mầu cùng tột mà diễn tả cái đạo thần diệu của Niết Bàn?
Chonên Luận nói: "Siêu xuất hữu vô" là bởi cái tên của hữu vô chỉ hạnchế trong cảnh lục căn và lục trần. Trong cảnh lục căn, lục trần chẳng phải làcăn nhà nhiệm mầu của Niết Bàn, nên mượn chữ "xuất" để quét tình mêchấp mà thôi.
Hyvọng những người học đạo, do lời nói tỉ lượng diễn tả sự thâm sâu của Niết Bàn,gởi tâm nơi quên tình tuyệt chứng, được ý quên lời, khế ngộ sự phi hữu, phi vôthôi. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi vậy, ấy là chấp lờinói mà chẳng hiểu ý chỉ, thiệt sai lầm biết bao!
TrongKinh nói: "Tam vô vi là bởi chúng sanh lăng xăng qua lại trong sanhtử". Bệnh sanh tử do nơi tai họa của căn trần, sự tai họa lớn nhất của căntrần trước tiên là do nơi hữu. Muốn xóa bỏ sự hữu, trước tiên phải dùng vô, nênmượn chữ vô để sáng tỏ sự phi hữu, sáng tỏ sự phi hữu chẳng phải cho là thậtkhông vậy.
GHICHÚ
(1)Vì vốn chẳng có sanh tử mà nay thành có, vốn chẳng có thân tâm mà nay đã có,nên sự "hữu" là hữu nơi vô mà thôi.
(2)Bởi hàng tiểu thừa tiêu diệt thân tâm giải thoát sanh tử mà chứng vô vi, nên sự"vô" là vô sự hữu mà thôi.
6.SƯU TẦM HUYỀN DIỆU
Hữudanh vấn:
TrongLuận nói: Niết Bàn đã chẳng ra ngoài "có, không", cũng chẳng ở trong"có, không". Chẳng ở trong có, không, thì chẳng thể tìm được ở nơi cókhông; chẳng ra ngoài có, không, thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Chẳngcó chỗ tìm thì phải tất cả đều không, mà lại nói "Diệu đạo chẳngkhông", nếu diệu đạo chẳng không thì cái đường lối thâm sâu có thể tìm;cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo, chưa từng trống rỗng, chẳng có chỗ quyhướng.
Diệuđạo đã còn mà lại nói chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, ấy thì phải có ý chỉ khácthường, nay xin nói cho nghe được chăng?
7.DIỆU ĐẠO THƯỜNG TỔN
VôDanh đáp:
Ngônngữ do danh hiệu mà khởi, danh hiệu do hình tướng mà sanh, danh tướng từ vọngtưởng bày ra. Nếu danh và tướng cả hai đều quên thì vô danh vô thuyết, ngôn thuyếtđã không thì từ đâu mà nghe?
TrongKinh nói: "Niết Bàn phi pháp nên chẳng ở trong, phi phi pháp nên chẳng rangoài, không nói không nghe, vì diệu đạo lìa ngôn ngữ, chẳng phải do tâm ý màbiết được". Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe vậy.
Mặcdù như thế, Tu Bồ Đề nói: "Ta quán Bát Nhã vốn chẳng ngôn thuyết, nếuchúng sanh được vô tâm để lãnh thọ, chẳng nghe mà nghe thì ta sẽ chẳng nói mànói". Nay vì trình bày lời của Phật đễ giải tỏa sự mê chấp, cũng có thểdùng lời nói để nói vậy. Duy Ma Cật nói: "Chẳng lìa phiền não mà chứngđược Niết Bàn". Trong kinh Bửu Nữ Sở Vấn có bài kệ của Thiên Nữ rằng:
"Nhưcảnh giới của ma
Vàcảnh giới của Phật
Bìnhđẳng đồng một loại,
Dođó Phật thấy Phật". (1)
Diệuđạo chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, nên kinh nói: "chẳng ra khỏi cảnh giớima mà nhập cảnh giới Phật". Sự ấy cần phải diệu ngộ, đâu có thể chấp theolời nói mà cầu được.
Thếthì, huyền đạo ở nơi diệu ngộ, diệu ngộ ở nơi "tức chân";
"tứcchân" thì "có, không" cùng quán một lượt, cùng quán một lượt thìngười và mình chẳng phải là hai, cho nên trời đất với ta đồng một gốc, vạn vậtvới ta đồng một thể; đồng với ta thì chẳng còn sự có không, khác ta thì tráivới sự dung thông; cho nên chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, mà ngay đó diệu đạothường tồn.
Tạisao? Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi, từ lý đạt sự nênchẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm; ôm vũ trụ ở trong lòng mà linh minh chiếusoi có dư, hiện vạn hữu ở nơi tâm mà chân tâm luôn luôn trống rỗng; do sự diệungộ nên được tẩy sạch phiền não, phá cái mê chấp từ vô thỉ, chứng được nguồngốc nhiệm mầu của Niết Bàn. Ứng cơ mười phương, ngay nơi náo động mà chân tâmthường tịnh, trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên.
Thậttrí chứng lý cùng tột nên ở nơi "có" mà chẳng có; quyền trí ứng cơmười phương nên ở nơi "không" mà chẳng không; vì chẳng không nênchẳng kẹt nơi "không", vì chẳng có nên chẳng chấp nơi "có";ở nơi "có" mà chẳng có, nên chẳng có ở nơi "có"; ở nơi"không" mà chẳng không, nên chẳng không ở nơi "không".
Nhưthế nên chẳng ra ngoài "có, không" cũng chẳng ở trong "có,không", đâu có thể cho nhất định phải tìm cầu ở nơi "có" và"không" vậy.
Thếthì, vạn pháp chẳng có cái tướng "có, không" (cảnh không), bậc thánhchẳng có cái tri "có, không" (tâm không). Bậc thánh chẳng có cái tri"có, không" thì chẳng tác ý bên trong, vạn pháp chẳng có cái tướng"có, không" thì chẳng có danh tướng bên ngoài. Chẳng danh tướng bênngoài thì cảnh tuyệt, chẳng tác ý bên trong thì trí bặt.
Cảnhvà tâm cả hai đều tịch diệt thì vật và ngã âm thầm hợp
một,trống rỗng chẳng mảy lông, nên gọi là Niết Bàn. Niết Bàn
nếunhư thế thì sự suy lường cắt tuyệt, đâu còn có thể chấp sự
"có,không" ở bên trong và tìm cầu sự "có, không" ở bên ngoài ư ?
GHICHÚ:
(1)Chỉ có người kiến tánh thành Phật mới thấy được Phật tánh của ma với Phật khôngkhác.
8.VẤN NẠN SAI BIỆT
Hữudanh vấn:
Nếuđã tuyệt chỗ suy lường nơi Niết Bàn thì siêu xuất ngoài lục căn và lục trần,chẳng ra ngoài, chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn; thế thì cái đạo cứu cánh lýcùng, tánh tận, nhiệm mầu hợp một, chẳng có sai biệt là lẽ dĩ nhiên rồi. MàKinh Phóng Quang nói: "Đạo pháp của tam thừa đều vì vô vi mà có saibiệt".
Phậtnói: "Xưa kia lúc tôi làm Bồ Tát tên là Nho Đồng, đã nhập Niết Bàn thờiNhiên Đăng Phật; lúc ấy Nho Đồng Bồ Tát mới chứng được vô sanh pháp nhẫn nơithất địa, cần phải tiến thêm ba cấp mới chứng thập địa".
NếuNiết Bàn là một thì chẳng nên có ba, nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh. Đãnói là đạo cứu cánh mà lại có sự cao thấp chẳng đồng, theo sự thuyết pháp khácbiệt trong các kinh, phải lấy cái nào làm trung đạo?
9.GIẢI ĐÁP SAI BIỆT
VôDanh đáp:
Chánhlý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. Kinh Pháp Hoa nói: "Đệ nhất đại đạochẳng có hai chánh lý, ta vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện, ở nơiđạo pháp nhất thừa mà phân ra nói thành ba". Cũng như lời thí dụ "rakhỏi căn nhà lửa được ba thứ xe" tức là lý này vậy.
Vìđều được ra ngoài sanh tử nên cùng gọi là vô vi, vì loại xe (thừa) chẳng đồng nêncó ba tên, nếu trở về nguồn gốc thì chỉ là một thôi.
Lờivấn nạn rằng "Cái đạo tam thừa đều vì vô vi mà có sự chứng sai biệt".Ấy là do người có ba mới thành ra ba loại nơi vô vi, chẳng phải vô vi có baloại.
NênKinh Phóng Quang nói: "Niết Bàn có sai biệt ư? Đáp rằng:
khôngsai biệt". Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều tận, Thanh Văn tập khíchưa sạch mà thôi.
Naylấy thí dụ sau đây để dụ cho ý chỉ xa xôi: Như người chặt cây, chặt đi mộtthước thì mất hết một thước, chặt đi một tấc thì mất đi một tấc, dài ngắn donơi thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy.
Muônđiều sai biệt của chúng sanh là do lục căn lục thức của chúng sanh chẳng đồng,nên sự chiếu soi của trí huệ có sâu cạn, đức hạnh có lớn nhỏ, nên Tam thừa caothấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. Bờ bên kia đâu có khác biệt, dongười đi tự thành ra khác biệt mà thôi. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của cáckinh có sai biệt mà ý chỉ chẳng có trái nhau vậy.
10.TRÁCH SỰ KHÁC BIỆT
Hữudanh vấn:
Cùngra nhà lửa thì sự lìa tai họa là một, đồng ra khỏi sanh tử thì vô vi cũng làmột. Mà lại nói: "Bờ bên kia chẳng khác, do người tự thành ra khác".Bờ bên kia tức là vô vi, người tức là kẻ chứng vô vi, xin hỏi "người và vôvi là một hay là khác"?
Nếungười tức là vô vi, vô vi tức là người thì chẳng nên nói vô vi chẳng khác, dongười tự thành ra khác. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi, vôvi tự là vô vi, người tự thường là hữu vi, thì cái lý "âm thầm dunghợp" lại mắc kẹt mà chẳng thông. Thế thì, người với vô vi nếu là một thìcũng chẳng phải là ba (Tam thừa), nếu khác cũng chẳng phải là ba, vậy cái tên"Tam thừa" do đâu mà sanh khởi?
11.DUNG THÔNG KHÁC BIỆT
VôDanh đáp:
Ởnơi đây là đây, lúc mê Niết Bàn tức là sanh tử; ở nơi kia là kia, lúc ngộ sanhtử tức là Niết Bàn. Cho nên kẻ đồng nơi đắc thì sự chứng đắc ba thừa cũng đồngđắc; kẻ đồng nơi thất thì sự mê hoặc lục đạo cũng đồng mê. Người vào nơi vô vi,người tức là vô vi, vô vi dù là một, đâu có trái với sự khác biệt.
Thídụ như ba loài chim ra khỏi lưới, cùng vào nơi chẳng có tai họa; sự chẳng cótai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau, chẳng thể vì chim mỗi loạikhác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác; lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa làmột mà lại cho nhiều loại chim cũng là một.
Thếthì chim tức là chẳng tai họa, chẳng tai họa tức là chim; sự chẳng tai họa đâucó khác, chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác mà thôi.
Nhưthế chúng sanh Tam Thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng, đồng vào chỗ vô vi; vô vidù là đồng mà mỗi thừa khác nhau, chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nói vô vicũng khác, cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam Thừa cũng là một. Thế thìngười tức là vô vi, vô vi tức là người, vô vi đâu có khác, ấy là do người có baloại, tự thành khác biệt mà thôi.
Chonên chỗ chẳng tai họa dù là đồng mà vì con chim có lớn nhỏ thì sự bay có xagần; vô vi tuy là một mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. Vậy vô vi tức là thừa,Thừa tức là vô vi, chẳng phải Thừa có khác với vô vi, vì chưa đến chỗ cùng tộtcủa vô vi, nên mới có sự Tam Thừa khác nhau vậy.
12.CẬT VẤN NGHĨA TIỆM
Hữudanh vấn:
Tấtcả đau khổ sanh ra đều do nơi vọng tưởng, vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổđều dứt. Nhị thừa chứng đắc tận trí, Bồ Tát chứng đắc vô sanh trí, lúc ấy vọngtưởng đều sạch, sự bó buộc vĩnh viễn tiêu trừ; bó buộc đã tiêu trừ thì chân tâmvô vi, tâm đã vô vi thì chánh lý chẳng mảy may chướng ngại.
Kinhnói: "Trí huệ của các Bậc thánh chẳng trái ngược với nhau, bất xuất bấtsanh" (1). Cũng nói: "Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị". Đã nóibất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt; chẳng chứng thì thôi, nếu chứng thìphải cùng tột, mà lại nói "Sự chứng chưa được cùng tột". Ấy là chỗtôi chưa hiểu được.
GHICHÚ:
(1)Về bên nhân chẳng sanh khởi gọi là bất xuất, về bên duyên chẳng sanh khởi gọilà bất sanh, kỳ thật cả hai đều không.
13.SÁNG TỎ NGHĨA TIỆM
VôDanh đáp:
Vôvi bất nhị thì đã đành rồi, nhưng tập khí phiền não, nhiều lớp mê hoặc từ lâunay, mà muốn ngay đó liền dứt sạch, lời ông nói tôi cũng chưa hiểu.
Kinhnói: "Ba mũi tên trúng hồng tâm, ba con thú qua sông, nước sông chẳngkhác". Con thỏ thì nhảy trên mặt nước mà qua sông; con ngựa thì hoặc làchạm đáy sông, hoặc là không chạm đáy sông; con hương tượng thì lúc nào cũngchạm đáy sông; mà có sự khác nhau của sâu và cạn ấy là do sức lực chẳng đồngvậy.
Vạnvật tuy nhiều, nhưng mỗi loại đều có sự hạn chế về số lượng. Giả sử trí huệ nhưXá Lợi Phất, biện tài như Di Lặc, dùng hết tài năng trí huệ biện tài cũng chẳngsoi thấu những số lượng ấy, huống là cõi nhiệm mầu trống rỗng chẳng có sốlượng!
Cáiđạo thể Niết Bàn chẳng có bờ bến mà muốn cho người Tam Thừa liền đến cùng cựcư? Tỉ như biển lớn không bờ mà thuyền chèo có số dặm, hư không trống rỗng màbay liệng có xa gần. Người Tam Thừa đối với đạo thể của Niết Bàn thì cũng nhưthế.
LãoTử nói:"Sự học thì ngày càng thêm, đường đạo thì ngày càng bớt". Kẻđi đường đạo là vào cõi vô vi, vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt, sự ấy đâuphải cho là thình lình đắc được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chẳngcòn có gì để bớt nữa mới thôi.
Trongkinh có thí dụ về đom đóm và mặt trời; trí huệ của Nhị Thừa giống như đom đóm,chẳng dám khởi niệm chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu; trí huệ của Bồ Tát giống nhưmặt trời, chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu, thế thì được biết trí huệ dụng ra cósai biệt rồi.
14.CHÊ VỀ TÂM ĐỘNG
Hữudanh vấn:
Kinhnói: "Người đã chứng pháp thân thì được vào cõi vô vi, chân tâm chẳng thểdùng trí huệ để biết, hình thể chẳng thể theo hiện tượng mà suy, bản thể cắttuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí thảy đều tịch diệt". Mà còn nói "Sựtu tiến thêm ba cấp thì sự tích chứa công đức càng rộng lớn".
Sựtu được tiến triển là do nơi tâm có ham thích, sự tích chứa công đức là sanhkhởi nơi có tâm tìm cầu. Tâm có ham thích thì trong tình cảm hiện ra sự thủ xả,tâm có tìm cầu thì sự thêm bớt giao tranh trước mắt.
Đãdùng thủ xả làm tâm, thêm bớt làm thể, mà Kinh nói: "Bản thể cắt tuyệt ngũấm và lục căn, tâm trí tịch diệt", đây là lời văn trái nhau thành sự khácbiệt, mà sao ông nói "ở trong một người dùng tâm động chứng lấy lýtịch"? Chẳng khác nào muốn chỉ lối cho người lạc đường mà chỉ hướng namthành hướng bắc?
15.ĐỘNG TỊCH NHẤT NHƯ
VôDanh đáp:
Kinhnói: "Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi". Vì vô vi nên dù động màthường tịch, vì vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động.
Dùtịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một; dù động mà thường tịchnên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càngđộng càng tịch, tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động. Cho nênvi tức là vô vi, vô vi tức là vi, động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho làkhác được.
KinhĐạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Vậy kinh đã chứngtỏ rằng: chân tâm của Bậc thánh chẳng dính dáng với có không. Thế thì sự tuđược tiến triển và tích chứa công đức chẳng phải có tâm ham thích và tìm cầu,cũng chẳng phải là vô tâm.
Nói"chẳng có" là chẳng như sự có của chúng sanh hữu tâm, nói "chẳngkhông" là cũng chẳng như sự không của vô tình vô tâm.
Tạisao? Hữu tâm tức là chúng sanh, vô tâm tức là hư không. Chúng sanh chỉ có vọngtưởng, hư không vô tri chẳng có chiếu soi, đâu có thể lấy sự vọng tưởng và vôtri để tiêu biểu cho đạo thần diệu của Niết Bàn mà nói chân tâm của Bậc thánhlà có hay là không?
Chonên, chân tâm của Bậc thánh chẳng có, cũng chẳng thể cho là tuyệt không; chântâm của Bậc thánh chẳng không, cũng chẳng thể cho là thật có. Chẳng có nên tâmthức đều diệt, chẳng phải phàm phu; chẳng không nên chánh lý khế hợp, chẳngphải hư không.
Chánhlý khế hợp nên vô biên công đức ngay đó được hoằng dương, tâm thức đều diệt nêncông thành chẳng phải ta chứng. Như thế thì đâu còn có sự ham thích và tìm cầu?Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi chưa từng cho là hữu vi, tịch nhiên bất độngchưa từng cho là vô vi. Kinh nói: "Tâm vô sở hành, vô sở bất hành" làđáng tin vậy.
BồTát Nho Đồng nói: "Xưa kia ta lấy tài sản, thân mạng bố thí cho người trảiqua vô số kiếp, vì dùng tâm vọng tưởng bố thí, chẳng phải là chân bố thí, nêncầu ngũ Ba La Mật chẳng được; nay dùng tâm vô sanh, chỉ lấy năm cành hoa, bốthí cho Phật, mới được gọi là chân thí, nên liền được thọ ký thành Phật".
Lại,Không Hạnh Bồ Tát đã vào được cửa KHÔNG của giải thoát mới nói: "Nay tađang lúc hành, chẳng phải lúc chứng", ý nói chỉ vào cửa "không"còn chẳng được chứng, huống là tâm động ư? Thế thì tâm càng trống rỗng thì hạnhcàng rộng lớn, suốt ngày hành mà chẳng trái với vô hành vậy.
Chonên Kinh Hiền Kiếp nói: "Sự bố thí chẳng có kẻ thí mới gọi là chơn bốthí". Kinh Thành Cụ tán thán sự chẳng làm mà hơn làm. Kinh Thiền nói:"Từ tâm chánh định có vô duyên từ, đồng thể bi". Kinh Tư Ích nói:"Sự tri chẳng có thủ xả mới gọi là chơn tri, gọi là cái tri của bấttri". Nghĩa bốn Kinh trên nói rõ ý chỉ của Bậc Thánh trống rỗng nhiệm mầu,lời văn khác biệt mà đồng một nghĩa, đâu có thể cho rằng hữu vi là hữu vi, vôvi là vô vi!
KinhDuy Ma Cật nói: "Có pháp môn Tận vô Tận bình đẳng, như bậc Bồ Tát chẳngtận hữu vi, chẳng trụ vô vi". Có sớ giải rằng: "Hữu vi dù ngụy, nếubỏ thì Phật quả chẳng thành; vô vi dù thật, nếu trụ thì tâm huệ chẳngsáng", tức là việc nầy vậy. Mà ông lấy sự nam bắc làm thí dụ, thật rachẳng phải là lời được lãnh hội.
16.TRUY CỨU CĂN NGUYÊN
Hữudanh vấn:
Chẳngphải chúng sanh thì chẳng thể tiến vào Tam Thừa, chẳng phải Tam Thừa thì chẳngthể chứng quả Niết Bàn, vậy trước tiên phải có chúng sanh, sau mới có Niết Bàn.Vậy thì Niết Bàn có sự bắt đầu (thỉ), có bắt đầu tất có cuối cùng (chung), màkinh nói "Niết Bàn vô thỉ vô chung, trạm nhiên như hư không".
Vậythì Niết Bàn đã có trước, chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được, tại saolại nói chúng sanh chứng được Niết Bàn?
17.DUNG THÔNG KIM CỒ
VôDanh đáp:
Bậcchí nhân trống rỗng vô hình mà vạn vật đều do tâm tạo. Ngộ được vạn vật đều quivề tự kỷ, ấy chỉ có Bậc Thánh mới chứng được.
Tạisao? Chánh lý của vạn pháp là nhất chân, nếu trí huệ chẳng soi thấu lý ấy thìchẳng thành Bậc Thánh. Chẳng phải trí huệ Bậc Thánh thì chẳng soi thấu lý ấy.Vậy chánh lý tức là Bậc Thánh, Bậc Thánh chẳng khác với chánh lý vậy.
Nêntrong kinh Đại Phẩm
BátNhã, Đế Thích nói: "Bát Nhã do đâu tìm cầu"? Tu Bồ Đề đáp:
"BátNhã chẳng thể ở nơi sắc tìm cầu, cũng chẳng thể lìa nơi sắc tìm cầu". Cònnói: "Thấy duyên khởi tánh không tức là thấy pháp, thấy pháp tức là thấyPhật". Ấy là cái lý cảnh và tâm chẳng khác vậy, thế thì đâu còn có sựtrước sau và thỉ chung nữa?
Chonên bậc chí nhân dùng thật trí chiếu soi chánh lý, ngưng
nghỉtrước khi tịch nhiên chẳng động, tiềm ẩn trong chỗ động
đểgiáo hóa chúng sanh; vũ trụ trọn hiện nơi gương tâm; khứ
laicùng thành một bản thể, thông cổ kim, đồng thỉ chung, cùng
tộtngọn nguồn, chẳng thể thành hai, mênh mông trống rỗng mới gọi
làNiết Bàn. Há có thể nào phân biệt trước sau và thỉ chung nữa ư
?
Kinhnói: "Chẳng lìa các pháp mà chứng được Niết Bàn". Còn nói:
"Vạnpháp vô biên nên bồ đề cũng vô biên". Do đó, được biết đạo của Niết Bàn ởnơi diệu ngộ, sự diệu ngộ do nơi tâm và cảnh âm thầm hợp làm một. Thế thì cảnhchẳng khác tâm, tâm chẳng khác cảnh, tâm cảnh âm thầm dung thông, qui về vôcực, tức là thể tánh tịch diệt của Niết Bàn.
Nhưthế tiến chẳng ở trước, lui chẳng ở sau, tức là Tam Thừa đã chứng chẳng phảitrước, lục đạo còn mê chẳng phải sau, vô cổ vô kim, trước sau đều dứt, đâu cóthể để cho sự thỉ chung lẫn lộn trong đó!
Trongkinh duy Ma Cật, Thiên Nữ nói: "Xá Lợi Phất chứng được giải thoát, đâu cótùy thuộc thời gian lâu hay mau"?.
I8.XÉT VỀ SỰ ĐẮC
Hữudanh vấn:
Kinhnói: "Tánh của chúng sanh chỉ hạn chế trong ngũ ấm". Lại còn nói:"Chứng được Niết Bàn, ngũ ấm đều sạch ví như đèn tắt". Thế thì tánhcủa chúng sanh bỗng dứt trong ngũ ấm, đạo của Niết Bàn kiến lập bên ngoài tamgiới, rõ ràng là Niết Bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau thì không còn chúngsanh chứng được Niết Bàn vậy.
Nếuquả thật có sự chứng được thì tánh của chúng sanh chẳng bị hạn chế trong ngũấm, nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải "đều sạch", nếungũ ấm đều sạch thì còn ai để chứng Niết Bàn nữa?
19.SỰ ĐẮC NHIỆM MẦU
VôDanh đáp:
Sự"chân" là do lìa tình cảm và tư tưởng mà hiển bày; sự"ngụy" là do chấp trước danh tướng, đắc thất mà sanh khởi. Chấp trướcnên có đắc, lìa chấp nên vô danh. Cho nên pháp chân thì đồng với chân, phápngụy thì đồng với ngụy. Ông cho có đắc là đắc, nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi.Tôi cho vô đắc là đắc, nên đắc ở nơi vô đắc vậy.
Theosự lập Luận, trước tiên cần phải xác định căn bản, nay Luận Niết Bàn thì chẳngthể lìa Niết Bàn mà nói Niết Bàn; nếu ngay nơi Niết Bàn để bàn luận thì đâu cònai chẳng phải Niết Bàn mà ông muốn đắc nó ư?
Tạisao? Cái đạo của Niết Bàn tuyệt cả danh tướng, dung hòa trời đất, tẩy sạch vạnhữu, chẳng còn số lượng; trời và người không khác, một và nhiều vẫn đồng. Vìkhông phải sắc nên bên trong không tự thấy, vì không phải thanh nên "phảnvăn" chẳng tự nghe, trống rỗng tịch diệt nên chưa từng có đắc, bình đẳngbất nhị nên chưa từng vô đắc.
Kinhnói: "Niết Bàn chẳng phải chúng sanh, cũng chẳng khác với chúngsanh". Duy Ma Cật nói: "Nếu Di Lặc đã được diệt độ thì tất cả chúngsanh cũng đã được diệt độ". Tại sao vậy? Tất cả chúng sanh bản tánh thườngdiệt, chẳng cần diệt nữa. Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy.
Nhưthế, đâu có thể "ngũ ấm đều sạch" mà cầu được Niết Bàn, cũng đâu cóthể còn ngũ ấm mà cầu được Niết Bàn!
Thếthì, chúng sanh chẳng phải chúng sanh, lấy ai làm kẻ đắc được?Niết Bàn chẳngphải Niết Bàn, lấy gì làm pháp để đắc?
KinhPhóng Quang nói:
"BồĐề do nơi hữu mà đắc được ư "?
Đáprằng:
Chẳngphải.
Donơi vô mà đắc được ư?
Đáprằng:
Chẳngphải.
Donơi hữu và vô mà đắc được ư?
Đáprằng:
Chẳngphải.
Lìanơi hữu và vô mà đắc được ư?
Đáprằng:
Chẳngphải.
Thếthì tất cả đều vô đắc ư?
Đáprằng:
Chẳngphải.
Nghĩanầy như thế nào?
Đáprằng:
"Vôsở đắc nên gọi là đắc vậy".
Chonên, đắc "vô sở đắc", "Vô sở đắc" gọi là đắc, vậy thì aichẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở nơi tuyệt xứ (vô sở trụ) nên chẳng đắc màđắc, diệu trí tồn bên ngoài vật nên chẳng tri mà tri; đại tượng (là nhất chânpháp giới) ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy, đại âm (là âm thanh tịch diệttrùm khắp) giấu nơi hy thanh (âm thanh siêu việt sự nghe) nên chẳng nghe mànghe. Cho nên thể tánh của Niết Bàn quảng bác mênh mông, bao gồm cổ kim, dẫndắt chúng sanh đến tuyệt đối, giáo hóa chúng sanh khắp mọi nơi, tuy xa mà khôngthiếu sót, đâu có gì chẳng do đây mà kiến lập!
NênPhạn Chí nói: "Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu, mênh mông chẳngcó bờ bến, chẳng không thành tựu vạn pháp, chẳng không hóa độ chúng sanh".Nhờ đó mà đường lối của Tam Thừa được khai thác, đường lối chân ngụy được phânbiệt, đạo của Hiền Thánh thường còn, ý chỉ của Vô Danh được hiển bày rõ ràngrồi vậy.
HẾT

2 Bửu Tạng Luận
BỬU TẠNG LUẬN
Tác Giả: Đại Sư Tăng Triệu - Việt dịch: Hòa Thượng Thích Duy Lực
Xuấ tBản Saigon, Việt Nam 2001

LỜIDỊCH GIẢ
BỬUTẠNG LUẬN tác giả là Tăng Triệu, bài luận này và bộ TRIỆULUẬN đều có ghi trong tập 96 của TỤC TẠNG KINH, nhưng bộTriệu Luận đã lưu hành từ xưa nay, mà trong đó lạisót bài luận này, chúng tôi xét thấy bài luận này diễntả thể dụng của tự tánh rất hay, nhất là dùng hai chữly vi để sáng tỏ bản thể của tự tánh. Tự tánh vốn chẳngthể dùng lời nói để diễn tả được mà tác giả lạiphương tiện giải thích rất kỹ càng.
Chúngtôi hy vọng: độc giả nhờ bài luận này được tăng cườnglòng tin đối với tự tâm, do đó quyết chí tu hành chođến kiến tánh, chớ nên lầm tưởng, chấp thật lời phươngtiện cho là chẳng cần tu, cũng như tự tánh chẳng cần ăncơm mặc áo, nhưng người học đạo vẫn cần ăn cơm, mặcáo vậy.
ThíchDuy Lực

PHẨMQUẢNG CHIẾU KHÔNG HỮU
(thứnhất)
"Không"nếu làm "không" được thì chẳng phải chơn không, "sắc"nếu làm "sắc" được thì chẳng phải chơn sắc; Chơn sắcvô tướng, chơn không vô danh, vô danh là cha của danh vô tướnglà mẹ của tướng, ấy là nguồn gốc của muôn loài, tháitổ của trời đất, trên tỏ rõ đủ thứ hình tượng, dướibày ra nhà cửa cây cối, nguyên khí (tự tánh) hàm nơi đạitượng, đại tượng ẩn nơi vô tướng, ấy là cái linh tánhhay nhận vật trong linh có thần, trong thần có thân, vô vibiến hóa, mỗi mỗi theo nơi tự nhiên. Vừa mống lên chútsự dụng thì dần dần mới có danh tướng, tướng sanh khởikhi chưa có thật chất, danh lập ra lúc chưa có tên gọi, danhtướng đã hiện thì du khí (1)[1] làm đục cái trong sạchcủa tự tánh, từ tịch liêu trống rỗng sanh ra đủ thứphân biệt, trên thì có vua, dưới thì có thần, cha con thâncận cùng ở, tôn ty ngôi bậc khác nhau, đời sống văn minhbắt đầu, con người thành lập gia đình, rồi từ đó tụnhau hình thành bộ lạc, trong mỗi bộ lạc gồm nhiều hộ,mỗi người tự giữ lấy bổn phận của mình. Vì an ninh trậttự mà đặt ra lễ giáo, nên có danh từ để phân chia thiệnác, người thiện được trọng, kẻ ác bị khinh; người tríthong thả, kẻ ngu tự trói, từ đó mống khởi đủ thứ thịphi, trên bày ra sự phiền phức, dưới chẳng có sự an vui,làm mất cái ý chí tự nhiên của con người, bị bó buộcvào cái khuôn khổ của ngoại vật, mê lầm cái hữu vi củavô vi, động thành cái tác dụng của hữu tác. Giáo hóa đãthi hành, khiến trên dưới đều phải tuân theo, cho nên, thanhlập ngũ âm, sắc lập ngũ sắc, hạnh lập ngũ hành, đứclập ngũ đức, có thầy có trò, thầy đã dạy bảo trò phảituân theo, mảy may xê dịch, lỗi bằng Tu Di, luật cấm khichưa phạm, phòng ngừa lúc chưa làm, có nhiều điều hạnchế, chẳng tha thứ khoan hồng. Tại sao vậy? Vì con ngườitham dục chẳng biết đủ, từ đó sanh ra hỗn loạn.
Trờiđất vắng lặng, vũ trụ trống rỗng, trong niệm vừa dấylên chút bụi trần, liền thành lớp màng che phủ con mắtcủa tự tánh. Cái bản thể lừng lẫy vốn là trong ngoàithần linh, vọng tưởng bỗng khởi thì chơn nhất (tự tánh)ẩn dấu, do vọng sanh ý thức phân biệt nên chơn tánh bịmê hoặc, chẳng cần cầu mà mong cầu, chẳng cần đắc màmuốn đắc, nói về lý thì vô cùng, nói về vật thì vô tận,từ đó sanh ra động loạn, bên trong sanh khởi tam độc, bênngoài lãnh thọ ngũ dục, thân tâm bận rộn bối rối, đuổitheo thấy nghe, tùy cảnh tạo tác, như lửa cháy bừng. Nênbậc thánh kiến lập chánh giáo, nói ra chơn lý, khiến nhữngkẻ ngu muội có nơi nương tựa, tu vô vi, ngưng hữu vi, dầndần đến chỗ như như. Cái lý như như này là bản thể củachơn tánh, chẳng thể tu chứng, chẳng thể mong cầu, chỉlà tánh tịch diệt vậy.
Nóiđến chữ Chơn là tổ tiên của vạn vật, chẳng thế giới,chẳng chúng sanh, chẳng bờ bến, chẳng xứ sở, là căn bảncủa tam giới, chẳng cho mắt thấy tai nghe, chẳng có hồnphách và sắc tướng. Người tu chánh pháp trước tiên phảilìa tướng, bặt tình ái, chẳng đuổi theo vật, chẳng chấpsanh tử, mới có thể dung hợp đại đạo, thông đạt thầnminh. Có dụng là thần, có tướng là thân, vô vi là đạo,vô tướng là chơn, tùy vật lập danh, theo vật tạo tác, thườngtrụ thường tồn, chẳng sanh chẳng diệt. Lý hợp muôn đức,sự tỏ khôn khéo, sự dù vô cùng, lý chỉ có một. Chẳngcó người chứng, chẳng có kẻ đắc, nhưng chẳng chứng chẳngđắc, nơi tâm vẫn còn mê hoặc, cái tâm chẳng chơn lạimê hoặc người khác, hoảng hốt như gặp ma, dùng tư tưởngsuy cứu thì cuối cùng chẳng có gì cả. Như gương bỗng cóbụi, như trời bỗng có mây, tất cả duyên khởi với nhau,vì vọng chấp thật có tồn tại, có vọng là ngu, chẳng vọnglà chơn, như băng chơn tan thành nước, nước vọng đóng thànhbăng, băng nước dù hai, bản thể chẳng khác. Mê vọng làngu, ngộ chơn là trí, mùa đông thì băng chẳng thể tan, mùaxuân thì nước chẳng thể đóng, nên ngu chẳng thể sửa ngay,trí chẳng thể liền được, băng tan dần rồi mới chảyvào biển cả, ấy là cái đạo của tự nhiên, sự dụng củanhiệm mầu, chẳng phải tâm niệm có thể suy lường, chỉcó thể kéo dài mãi mãi, chẳng thể siêng năng tìm cầu.

Cáinhân duyên vào đạo có muôn ngàn đường lối, như cá bịkẹt nơi vũng lầy, chim bệnh mắc trong đám sậy, cả hai đềuchẳng biết nơi biển lớn rừng sâu, con người tu theo tiểuthừa thì cái nghĩa cũng vậy. Ấy là phí công tu lâu, ngưngnghỉ giữa đường, vì chẳng thông đạt được lý như như,bỏ lớn cầu nhỏ, được ít cho là đủ, tự an nơi tiểuan, chẳng bằng sự an ổn của đại an. Nói "đại" là mênhmông chẳng bờ bến, tất cả hàm linh vạn vật đều đồng,ứng cơ thì có muôn ngàn phương tiện, biến hóa thì có đủthứ tướng hiện, nhưng chẳng xuất chẳng nhập, sự dụngchẳng có gián đoạn. Có tâm vô tướng, có dụng chẳng người,thị hiện sanh mà vô sanh, thị hiện thân mà vô thân, thườngsuy lường mà chẳng lường, thường biết mà chẳng biết,vi mà vô vi, đắc mà vô đắc, gương tỏ ngàn tượng, nướchiện muôn sắc, trong bóng phân ra trần thế tam giới, ứngdụng vô tận, vô tướng mà thành tướng, vô danh mà lậpdanh, loài vật cảm ứng với nhau, hòa hợp mà sanh. Nhưng sanhcũng chẳng sanh, tình cũng chẳng tình chúng sanh gọi là thánh,chúng sanh gọi là minh, đủ thứ danh hiệu, tùy mọi vật màgán tên, kỳ thực đều lấy vô vi làm tông chỉ, vô tướnglàm dung mạo, trống rỗng đồng như hư không, muốn tìm thìchẳng có xứ sở, mà sự dụng thường ở trong đó. Kẻ đắclà nhất, kẻ chứng là mật, đắc thì bất nhất, chứng thìbất mật, nhưng phi bất nhất, phi bất mật, bản thể âmly, sự dụng dương vi (âm ly và dương vi, giải thích nơi phẩm sau), nói lý thì vô cùng, nói hành thì vô tận, ấy gọilà thái vi (tự tánh). Cũng như cây cỏ vô cùng, nước suốivô tận, gió thổi chẳng ngưng, tiếng chuông chẳng ngừng,loài vật còn như vậy, huống chi là đạo! Sự hữu ắt phảichóng mất, sự vô ắt được lâu dài, trời đất dù có thayđổi, hư không luôn luôn trống rỗng.
Ngườihọc đạo thì học theo vô dư, kẻ chẳng học đạo thì họctheo hữu dư. Vô dư thì đạo gần, hữu dư thì đạo xa, trihữu thì hữu hoại, tri vô thì vô hoại, sự tri của chơntri, hữu vô đều chẳng chấp, nơi hữu mà chẳng hữu, nơivô mà chẳng vô, hữu vô đều chẳng chấp thì tánh tướngnhư như, bản thể của tự tánh tịch nhiên vô vật, sự dụngtừ đó mà ra. Nếu chẳng như thế thì trở thành nhiều vọngnhiều sai, trong có mộng tưởng, do đó huân tập thành nhiềubệnh, chẳng hung mà hung, chẳng kiết mà kiết (lành), nhữngviệc kiết hung, chướng ngại chơn nhất, nên người hànhđạo chẳng nên mê theo mộng tưởng.
Ngườihọc đạo có ba loại: một gọi là chơn, hai gọi là lân (lâncận), ba gọi là văn (nghe), tập học gọi là văn, tuyệt họcgọi là lân, vượt cả hai này gọi là chơn. Người chẳnghọc đạo cũng có ba: bậc thượng gọi là tường, bậc trunggọi là lương, bậc hạ gọi là ương (tai họa); cực vui gọilà lương, cực khổ gọi là ương, chẳng khổ chẳng vui gọilà tường, nhưng ba loại này đều chẳng nhập chơn thường,tức là chẳng phải đạo vậy.
Tựtánh nhiệm mầu, sự dụng mênh mông, hễ tâm trần nhiễuđộng thì như biển nổi làn sóng, thành sự sanh tử luânhồi trong lục đạo, chẳng thể dùng đạo tiếp tế, chẳngthể dùng Chơn cứu giúp, thật đáng buồn thay! Chư Phật thươngxót như mẹ nhớ con, dù muốn độ hết nhưng phải có cơduyên, nên có duyên thì hiện, chẳng duyên thì ẩn, đại đạonhư thế, xưa nay đều vậy, chẳng thể thình lình, chẳngthể làm gấp.
Chơntánh tự có trí, trong trí tự có bi (từ bi), bi hay cứu khổ,khổ cứu chẳng được, Chỉ tự lao nhọc, hễ khi độ đượcthì cứ độ tiếp mãi. Nhưng chúng sanh thường ở trong mộngtưởng, dù học đạo siêng năng tinh tấn, nhưng chẳng tintự tâm, mà tìm kiếm bên ngoài, lạc mất đường lối chánhpháp, như ô uế làm đục nước trong, bởi do tình chấp thậtcó thật không, chẳng lìa được phiền não, thật là khổthay!
Mặttrời ẩn trong đám mây, dù sáng mà chẳng chiếu; trí huệẩn trong mê hoặc, dù chơn mà chẳng phải đạo. Tại sao vậy?Vì tự mình chưa ra khỏi ràng buộc, cho nên xa thì chẳng thểdung hợp, gần thì chẳng thể lìa bỏ, kẻ chưa đạt đạochẳng nên làm càn! Kẻ quyết quay về thì chẳng màng việcsau, kẻ quyết chiến thì chẳng màng cái đầu, kẻ quyếthọc thì chẳng quý cái thân, kẻ quyết học đạo thì chẳngquý nơi sự, nhập chẳng dấu tích, xuất không chỗ tìm, ngộvô sở đắc, phan duyên tự tịch, tịch mà chẳng sanh, tựthể vô danh, vô danh là thật, lý chẳng ngoài dục, hằng sacông đức, rõ ràng cụ túc.
Loàivật sống trong vỏ như cua, ốc thì chẳng biết sự rộnglớn của vũ trụ; loài vật sống trong ao giếng thì chẳngbiết sự mênh mông của biển cả, trong tối thì chẳng sáng,trong sáng thì chẳng tối, các pháp mỗi mỗi chẳng biết nhau,nên vật cách tình lìa, nghịch tình thì khó hiểu, cũng nhưtrái táo có sâu, bên trong đã hư mà bên ngoài vẫn tốt; nhưnước với cát cùng chảy thì trên trong dưới đục; cũngnhư quốc gia có gian thần thì đất nước chẳng yên, hễtrong tâm có ẩn dấu hình tướng thì vạn vật đều loạn.Tại sao? Vì đã mắc bệnh vậy. Cho nên, hễ vật có linh (giáctri), linh tất có yểu (tà vọng), yểu tất có dục, dục tấtcó tâm (ý thức phân biệt), tâm tất có tình, tình độngthành dục, yểu phát thành tinh (yêu tinh), tinh mê nơi thần,dục mê nơi chơn. Vậy thì người học đạo chẳng nên lọtvào loại lân (tuyệt học), cũng như gương cổ chiếu soi yêutinh thì yêu tinh tự hiện hình, cổ giáo (giáo pháp của cổđức) chiếu soi nơi tâm thì tâm tự minh. Hễ nói về trờiđất thì có trên dưới; nói về nhựt nguyệt thì có đôngtây, nói về thân thể thì có bỉ thử, nói về tâm thứcthì có thị phi, nếu không có bỉ thử thì thị phi chẳngsanh. Chỉ vì vật theo tình đổi, tình tùy vật dời, trongngoài lay động, tâm đuổi theo vật, tự thành lao nhọc, khisống thành người, khi chết thành hồn, tương tợ tương tục,như thân trong chiêm bao, khi chiêm bao thì chấp cái thân trongchiêm bao là ta, vậy thì cái thân thức tỉnh chẳng phải ta;khi thức tỉnh thì chấp cái thân thức tỉnh là ta, vậy thìcái thân trong chiêm bao chẳng phải ta. Kỳ thực, tất cảđều như chim bay trên trời, chẳng có dấu tích, những hiệntượng kỳ lạ khó suy khó lường, âm dương tương đối,võng tưởng âm thầm, mỗi mỗi tự có nhân quả?, sự vậtnhư huyễn hóa, đủ thứ hiện tượng đều chẳng phải thật,ấy gọi là bất chơn, chỉ làm mê hoặc con người.
Chơnlý trống rỗng, vốn là vô thân, sự thần thông biến hóanhư con rồng trên trời, sự che khuất vũ trụ như mây bỗngtụ, ấy chưa phải là quý, ấy chưa phải là chơn, nếu chấpđó cho là thật tức là người chưa đạt đạo. Hoặc cóhình tướng đẹp đẻ, hoặc có ngôn ngữ biện tài, hoặccó trí huệ thông minh, hoặc có ứng dụng khéo léo, nếu chấpấy cho là đạo cũng chưa phải là việc lành vậy. Sự hữutất bất chơn, tạo tác tất bất thường, trời đất cònphải hoại, huống là vật chất, đâu thể vững chắc lâubền!
Chỉcó đạo là vô căn (gốc), trạm nhiên thường tồn, chỉ cóđạo là vô thể, vi diệu thường chơn, chỉ có đạo là vôsự, xưa nay thường quý chỉ có đạo là vô tâm, muôn vậtđầy đủ. Nên đại đạo vô tướng, vô hình, vô sự, vôý, vô tâm hay lợi ích chúng sanh vạn vật, làm chủ cho tấtcả người và vật, vạn vật đều có đối đãi, chỉ cóđại đạo độc tồn, bên ngoài chẳng có cái khác, bên trongchẳng phải trống rỗng, chẳng trong chẳng ngoài, bao hàm tháinhất (tự tánh), gồm cả vũ trụ, vạn vật đầy đủ. Cáithực tướng ấy phi nội phi ngoại, phi tiểu phi đại, phinhất phi dị, phi minh phi muội, phi sanh phi diệt, phi thô phitế, phi không phi hữu, phi khai phi bế, phi thượng phi hạ,phi hành phi hoại, phi động phi tịnh, phi quy phi thệ (mất),phi thâm phi thiển, phi ngu phi huệ, phi nghịch phi thuận, phithông phi tắc, phi bần phi phú, phi tân phi cố (cũ), phi hảo(tốt) phi tệ (xấu), phi cương phi nhu, phi độc phi đôi, tạisao vậy? Nếu nói là nội thì bao hàm pháp giới, nếu nóilà ngoại thì ứng dụng đầy đủ, nếu nói là tiểu thìphổ khắp xa gần, nếu nói là đại thì nhập vào vi trần,nếu nói là nhất thì hình tướng đủ thứ, nếu nói là dịthì bản thể vô vật, nếu nói là minh thì mờ mờ mịt mịt,nếu nói là muội thì chiếu soi sáng tỏ, nếu nói là sanhthì vô tướng vô hình, nếu nói là diệt thì xưa nay thườnglinh, nếu nói là thô thì rút thành hạt bụi, nếu nói làtế thì thân bằng tu di, nếu nói là không thì sự dụng mênhmông, nếu nói là hữu thì chẳng có dung mạo, nếu nói làkhai thì chẳng nhập trần ai, nếu nói là bế thì nghĩa rộngvô biên, nếu nói là thượng thì bình đẳng vô tướng, nếunói là hạ thì chẳng vật nào so bằng, nếu nói là thànhthì duyên hết liền tan, nếu nói là hoại thì luôn luôn tồntại, nếu nói là động thì trạm nhiên vắng lặng, nếu nóilà tịnh thì bận rộn lăng xăng, nếu nói là quy thì đi màchẳng về, nếu nói là thệ thì ứng cơ trở lại, nếu nóilà thâm thì vạn vật cùng ở, nếu nói là thiền thì gốcchẳng thể tìm, nếu nói là ngu thì ứng cơ chẳng sai, nếunói là huệ thì tịch diệt vô dư, nếu nói là nghịch thìcó tín có tựa, nếu nói là thuận thì vật chẳng thể trói,nếu nói là thông thì chẳng thấu tông tích, nếu nói là tắcthì ra vào trống rỗng, nếu nói là bần thì muôn ngàn côngđức, nếu nói là phú thì chẳng có một vật, nếu nói làtân thì sẵn từ đời xưa, nếu nói là cố thì vật chẳngô nhiễm, nếu nói là hảo thì chẳng vật để giữ, nếunói là tệ thì từ xưa vẫn vậy, nếu nói là cương thì sanhdiệt bất thường, nếu nói là nhu thì sức mạnh vô cùng,nếu nói là độc thì hằng sa chủng tộc, nếu nói là đôithì chơn nhất chỉ một. Nên đại đạo chẳng thể dùng chữnhất để gán tên, chơn lý chẳng thể dùng một nghĩa nàođể diễn tả, nay chỉ thể trình bày đại khái, chẳng thểtỏ rõ tận cùng, dù cho chặt đầu thiêu xác cũng chẳng thểlàm thương tổn sự sanh, kim đơn cam lồ cũng chẳng thể giữmãi sự sanh, nếu chơn sanh thì bất diệt, chơn diệt thì bấtsanh, nên có thể gọi là thường diệt, cũng có thể gọilà thường sanh. Kẻ ham sanh sợ diệt ấy là chẳng ngộ lýthường diệt, kẻ muốn diệt chán sanh ấy là chẳng ngộlý thường sanh, nhưng kẻ mê người ngộ đều là chẳng thấychơn nhất, vì có tâm lấy bỏ, đuổi theo tình chấp hư vọngvậy.
Thườngkhông chẳng có, thường có chẳng không, nếu cả hai chẳngđối đãi thì mỗi mỗi đều là chánh tông. Cho nên bậc thánhtùy có nói có, tùy không nói không, không chẳng trái có, cóchẳng trái không, hai lời chẳng bệnh, hai nghĩa đồng thông,cho đến nói "ngã" cũng chẳng trái với "vô ngã", nói "sự"cũng chẳng trái với "vô sự", nên chẳng bị lời nói xoaychuyển.
Đúcvàng thành người, nếu chỉ nhìn người mà chẳng nhìn vàngthì bị hình tướng mê hoặc, ấy gọi là mê, tại sao? Vìmất cái chơn vậy. Thế thì tất cả đều huyễn, hư vọngchẳng thật, biết huyễn là huyễn, trong giữ chơn nhất, ngoàichẳng nhiễm vật, ấy là sự trống rỗng của thái nhất,thì chơn đâu có mất! Quên tâm bỏ ý, thể lìa bệnh tật(bệnh chấp thật), một tướng chẳng sanh, kiết hung tịchlặng, kiết còn không theo, hung làm gì được! Sự kiết sựhung đều chẳng nương tựa.
Đườnglối vào đạo như nước trong lặng hiện bóng vạn tượng,trong ngoài rõ ràng, tâm chẳng nổi, ý chẳng sanh, chẳng xuấtchẳng nhập, trạm tịch như như, trong ngoài chẳng nhiễm,vật chẳng biết nhau, chẳng nhờ lời nói văn tự, mỗi mỗitự có cái bản nhất. Như lửa chẳng nhờ mặt trời mà nóng,gió chẳng nhờ mặt trăng mà mát, sáng chẳng nhờ tối, khôchẳng nhờ ướt, vật vật còn chẳng nhờ nhau huống chi làđạo!
Vạnvật do con người mới được hiện ra sự dụng, người phụthuộc nơi vua, vua nương tựa nơi người, ngộ được tấtcả bất nhị ấy gọi là Phật, tam giới độc tôn, giác ngộvô vật, chẳng làm mà làm, việc làm đã xong, hiệu chánhbiến tri. Là đạo sư của trời người, dẫn dắt chúng sanh,phương tiện tùy nghi, lý tịnh dù hư vô, ánh sáng siêu huệnhật, chiếu khắp mười phương, trên dưới cùng được lợiích, chẳng muốn khác với con người, chẳng muốn khác vớitrần thế, chẳng muốn khác với nghĩa lý, chẳng muốn khácvới nhân quả, tất cả đều bình đẳng bất nhị, nhấtthể viên thông, lý ấy khó thấy, nhờ sự gì, thiết phươngtiện, lập ra pháp số, vấn đáp, ngôn luận, tùy cơ ứnghiện, gọi là chơn thật của đại tượng.
Kẻham bên ngoài là chấp trần, kẻ ham bên trong là chấp thân,kẻ ham thấy nghe là chấp tâm, dựa theo lục trần là dụcgiới, dựa theo hình tướng là sắc giới, dựa theo tâm sođo là vô sắc giới, diệt ba loại này gọi là đạo đế,hễ diệt đế tức là đạo vậy. Nhưng cái đạo này chỉlà phương tiện tạm thời, chưa phải là chánh, tam giới hưvọng chẳng thật, lục đạo như mộng huyễn vô vật. Ngườiđạt đạo chẳng bỏ một pháp, chẳng đắc một pháp, chẳngtu một pháp, chẳng chứng một pháp, tự tánh thiên chơn trongsạch, gọi là đại đạo. Do đó quán khắp thiên hạ, tứcngười tức chơn, nếu ngộ lý này thì bình đẳng đồng một,nhưng kẻ học đạo này đã hiếm có, mà kẻ đắc đạo nàylại càng ít hơn, vì việc này thâm sâu, mịt mù khó biết,người biết được là đạo sư, kẻ thông suốt là yên ổn,động tác vô tâm thì tác mà vô vi, vô vi mà vi thì vô sởbất vi, hòa quang tùy vật nên vật chẳng thể trói.
Ởnơi trời đất, khắp cả vũ trụ, có một bửu vật, ẩntrong hình tượng, tự tánh linh chiếu, trong ngoài trống rỗng,tịch lặng khó thấy gọi là huyền diệu, sự dụng khéo léora ngoài tưởng tượng, sức lực ẩn nơi hư vô, tùy cơ giáohóa mà chẳng động, độc nhất không hai, hễ lên tiếng thìphát ra diệu âm, hiện hình thì tỏ ra diệu sắc, muốn thấythì chẳng có xứ sở, chỉ có thể tạm gán tên gọi là khôngkhông. Chỉ giữ âm thanh, chẳng thấy hình tướng, chỉ giữcông đức, chẳng thấy dung mạo, ẩn hiện đều chiếu soisáng tỏ, vật và lý dung thông ấy là bửu ấn của sum la,chơn tông của vạn tượng. Nói về hình tướng thì âm thầmtịch lặng, bản thể trong sạch mà chẳng phải sáng, phápvốn viên mãn, quang minh siêu nhựt nguyệt, đức dụng vượtvũ trụ, vạn vật vô tác, tất cả vô danh, chuyển biến trờiđất, tự tại tung hoành, hằng sa diệu dụng, hỗn độn màthành, ai nghe được chẳng vui mừng, ai thấy được chẳngngạc nhiên, chúng sanh tại sao cho cái bửu vật vô giá đemchôn vùi trong hầm của ngũ ấm lục nhập! Sự đen tối nhiềukiếp làm sao mà sáng được? Ấy là tự khinh, thật đángthương xót!
Cáibửu vật ấy sáng lạn chói chang, chiếu khắp mười phương,tịch nhiên chẳng động, sự dụng cảm ứng rõ ràng, tùythanh ứng thanh, tùy sắc ứng sắc, tùy âm ứng âm, tùy dươngứng dương, kỳ lạ chẳng gốc, trạm nhiên thường tồn,mắt nhìn chẳng thấy, lắng tai chẳng nghe, bản thể nhiệmmầu, muôn ngàn biến hóa, diệu dụng linh động gọi là tinhvi của đại đạo. Cái tinh vi ấy rất chơn thật, là nhânsanh khởi của vạn vật, tịch liêu thường trụ, chẳng gìso bằng. Nên kinh nói: "tùy nơi tâm tịnh tức Phật độ tịnh",diệu dụng sum la gọi là Bậc thánh.
[1]Du khí: Vọng tưởng hóa thành khí trược, phù du lơ lửngtrong hư không, gọi là du khí.

PHẨMLY VI THỂ TỊNH
(thứn hì)
Nhậplà ly(lìa), xuất là vi (tế). Ngoài ly biết nhậpthì ngoại trần chẳng có chỗ dựa, trong vi biết xuấtthì vọng tâm chẳng có chỗ tạo tác, trong tâm chẳng tạotác thì chư kiến (đủ thứ kiến chấp) chẳng thể chướngngại, ngoại trần chẳng chỗ dựa thì vạn vật chẳng thểtrói buộc. Vạn vật chẳng thể trói thì tưởng niệm chẳngđuổi theo cảnh, chư kiến chẳng chướng ngại thì tịch diệtbất tư nghì. Sao gọi là thể tịnh? Vì bản thể tự lyvi vậy.
Nóivề thể nhập nên gọi là ly, nói về sự dụng nêngọi là vi, dung hợp thành một thì chẳng ly chẳng vi.Thểlythì chẳng thể nhiễm, chẳng nhiễm nên chẳng phảitịnh, thể vi thì chẳng thể có, chẳng có nên chẳngchỗ dựa, vậy thì dùng mà chẳng có, tịch mà chẳng không.Chẳng không nên chẳng phải đoạn, chẳng có nên chẳng phảithường.
Cáitánh của ly vichẳng lấy chẳng bỏ, chẳng tu chẳnghọc, chẳng phải xưa không mà nay có, chẳng phải xưa cómà nay không. Cho đến một pháp chẳng sanh, một pháp chẳngdiệt, chẳng phụ thuộc nơi tam giới, chẳng biến hóa theolục đạo, chẳng sửa đổi theo ngu trí, chẳng xoay chuyểntheo chơn vọng, phổ biến bình đẳng, tất cả viên mãn gọilà một đại pháp giới, cũng gọi là nguồn gốc củasự ứng cơ giáo hóa. Kẻ mê thì uổng tu nhiều kiếp, kẻngộ thì ngay đó tịch lặng, hễ có sự ham muốn thì chẳngthấy cái ly, hễ có sự tạo tác thì chẳng thấy cáivi.Kẻ chẳng thấy vi tức là bên trong nổi ác kiến,kẻ chẳng thấy lytức là bên ngoài khởi trần lao,ngoài khởi trần lao nên bị cảnh ma nhiễu loạn, trong nổiác kiến nên bị tà kiến mê hoặc, trong ngoài đã có nhânduyên sanh khởi thì chơn nhất tự ẩn. Vì vậy kẻ mêlynhiễm theo vọng gọi là phàm phu, kẻ mê nhiễm lytheovọng gọi là nhị thừa, kẻ thông đạt bổn tánh củalygọi là Bồ tát, kẻ liễu đạt tam thừa chẳng khác gọilà bình đẳng chơn Phật. Nhưng lý ấy thâm sâu, ngôn thuyếtchẳng thể hiển bày, hình tướng chẳng thể tỏ rõ, muốntỏ hình tướng thì mê nơi vô tướng, muốn hiển ngôn thuyếtthì mê nơi vô thuyết, nếu chẳng hiển chẳng tỏ thì đạinghĩa khó thông, nên huyền đạo ly vi, chơn lý khó tả.Sở dĩ nói ly, là vì bản thể chẳng hợp với vật,cũng chẳng lìa vật. Như gương sáng hiện bóng vạn tượng,mà gương sáng chẳng hợp với bóng, cũng chẳng lìa bóng,cũng như hư không, dung nạp tất cả mà chẳng hợp chẳnglìa, ngũ sắc chẳng thể ô nhiễm, ngũ âm chẳng thể nhiễuloạn, vạn vật chẳng thể trói buộc, sum la chẳng thể hỗntạp nên gọi là ly vậy. Sở dĩ nói vilà vì diệu thểvô tướng, vô hình vô sắc, ứng dụng mọi thứ mà chẳngthấy dung mạo, gồm đủ vạn năng mà chẳng hiện công đức,mắt nhìn chẳng thấy, lắng tai chẳng nghe, mà sẵn đủ hằngsa công dụng, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng lìa chẳngtan nên gọi là vivậy.
Haichữ lyvà vilà pháp yếu của đạo, sự cảmgiác của lục căn chẳng dấu tích gọi là ly, muôn ngànứng dụng chẳng có ngã gọi là vi. Vi tức là ly,ly tức là vi, vì nói theo căn trần nên giả lập haitên, mà bản thể vốn là một.
Ngườihọc đạo đều muốn dứt phiền não, cầu bồ đề, bỏ tiểuthừa, vào đại thừa, nhưng trong diệu lý thật chẳng cónhững việc này. Bản thể ly thì vốn chẳng có phiền nãođể dứt, chẳng có tiểu thừa để bỏ; bản thể vi thìchẳng có bồ đề để cầu, chẳng có đại thừa để vào.Tại sao? Vì chẳng một pháp có thể tương ứng vậy. Cho nênbậc thánh chẳng dứt vọng, chẳng chứng chơn, ứng dụngvạn năng mà chẳng tác ý. Nếu thật muốn cầu pháp thì phảivô sở cầu, vì chỗ thực tế vốn vô danh, cũng chẳng cầnmong cầu ấy gọi là diệu giác.
Nóily và vi chẳng phải vọng tâm có thể biết, chẳng phải tàtrí có thể hiểu, vọng tâm tức là lục thức, tà trí tứclà nhị trí (quyền trí và thật trí), vì bản thể chơn nhấtnên nhị trí chẳng thể hiểu, vì bản thể vô vật nên lụcthức chẳng thể biết; chẳng một pháp từ bên ngoài đến,chẳng một pháp từ bên trong ra, cũng chẳng một pháp do hòahợp mà sanh, nên gọi là thái thanh, cũng gọi là chơn tinh(tự tánh). Vì bản thể lìa tất cả tri kiến nên chẳng thểdùng ý thức để đo lường, vì bản thể lìa tất cả sốlượng nên chẳng thể dùng lời nói diễn tả, cho nên DuyMa Cật im lặng, Như Lai tịch nhiên, dù nói các thừa, đềulà phương tiện để khai thị ngộ nhập tri kiến Phật.
Nóibiết là biết ly, nói thấy là thấy vi, nên Kinhnói "thấy vigọi là Phật, biết lygọi là pháp".Hễ biết lythì chẳng lọt vào tất cả phiền não,hễ thấy vithì chẳng lọt vào tất cả hư vọng; chẳngcó hư vọng thì lý chơn nhất hiện, chẳng có phiền não thìsáng tỏ tự nhiên. Diệu nghĩa của ly vichẳng mộtchẳng hai, ngôn thuyết chẳng thể nói, phải dùng thâm tâmthể cứu mới được sáng tỏ hiện tiền. Người học đạochẳng nên quên cái đạo ly vi, đuổi theo tình thức,lời nói trái với tâm thì nghĩa lý chẳng thật. Nếu đốicảnh vô tâm, gặp duyên chẳng động, dụng công chẳng kểngày đêm, chẳng màng đến động tịnh, chú tâm một chỗ,mới có thể khế ngộ, hễ có sự lấy bỏ, vọng có sởtu, vọng có sở chứng, đều chẳng vào được chơn thật,ấy là trái nghĩa ly vi,hủy pháp đại đạo.
Hễchơn thì chẳng cần cầu, vì bên ngoài vô sở đắc, hễ thậtthì chẳng cần tu, vì bên trong vô sở chứng, hễ không cóvọng tưởng thì đạo ly vi hiện tiền. Lylà trốngrỗng, vi là nhiệm mầu, hư vô tịch lặng nên gọi là lyvi.
Bậcthánh sở dĩ không có vọng tưởng vì thông đạt sự ly, diệudụng vô cùng vì liễu triệt sự vi, vithìvô tâm, lythì vô thân, thân tâm đều mất, linh tríđộc tồn, tuyệt nơi hữu vô, bặt nơi năng sở, pháp giớitự nhiên, công dụng sáng tỏ mà vô sanh. Nên bậc thánh ởnơi vô vimà tùy cơ hóa độ, dùng giáo pháp chẳng cầnngôn ngữ mà âm thầm khế hợp chơn lý, tịch lặng chẳngthấy tướng người, cho nên được dung thông đại tượng,bao hàm vạn vật, cũng như hư không đầy đủ khắp nơi; kẻmê nơi vô ngã mà lập ngã thì bên trong sanh khởi ngã đảo(ngã chấp điên đảo), trong sanh ngã đảo thì thánh lý bịkẹt; thánh lý bị kẹt thì bên ngoài có sở lập, ngoài cósở lập thì trong ngoài đều bị chướng ngại. Trong ngoàichướng ngại thì vật lý chẳng thông, bèn vọng khởi lưuchuyển luân hồi, sự lưu chuyển hỗn độn nơi tịch chiếunên đại tượng chìm mất, chơn nhất nhiễu loạn; chơn nhấtnhiễu loạn thì tà kiến vọng khởi, nên bị trôi lăn trongvòng sanh tử, vì thế nên giả lập cái luận ly viđểtỏ rõ thể dụng nhiệm mầu của tự tánh. Người học đạohễ tham cứu mãi thì cuối cùng sẽ rõ được nguồn gốccủa hư thật.
Sắcpháp thanh pháp, như bóng như tiếng, nếu chỉ dùng bóng vàtiếng để chỉ bày thật tướng thì chưa thể cho là chơnthật, bởi vì ngón tay chẳng phải mặt trăng, lời nói chẳngphải là đạo, người học nên được đạo quên lời, thấytrăng quên ngón. Vậy thì kẻ mê ly tức tà ma, vì tham ái trầnlao, cam chịu sanh tử; kẻ mê vi tức ngoại đạo, vì ham sođo tìm cầu, vọng khởi chư kiến.
Hữuvà vô là căn bản của chư kiến. Sao gọi là hữu? Vì vọngcó sở tác; sao gọi là vô? Vì quán xét thấy vô sở đắc.Đã có hai thứ kiến chấp hữu vô nên sanh khởi chư kiến,chư kiến đã khởi tức tà kiến bất chơn nên gọi là ngoạiđạo.
Tồnvà vong là căn bản của sanh tử, thân tồn thì sanh, thân vongthì diệt, kẻ chấp trước vọng tưởng, ham thích ngoại cảnh,ôm chặt thân kiến (chấp thân là thật), mong cầu vị laiđược sanh nơi thù thắng, thọ quả báo tốt đẹp nên gọilà tà ma.
Hễthấu được lythì tất cả chẳng nhiễm, chẳng nhiễmtức siêu việt cảnh giới tà ma; hễ thấu được vithì tất cả tịch lặng, chẳng có vọng tưởng, tức siêuviệt đủ thứ tà kiến ngoại đạo, nên Kinh nói "vi diệuthâm sâu", chẳng lìa tự tánh vậy.
Nóivilà chẳng có chư kiến, nói lylà chẳng có nhiễm trước,chẳng nhiễm chẳng trước thì tịch diệt làm vui. Sao gọilà khổ? Vì chẳng liễu được vi nên bên trong có suy tư,vì chẳng liễu được ly, nên bên ngoài có nương tựa.Ngoài có nương tựa là tham, trong có suy tư là duyên, duyêntham đã khởi, liền bị cảnh ma sai khiến, ngày đêm bângkhuâng chẳng được tạm ngừng, cam chịu trần lao nên gọilà khổ. Sao gọi là vui? Vì liễu được vinên bên trongchẳng suy tư, vì liễu được lynên bên ngoài chẳngnương tựa. Ngoài chẳng nương tựa tức chẳng tham, trong chẳngsuy tư tức chẳng duyên, chẳng duyên chẳng tham thì không bịvạn hữu trói buộc, cũng không bị trần lao sai khiến, dođó thanh hư tịch lặng, chẳng có gì chướng ngại, tự tánhgiải thoát nên gọi là vui.
Lytức lý, vitức mật. Sao gọi là lý? Vì chẳng lìa tấtcả vật; Sao gọi là mật? Vì bản thể ẩn mật mà hiệnra công dụng.
Lytức không, vitức hữu, "không" nên vô tướng, "hữu"nên hiển dụng. Do vậy phi hữu phi không là chánh tông củamuôn pháp, phi không phi hữu là cha mẹ của vạn vật, ra chẳngphương hướng để đến, vào chẳng xứ sở để ở, bao gồmvạn hữu mà chẳng có việc làm, hóa độ muôn loài mà chẳngphải pháp chủ. Cho nên tiểu thất mà rộng vô biên, nhấtniệm mà thông muôn loài, tâm chẳng thể suy lường, ý chẳngthể hiểu biết, ấy gọi là sức dụng trụ nơi giải thoátbất tư nghì. Sao gọi bất tư nghì? Vì bản thể vốn lyvi. Sao gọi là giải thoát? Vì chẳng có gì trói buộc vậy.
Lytức pháp, vitức Phật, cả hai hòa hợp gọi là tăng,ba tên một thể, một thể ba tên, hòa lẫn thì chẳng thểphân biệt, trở về cội nguồn lại thành vô danh. Lytức dung, vitức dùng. Dungthì bao hàm cáubẩn, dùng thì chẳng gì so bằng. Chẳng gì so bằng nên diệuhạnh hóa độ thường xuyên, bao hàm cáu bẩn nên thườnglẫn lộn trong vạn hữu. Lại chẳng mắt chẳng tai gọi làly,có thấy có nghe gọi là vi, vô ngã vô tác gọi là ly,có trí có dụng gọi là vi; vô tâm vô ý gọi là ly,có thông có đạt gọi là vi. Lại lytức niếtbàn, vitức bát nhã, bát nhã thì vô biên đại dụng,niết bàn thì tịch diệt vô dư; vô dư thì phiền não chấmdứt, đại dụng thì giáo hóa vô cùng. Nếu người chẳngliễu đạt ly vi, dù cho khổ hạnh đầu đà, xa lìa cảnhtrần, dứt tham sân si, thành tựu nhẫn nhục trải qua vô lượngkiếp, cũng chẳng vào được chơn thật. Tại sao? Vì bị kẹtnơi y báo chánh báo, trụ nơi có sở đắc, chẳng lìa điênđảo mộng tưởng tà giác và chư kiến. Nếu có ngườithấu rõ ly vi, dù tập khí, vọng tưởng và phiền nãovẫn còn hiện hành, nhưng luôn luôn cảnh giác diệu nghĩacủa ly vi, thì người ấy chẳng bao lâu sẽ vào đượcchơn thật của vô thượng đạo. Vì sao? Vì liễu được cănbản của chánh kiến.
Nóily là đối với lục nhập, nói vilà đối với lụcthức, nếu hợp sáu thành một thì tịch lặng vô vật. Bậcthánh tùy theo sự chấp chẳng đồng của chúng sanh mà thiếtlập đủ thứ ngôn giáo để ứng cơ hóa độ, nhưng tronglý cứu cánh thì chẳng có danh tự, ví như hư không, lìa sốvà phi số, lìa tánh và phi tánh, phi nhất phi dị, phi cảnhphi lìa cảnh, chẳng có xuất nhập, tâm thức chẳng thể suylường.
Tấtcả kinh luận đều tùy theo phàm tình mà phá chấp, tùy theocăn cơ trình độ của chúng sanh mà giả lập phương tiện,đều chẳng trụ nơi danh tướng và sự vật. Nếu chẳng trụdanh tướng thì chẳng cần tất cả ngôn thuyết và nghĩa củalyvi, nên Kinh nói "tùy nghi thuyết pháp, lý thú khó hiểu",dù nói các thừa, đều chỉ là phương tiện để trợ đạocho chúng sanh chớ chẳng phải thật có cứu cánh giải thoátniết bàn. Ví như có người vẽ hình trong hư không và phátra đủ thứ âm thanh, nhưng hư không cũng chẳng hiện tướnggì cả, cũng chẳng thấy thêm bớt biến động, hóa thân củachư Phật thuyết pháp cũng như vậy, ở nơi thực tế chẳngcó đồng dị. Cho nên trời đất hàm ly, hư khônghàm vi, mà sự tạo tác của vạn vật biến hóa vô cùng.
Tựtánh có thần, trong thần có trí, trong trí có thông, thôngcó ngũ thông, trí có ba thứ. Thế nào là Ngũ thông? Một làđạo thông, hai là thần thông, ba là y thông, bốn là báo thông,năm là yêu thông. Sao gọi yêu thông? Côn trùng già biến thànhtinh, nhập vào thân người, thông minh kỳ lạ, ấy là yêuthông. Sao gọi báo thông? Biết quá khứ vị lai của quỷ thần,biến hóa của cõi trời và thần long, ấy là báo thông. Saogọi y thông? Y theo pháp mà biết, duyên theo thân mà dùng, vãnglai bằng phù chú, y theo luyện đơn để tỏ linh biến, ấylà y thông. Sao gọi thần thông? Tịnh tâm chiếu soi, biếtquá khứ vị lai, tùy theo sức định có đủ thứ biến hóa,ấy là thần thông. Sao gọi đạo thông? Ứng vật vô tâm,tùy duyên giáo hóa vạn hữu, quán tất cả pháp đều nhưhoa đốm trên không, bóng trăng trong nước, dù thấy mọi thứhình tướng đều chẳng chấp thật, ấy gọi là đạo thông.
Thếnào là ba thứ trí? Một là chơn trí, hai là nội trí, ba làngoại trí. Sao gọi ngoại trí? Lục căn phân biệt, hiểubiết cảnh trần, bác học cổ kim, thông suốt thế tục, ấylà ngoại trí. Sao gọi nội trí? Tự ngộï vô minh, phiềnnão cắt đứt, tâm ý tịch lặng, tất cả đều không, ấylà nội trí. Sao gọi chơn trí? Ngộ được bản thể tịchlặng, vốn là vô vật, thông đạt khắp nơi, tịnh nhiễmchẳng khác, ấy là chơn trí. Nên chơn trí đạo thông, chẳngthể gán tên, ngoài ra đều tà ngụy. Ngụy tức chẳng chơn,tà tức chẳng chánh, vì tâm sanh vọng chấp, mê nơi thể tánh,nên giả lập hai tên nội trí và ngoại trí. Nếu ngộ nhậplyvi,thông đạt vạn hữu thì tự tánh vốn chơn, siêu việttất cả. Muốn phân biệt tà chánh, thấu rõ chơn ngụy cầnphải pháp nhãn sáng tỏ mới được thông suốt. Nhưng ngườithế gian phần nhiều tin theo tà ngụy, chánh tín rất ít, tiểuthừa hiện hành, đại thừa bị kẹt, nên diệu lý khó đượchiển bày. Lylà vô thân, vi là vô tâm; vô thânnên đại thân, vô tâm nên đại tâm. Đại tâm thì cùng khắpvạn vật, đại thân thì ứng cơ đầy đủ, nếu chấp thânlà thân thì mất đại ứng (ứng cơ), nếu chấp tâm là tâmthì mất đại trí, cho nên muôn ngàn kinh luận đều nói phảilìa thân tâm, phá hết tri kiến chấp trước mới vào đượcchơn thật. Ví như thợ bạc luyện lấy vàng ròng, phải lượcbỏ những chất khác mới làm đồ dùng bằng vàng thiệt được,nếu chấp thật có thân thì bị "có thân" chướng ngại, cóthân chướng ngại thì pháp thân ẩn nơi hình tượng; nếuchấp thật có tâm thì bị "có tâm" chướng ngại, có tâmchướng ngại thì chơn trí ẩn nơi tưởng niệm, thế thìlục thức nhiễu loạn bên trong, lục căn phan duyên bên ngoài,ngày đêm bâng khuâng chẳng được ngừng nghỉ, khiến chodiệu lý chìm mất, đại đạo chẳng thông.
Chẳngquán tâm thì chẳng thấy vi, chẳng quán thân thì chẳngthấy ly, nếu chẳng thấy ly vi thì lạc mất pháp yếucủa đạo. Nên kinh Kim Cang nói "Phật thuyết phi thân, thịdanh đại thân" là nghĩa này vậy. Nói bỏ quyền (phương tiệntùy nghi) về thật, bỏ giả về chơn, cũng như thợ bạc lấynhiều đồ bằng vàng để đúc thành một tượng, diệt nhữngtướng khác nhau, hỗn hợp thành một, tức là đại dã (rènđúc nhiều đồ kim loại trong một lò). Nói đại dã tứclà đại đạo vậy, trong lò đúc của đại đạo, tạo hóavô cùng, làm ra muôn ngàn đồ dùng, hoặc thành hoặc hoạimà bản thể chẳng có thêm bớt. Nên Kinh nói "cóPhật chẳng Phật, tánh tướng thường trụ"sở dĩ nói dung tướng (nhiều tướng dung hợp thành một)là vì phàm phu chấp hữu tướng, sợ vô tướng; sở dĩ nóitướng là vì ngoại đạo chấp vô tướng, sợ hữu tướng,sở dĩ nói trung đạo là muốn khiến cho hữu tướng và vôtướng chẳng khác, phàm dùng lờinói diễn tả được đều chẳng phải chơn lý, tất cả đềulà để phá chấp và dứt trừ sự nghi ngờ mà thôi.Nếu có người liễu ngộ Thật tướng chẳng có một pháp,bình đẳng bất nhị, chẳng lấy chẳng bỏ, chẳng bỉ (cáikia) chẳng thử (cái này), cũng chẳng trung gian (chính giữa),thì chẳng nhờ lời nói của bậc thánh mà chơn lý tự thông vậy.
Hểcho tướng là vô tướng thì tướng tức vô tướng, nên Kinhnói "sắc tức thị không",chẳng phải dùng sắc để diệt không, cũng như nước chảyim lìm, bị gió đánh lên bọt, tức bọt là nước, chẳngphải dùng bọt để diệt nước. Hễ cho vô tướng là tướngthì vô tướng tức là tướng vậy. Kinh nói "khôngtức thị sắc", chẳng phảidùng không để diệt sắc, không vô tận thì sắc vô tận,cũng như hủy bọt thành nước, nước tức là bọt, chẳngphải lìa nước có bọt. Kẻ ham hữu tướng sợ vô tướng,vì chẳng biết hữu tướng tức vô tướng; kẻ ham vô tướngsợ hữu tướng, vì chẳng biết vô tướng tức là tướng,kỳ thật hữu tướng, vô tướng tất cả đều ở trong tựtánh, người giác ngộ được gọi là Phật. Hễ ngộ thìvọng tưởng chẳng sanh, nếu vọng chẳng sanh thì bản thểvốn chơn thật.
Tướngcủa vô tướng gọi là ly, vì bản thể của lyvốn vô tướng; vô tướng của tướng gọi là vi, vìbản thể của vichẳng phải vô tướng. Cho nên ngườihành đạo sống chẳng thấy vui, chết cũng chẳng buồn. Tạisao? Vì sống là trôi nổi, chết là nghỉ ngơi, cho sống làhuyễn hóa, chết là chơn thật. Nên Kinh nói "sanhchỉ là pháp sanh, diệt chỉ là pháp diệt".Nói đến những pháp này, mỗi mỗi đều chẳng biết nhau,lúc sanh chẳng nói ta sanh, lúc diệt chẳng nói ta diệt. Bởivì đại trí vô tri, đại giác vô giác, chơn tế lý không(nơi nghĩa lý chơn thật của tự tánh vốn trống rỗng), chẳngthể gán tên, chẳng thể lập tướng, cho nên niết bàn đạitịch, bát nhã vô tri, pháp thân viên mãn, tất cả sắc tướngcó số lượng đều tịch diệt vậy.

PHẨMBẢN TẾ HƯ HUYỀN
(thứba)
(Bảnthể của tự tánh, vốn trống rỗng nhiệm màu, nên gọi bảntế hư huyền).
Nóibảntế tức là cái tánh niết bànvô ngại của tấtcả chúng sanh. Sao bỗng có vọng tâm và đủ thứ điên đảonhư thế này? Chỉ vì một niệm mê hoặc, niệm mê này từ"một" sanh khởi, "một" từ bất tư nghì sanh khởi, nói bấttư nghì tức là chẳng có chỗ khởi. Nên Kinh nói "sự bắtđầu của đạo là sanh ra một". "Một" là vô vi, từ mộtsanh ra hai, "hai" là vọng tâm, vì có tâm biết một thì cónăng biết sở biết, nên chia thành hai, từ hai sanh ra âm dương,nói âm dương cũng là động tịnh vậy. Dương là thanh (trong),âm là trược (đục), thanh khí trống rỗng bên trong là tâm,trược khí kết tụ bên ngoài là sắc, thành có hai pháp tâmvà sắc. Tâm tương ưng nơi dương, dương tương ưng nơi động;sắc tương ưng nơi âm, âm tương ưng nơi tịnh, tịnh vớihuyền tẩn (loại cái nhiệm màu, chẳng có thật chất) thôngnhau nên có trời đất giao hợp. Tất cả chúng sanh đều bẩmthụ hư khí của âm dương mà sanh. Cho nên từ một sanh hai,từ hai sanh ba, từ ba sanh vạn pháp vậy. Đã duyên theo vôvi mà có tâm, lại duyên theo có tâm mà có sắc, nên Kinh nói"tâm sanh muôn niệm, sắc khởi muôn loài", đủ thứ tâm sắchòa hợp thành nghiệp nhân, bèn thành hạt giống của tam giới.
Tạisao có tam giới? Vì có tâm chấp thật làm căn bản, cái chấptâm này mê muội chơn nhất, thì có ác trược sanh ra vọngkhí, vọng khí trong lặng thành vô sắc giới, cũng gọi làtâm; trược khí hiện hành thành sắc giới, cũng gọi là thân,cặn bã của ác trược xao động thành dục giới cũng gọilà cảnh trần vậy. Nên Kinh nói "tam giới hư vọng chẳngthật, chỉ do một niệm vọng tâm biến hóa". Bên trong có"một" sanh khởi tức bên ngoài có vô vi; bên trong có "hai"sanh khởi tức bên ngoài có hữu vi; bên trong có "ba" sanh khởitức bên ngoài có tam giới, trong và ngoài đã tương ứng vớinhau, bèn sanh đủ thứ chư pháp và hằng sa phiền não. Hễ"một" chẳng sanh thì chẳng có vô vi, nếu có người nói tachứng vô vi, ấy là hư vọng; hễ "hai" chẳng sanh thì chẳngcó hữu vi, nếu có người nói ta chứng hữu vi ấy là hưvọng; hễ "ba" chẳng sanh thì chẳng có tam giới, nếu có ngườinói thật có tam giới ấy là hư vọng. Nên Kinh nói "có hữutức có khổ, chẳng hữu tức niết bàn", bậc Thanh Văn chứngquả? vô vi còn là hữu dư, cho đến Thập địa Bồ tát vẫncòn sự chướng ngại vi tế của căn bản vô minh, nên nói"một" là vô vi, "hai"là hữu vi, "ba" là tam giới vậy. Vô vicó hai: một là chứng diệt vô vi, hai là tánh vốn vô vi. Nóichứng diệt vô vi, ấy là những bậc thánh tu đạo đoạnchướng, chứng được bản thể như như, nên Kinh nói "tấtcả hiền thánh đều vì pháp vô vi mà có sai biệt". Nói tánhvốn vô vi, ấy là căn bản của pháp tánh, vốn như vậy,phi tu phi chứng, chẳng do người làm nên, chẳng do pháp khếhợp, người và pháp vốn không, bản thể của chơn đế trongsạch, nên Kinh nói "diệu lý của thật tướng chẳng hữuvi, chẳng vô vi, chẳng bờ bên đây, chẳng bờ bên kia, cũngchẳng ở giữa". Vì chẳng hữu vi nên chẳng thể tu học,chẳng vô vi nên chẳng thể chứng diệt, nếu có tu có chứng,tức là bản tánh chẳng phải vốn vô vi vậy. Nên Kinh nói"tất cả lấy chẳng sanh làm tông", tông nếu chẳng sanh tứcchẳng vô sanh, vô sanh chẳng sanh thì chẳng thể chứng lấy.Tại sao? Hễ có chứng tức có sanh, hễ chẳng chứng tứcvô sanh, cũng là thuận theo tự tánh vậy.
Nóichẳng sanh tức là bản tế, chẳng xuất chẳng nhập,cũng như hư không, chẳng vật nào để thí dụ, chỉ vì tấtcả pháp hữu vi hư vọng chẳng thật, nhờ nhân duyên giãlập với nhau mà có sanh diệt, nếu truy cứu cùng tận nguồngốc thì cuối cùng trở về thực tế. Nhưng tất cả chúngsanh vì thất lạc căn bản, hướng ngoại tìm cầu, cam chịukhổ nhọc, tu tập nhiều kiếp mà chẳng ngộ chơn tánh, chonên hễ lấy gốc tìm ngọn thì ngọn vọng chẳng chơn, lấyngọn tìm gốc thì gốc hư chẳng thật, gốc tức chẳng cầncầu. Tại sao? Vì gốc chẳng cầu nơi gốc, cũng như vàngchẳng cầu nơi vàng vậy. ngọn tức chẳng cần tu. Tại sao?Vì vọng chẳng cầu nơi vọng, cũng như nắm đất chẳng thểthành vàng. Pháp của thân tâm hư vọng chẳng thật, mà ngườithế gian phần nhiều khổ tu thân tâm để tìm đạo, cũngnhư nắm đất để tìm vàng, nếu cho thân tâm tức là đạothì tại sao bậc thánh nói lìa thân tâm? Nên biết chẳng phảiđạo. Bản thể chân thật cũng chẳng cần tu. Tại sao? Vìtự tánh chẳng có nhị pháp.
Bậcthánh thị hiện sống mà chẳng phải có, chết mà chẳng phảikhông, chẳng có vọng tâm lấy bỏ, dù trải qua muôn ngànsanh tử chỉ tùy theo pháp tánh tự nhiên mà chẳng nổi ýphân biệt, khi ấy chẳng có ngã và vô ngã; phàm phu vì cóvọng tưởng, trong tâm mê hoặc, bèn sanh đủ thứ tri kiến,vì chẳng chơn thật nên tự tánh chẳng được sáng tỏ.
Bảntếcủa tự tánh trong sạch, vi diệu thâm sâu, vốn chẳngcáu bẩn, các bậc Thánh Hiền đủ thứ ngôn luận đều làlời nói tùy cơ giáo hóa. Thật ra, nói chơn thật hay chẳngchơn thật, giáo hóa hay chẳng giáo hóa, chỉ là tùy nghi giảlập. Bản tế vốn là vô danh. Bản tế vô danh mà gán tênnơi vô danh, bản tế vô tướng mà gán tên nơi vô tướng,danh tướng đã lập thì vọng tưởng liền sanh, từ đó chơnnhất chôn vùi, đại đạo ẩn mất.
Bảntế của vô danh cùng khắp tất cả, chẳng có tên gọi,siêu việt số lượng, chẳng một chẳng hai, nên Kinh nói "sumla cập vạn tượng, nhất pháp chi sở ấn", ấn tức là bảntế, nhưng nghĩa lý của bản tế chẳng mình chẳng người,chẳng một chẳng nhiều, bao hàm nhất khí (tự tánh), gồmđủ vạn hữu. Nếu có người tự tánh trong sạch, hàm nhất(ôm theo tự tánh) mà sanh, chẳng có vọng tưởng tức là bậcthánh. Nếu tự mê hoặc, loạn khởi vọng tưởng, tức làphàm phu. Kỳ thật thì chẳng có bậc thánh cũng chẳng cóphàm phu, thánh phàm chẳng phải khác nhau nên Kinh nói "Phậttánh bình đẳng, mênh mông khó lường, thánh phàm bất nhị,tất cả viên mãn", cây, cỏ, muỗi, kiến đều sẵn đầyđủ, cho đến một vi trần, một sợi tóc đều hàm nhấtmà có, nên Kinh nói "hễ liễu tri nhất thì muôn việcđều xong". Bởi vì tất cả chúng sanh đều từ nhất thừamà sanh, nên gọi là Phật thừa là nhấtthừa, kẻ ngộtức nhất, kẻ mê tức dị. Kinh nói "tiền niệm là phàm,hậu niệm là thánh", lại nói "nhấtniệm biết tấtcả pháp", cho nên nhấtlà tất cả, tất cả là nhất,do công dụng của nhấtpháp mà thành tựu vạn tượng.Nên Kinh nói "tất cả nếu có, cótâm là mê tất cả nếu không, không tâm thì khắp mười phương".Vậy thì chơnnhấtcó muôn ngàn sai biệt, muôn ngànsai biệt tức là chơn nhất. Ví như biển nổi ngàn sóng,ngàn sóng tức biển, nên tất cả đều nhất, chẳngcó khác biệt. Nhất là đối với dị (khác biệt) mànói, dị đã phi dị, nhấtcũng phinhất, phi nhấtbất nhất, giả lập chơn nhất, chơn nhấtthì phải lập văn tự lời nói có thể diễn tả. Dođó, phi nhấtthấy nhất,hễ có sở thấy, tứclà có nhị, chẳng được gọi là chơn nhất, cũng chẳnggọi là trinhất. Nếu dùng nhấtđể tri nhất,tức gọi là nhị, chẳng gọi là nhất; nếu có sởtri tất có vô tri, có tri và bất tri, tức có nhị vậy. Chonên đại trí vô tri mà vô sở bất tri, mãnh liệt thườngtri, thường tri vô tri giả danh gọi là tri, phi ngã và ngãsở, phi tâm phi ý. Pháp nếu hữu vi tức có sở tri, pháp nếuvô vi, cũng như hư không, chẳng có bờ bến thì chẳng cótri và bất tri. Bậc thánh sở dĩ nói tri là vì có tâm cósố, có làm có pháp, nên có thể tri; sở dĩ nói vô tri làvì chẳng tâm chẳng số, chẳng làm chẳng pháp, nên chẳngthể tri. Nếu dùng hữu tri để tri nơi tri thì chẳng có chỗđúng, ví như có người suốt ngày nói không, ấy chỉ làngười nói, chớ chẳng phải "không" nói; dùng cái tri đểtri vô tri cũng vậy. Bậc thánh sở dĩ hoặc nói ta tri, làvì đối với sự mê, để phá trừ nghi ngờ của những kẻcó bệnh chấp thật. Kỳ thật, tri và vô tri chẳng phải làhai. Sở dĩ nói vô tri, vì phàm phu chẳng liễu đạt chơn nhất,chấp ngã và ngã sở, vọng tâm so đo có năng tri sở tri, nênnói vô tri vô phân biệt. Phàm phu nghe xong liền học vô tri,như người ngu muội, chẳng thể phân biệt, nên bậc thánhvì những kẻ hư vọng mà nói Như lai liễu liễu tri kiến,chẳng phải bất tri. Phàm phu nghe xong liền học hữu tri, hễcó hữu tri thì bị hữu tri chướng ngại, ấy là hư tri, cũnggọi là vọng tri, sự tri như thế lại càng xa với đạo vậy.Nên Kinh nói "chúng sanh thân cận ác tri thức, sanh trưởngác tri kiến". Tại sao? Những người ngoại đạo có thầnthông, biết được quá khứ vị lai của thân tâm; vì thântâm chẳng trong sạch nên chẳng ra khỏi sanh tử. Những kẻhọc vô tri, đều bỏ hữu tri học vô tri, mà chẳng biếtvô tri tức là tri, còn những kẻ bỏ vô tri học hữu tri,chẳng biết có tri tức có giác, có giác thì tâm ý sanh khởimuôn ngàn tư tưởng, chẳng thể lìa khổ. Hai thứ kiến chấptri và vô tri đều chẳng thể khế hợp lý như như, nên chẳngthể đến chỗ chơn thật. Chỗ chơn thật vốn lìa hữu trivà vô tri, vì siêu việt tất cả số lượng vậy.
Hễthấy thì có phương, nghe thì có sở, giác thì có tâm, trithì có lượng (số lượng), nếu liễu đạt bản tế vốnchẳng phương sở, chẳng tâm chẳng lượng, thì chẳng cókiến văn giác tri. Chơn nhất chẳng có hai, mà hiện ra sựbất đồng, cũng như có người niệm Phật thì Phật hiện,niệm Tăng thì Tăng hiện, nhưng sự thật thì phi Phật phiphi Phật mà hiện nơi Phật, cho đến phi Tăng phi phi Tăng màhiện nơi Tăng. Tại sao? Do người niệm có tâm hy vọng đượchiện, thì bất giác tự tâm hiện ra. Những việc thánh hiềndo nhân duyên sanh khởi, luôn luôn tùy theo ngoại cảnh mà cósai biệt, kỳ thật chẳng phải Phật với Tăng có khác. NênKinh nói "kẻ thấy sắc thân và quốc độ của chư Phật cósố lượng, mà vô ngại huệ của tự tánh thì chẳng có sốlượng". Ví như người làm ảo thuật nơi hư không, tùy sứcảo thuật hóa ra đủ thứ hình tượng, những kẻ ngu muộicho là nơi hư không đã có việc này, kẻ niệm Phật, Tăngcũng vậy, ở nơi pháp không, nhờ sức tâm niệm hóa ra đủthứ sắc tướng, mà theo đó vọng khởi kiến chấp. Nên Kinhnói "tâm như người ảo thuật, ý như người phụ tá, ngũthức là bạn bè, vọng tưởng là người xem". Ví như có ngườitự làm khuôn hình nơi lò đúc, vuông tròn lớn nhỏ tùy theoý muốn, vàng chảy vào khuôn làm ra hình tượng, hình tượngtùy theo ý muốn mà thành, kỳ thực bản thể của vàng ròngphi tượng phi phi tượng mà hiện nơi tượng, kẻ niệm PhậtTăng cũng vậy.
Ngườiđúc vàng dụ cho đại trí của Như Lai; khuôn hình dụ chopháp thân của chúng sanh, vì trong tâm mong cầu thấy Phật,nên nhờ nhân duyên niệm Phật, được hiện ra đủ thứ thântướng, mà chẳng biết pháp thân, phi tướng phi phi tướng.Sao gọi phi tướng? Vốn chẳng có tướng nhất định vậy.Sao gọi phi phi tướng? Vì có chư tướng duyên khởi. Phápthân phi hiện phi phi hiện, lìa tánh và vô tánh, phi hữu phivô, chẳng tâm chẳng ý, chẳng thể so đo suy lường. Phàmphu tùy theo vọng tưởng cho là thấy Phật, xưa nay chấp thậtngoài tâm có Phật, chẳng biết do tự tâm vọng hiện mà có;hoặc nói ngoài tâm chẳng Phật, ấy là phỉ báng chánh pháp.Nên Kinh nói: "cảnh giới của bậc thánh lìa phi hữu phi vô,chẳng thể đo lường", nếu chấp thật có thật không, tứclọt vào nhị biên, cũng là tà vọng. Tại sao ? Vì vọngsanh nhị kiến, sai trái với chân lý vậy. Ví như có ngườiở trong kho chứa đồ vàng, chỉ thấy nơi vàng, chẳng thấycác tướng, dù thấy các tướng, cũng chỉ là vàng. Chẳngbị các tướng mê hoặc thì lìa phân biệt, thường thấybản thể của vàng nên chẳng hư vọng, dụ cho bậc thánhthường quán chơn nhất, chẳng thấy các tướng, dù thấycác tướng cũng là chơn nhất, xa lìa vọng tưởng, chẳngcó điên đảo, trụ nơi thật tế, nên gọi bậc thánh. Cònnhư có người ở trong kho chứa đồ vàng, thường thấy cáctướng, chẳng thấy bản thể là vàng, vọng khởi đủ thứtri kiến, phân biệt tốt xấu, làm mất tánh vàng, bèn cótranh luận, dụ cho phàm phu, thường thấy sắc tướng, namnữ xấu đẹp, đủ thứ sai biệt, mê muội bản tánh, chấptrước tâm tướng, vọng sanh yêu ghét lấy bỏ, kiến chấpđiên đảo, trôi lăn trong vòng sanh tử, thọ thân này thânkia, vọng tưởng sum la, che khuất chơn nhất. Cho nên, nhữnghành giả có đạo, thông đạt Phật pháp, xa lìa chư kiến,mới tương ưng với đạo, khế hợp chơn nhất.
Chơnnhất khó tả, phải nhờ lời thí dụ để tỏ bày, kỳ thậtlý cứu cánh của đạo chẳng phải lời nói có thể diễnđạt được. Cũng như cho nhãn là nhãn thì sanh nhãn đảo(điên đảo), cho nhãn là vô nhãn thì sanh vô nhãn đảo, ấyđều là vọng tưởng. Nếu chấp có nhãn tức mê nơi vô nhãn,do chấp có nhãn thì diệu kiến chẳng thông, nên Kinh nói "vônhãn, vô sắc"; nếu chấp vô nhãn tức mê nơi nhãn, do chấpvô nhãn thì lạc mất chơn nhãn, như người mù chẳng phânbiệt màu sắc; nên Kinh nói "ví như những người lục cănbị tàn phế thì chẳng thể lãnh thọ ngũ dục". Các bậcThanh văn cũng vậy. Chỉ có Như lai được chơn thiên nhãn,thường ở nơi chánh định, thấy khắp tất cả quốc độPhật, vì chẳng nhị tướng, nên chẳng đồng với cái sởkiến của phàm phu; vì thấy khắp nên khác với cái vô sởkiến của Thanh văn. Nói "nhị kiến" ấy là vọng kiến hữuvô, nhưng bản thể của chơn nhất chẳng phải hữu vô, chỉdo vọng tưởng kiến lập mà có hữu vô. Nên bậc thánh hoặcnói ta liễu liễu kiến, hoặc nói chẳng kiến, chỉ là tùybệnh phá chấp mà nói kiến và chẳng kiến, kỳ thật diệulý của chơn nhất lìa kiến và chẳng kiến, siêu việt thánhphàm và số lượng, nên được liễu liễu kiến, chẳng phảihư vọng. Vì chẳng phải sắc pháp nên nhục nhãn chẳng thểkiến; vì chẳng phải pháp chứng nên pháp nhãn chẳng thểkiến, chỉ có Phật nhãn trong sạch, phi kiến phi bất kiến,nên liễu liễu kiến, chẳng thể suy lường, chẳng thể sođo; phàm phu thì tuyệt phần, nhị thừa chỉ được ít phần,Bồ tát được thấy hết mà mơ hồ, nên biết Phật tánhkhó thấy vậy. Mặc dù như thế, Kinh nói "Phật tánh phổbiến, chẳng kể thánh phàm". Người học đạo chỉ cần thểcứu chơn nhất nơi tự thân, đâu cần tìm kiếm bên ngoài!Nếu dụng công ngày đêm chẳng ngừng, cuối cùng sẽ đượctự chứng ngộ, nên Kinh nói "quán thân thật tướng, quánPhật cũng vậy". Quán thân thật tướng tức là nhất tướng.Nhất tướng tức không tướng, không tướng chẳng tướngnên phi dơ phi sạch, phi phàm phi thánh, phi hữu phi vô, phi tàphi chánh, thể tánh thường trụ, chẳng sanh chẳng diệt tứclà bản tế. Lục căn của Như Lai tại sao hỗ dụng lẫn nhau?Vì liễu ngộ chơn nhất, chẳng số lượng, chẳng ngằn mé,thì pháp thân trống rỗng, tất cả vô ngại; lục căn củaphàm phu tại sao chẳng được hỗ dụng lẫn nhau? Vì có vọng tưởng phân biệt, mỗi căn ngăn cách với nhau, tinh thần cógiới hạn, thành có ngằn mé, vì mê muội chơn nhất, nênchẳng được hỗ dụng. Nên Kinh nói "phàm phu vì có vọngtưởng, mê hoặc chẳng thông, chấp trước căn trần nên cóđủ thứ sai biệt, bậc thánh thông đạt chơn nhất, chẳngcó vọng tâm ngăn cách căn trần, tâm chẳng số lượng nênđược đồng dụng".
Saogọi là chơn nhất? Chơn thì chẳng dị, chẳng dị nên vạnvật hàm nhấtmà sanh. Nói vạn vật cũng là nhấtvậy.Tại sao? Vì bản thể vốn nhất, nhấttức làbất nhị, cũng như cây trầm là cây trầm, chẳng phải câynọc. Chơn Nhất có đủ thứ tên gọi, dù có đủ thứ têngọi, đều đồng một nghĩa, hoặc gọi pháp tánh, hoặc gọipháp thân, cho đến chơn như, thực tế, Hư không, Phật tánh,Niết bàn, Pháp giới, Bản tế, Như Lai Tạng vô lượng têngọi đều là biệt danh của chơn nhất, cùng là một nghĩa.Nghĩa lý của ba phẩm này đều như thế.
Saogọi là phẩm Quảng Chiếu? Vì sự chiếu soi của Đạitrí mênh mông khắp nơi, như huệ nhựt viên chiếu, bao hàmvật lý, soi thấu vạn linh, nên gọi Quảng Chiếu. Sao gọilà phẩm Ly Vi? Vì tự tánh gồm sẵn chơnly, cùngtột nguồn gốc nhiệm mầu, Thật tế trống rỗng, vốn tịnhchẳng nhiễm, nên gọi ly vi. Sao gọi là phẩm Bản tế? Vìdiệu lý thiên chơn, bản thể sáng soi, chẳng do tu mà thành,tánh vốn trống rỗng mà sẵn đủ vạn vật, nên gọi BảnTế vậy.
Tự tánh bất nhị, thuyết lý dù chia ba phẩm, hợp lại chỉ làmột nghĩa. Dù một nghĩa mà có sự dụng vô cùng, tổng danhThật Tạng, là để bàn luận căn nguồn của tánh nhận vật,xiển dương ý nghĩa sum la, trống rỗng thấu triệt – thái– thanh, âm thầm khế hiệp diệu lý. Kẻ biết được sẵn đầy đủ thì tự thể khế hợp chơn nhất, kẻ liễu ngộ thì huyền chỉ tự thông, nên lập luận để tỏ rõ lý như như của pháp giới, hiển bày pháp yếu của đại đạo vậy.

VO-NHAT-BAT-NHI · 11/5/17

doccoden nói:
_ Nếu ngươi không biết TA là ai thì tu học phật pháp để làm gì?

_ Nếu những thứ chịu khổ, tạo nghiệp và đi luân hồi không phải là TA thì ngươi quan tâm đến nó để làm gì?

_ Ngươi không tìm biết cái TA thật sự của mình, mà chỉ quan tâm đến những thứ không phải là TA như ngũ uẩn, chân tướng...thì có phải là ngu si không?

VNBN nói những gì không phải TA là để tránh lầm nhận TA là các sự vật, hiện tượng (nhận bóng dáng làm thật).
Biết những gì không phải TA rồi mới thâm nhập dần dần triệt nghĩa TA.

Bạn thấy đoạn màu đỏ mà VNBN cố tình tô màu đó không?(Thế mà bạn vẫn hỏi vu vơ) Định nghĩa về TA đó, bạn hãy đọc kỹ và phân tích trong đó. Cái TA như vậy không trong hiện tượng, không ngoài hiện tượng, chưa từng ô nhiễm mà vẫn sanh đầy đủ các sự vật hiện tượng từ vô minh đến giác ngộ. Nhớ là câu vừa nói đó có hai vế, quán triệt cả hai vế chứ đừng châm châm vào một vế mà bắt lỗi nữa nhé!

Nếu không có vấn đề gì trong đó thì VNBN sẽ ứng dụng điều đó, chứng minh một số hiện tượng về số lượng chúng sanh, thế giới,...

PS. Kính các bạn, những câu hỏi như thế không hề vô ích, thể hiện cái hiểu của chúng ta về sự thật bất nhị-TA THẬT BẤT NHỊ (Nhớ hai chữ bất nhị thôi cũng được, vì thêm vào ta thật thì nhiều khi các bạn tưởng rằng VNBN thừa nhận linh hồn thì khổ luận sẽ tới!

doccoden · 11/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
VNBN nói những gì không phải TA là để tránh lầm nhận TA là các sự vật, hiện tượng (nhận bóng dáng làm thật).
Biết những gì không phải TA rồi mới thâm nhập dần dần triệt nghĩa TA.

Bạn thấy đoạn màu đỏ mà VNBN cố tình tô màu đó không?(Thế mà bạn vẫn hỏi vu vơ) Định nghĩa về TA đó, bạn hãy đọc kỹ và phân tích trong đó. Cái TA như vậy không trong hiện tượng, không ngoài hiện tượng, chưa từng ô nhiễm mà vẫn sanh đầy đủ các sự vật hiện tượng từ vô minh đến giác ngộ. Nhớ là câu vừa nói đó có hai vế, quán triệt cả hai vế chứ đừng châm châm vào một vế mà bắt lỗi nữa nhé!

Nếu không có vấn đề gì trong đó thì VNBN sẽ ứng dụng điều đó, chứng minh một số hiện tượng về số lượng chúng sanh, thế giới,...

PS. Kính các bạn, những câu hỏi như thế không hề vô ích, thể hiện cái hiểu của chúng ta về sự thật bất nhị-TA THẬT BẤT NHỊ (Nhớ hai chữ bất nhị thôi cũng được, vì thêm vào ta thật thì nhiều khi các bạn tưởng rằng VNBN thừa nhận linh hồn thì khổ luận sẽ tới!

Ngươi định thử thách sự kiên nhẫn của ta đến bao giờ đây? Thay vì đi thẳng vào vấn đề thì ngươi cứ chạy lòng vòng bên ngoài là sao? Này thì đoạn màu đỏ của ngươi:

Bài viết đầu tiên của vnbn mở chủ đề này là sự phủ nhận những gì không phải cái thật. Trong quá trình thảo luận cũng đã có định nghĩa cái thật, đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy.

Ngươi nói vậy là sao? Hễ ai nói đến con người thật hay cục đá thật thì ngươi sẽ nói:

đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy

:icon_look::icon_look::icon_look:

ta mà hiểu được chết liền

còn ngươi có hiểu những gì mình nói hay không?

......................

Còn khi ta nói ngươi đã giải thích sai rất nhiều thứ trong giáo lý PG, chẳng hạn 'vô minh' nếu theo quan điểm của ngươi thì không thể diệt được vô minh. Ngươi lại cãi thế này:

Do bạn hiểu Vô Minh là một thứ cố định nên chưa hiểu ý VNBN viết nên nói vậy. Vô minh là tình trạng chưa nhận thức đúng đắng về chính mình và vạn vật, cũng là chữ "CHƯA", tình trạng này là tình trạng nhận thức, tùy lúc, không cố định.

Để ta giải thích kỹ hơn cho ngươi hiểu nhé:

Vô minh sinh Hành, Hành sinh Thức....

Theo cách ngươi hiểu thì Thức trong 12 nhân duyên là thần thức nhập vào thai nhi, đúng không? Vậy thì tình trạng vô minh trước lúc nhập vào thai nhi ắt hẳn là ở kiếp trước rồi. Do đó ta nói là không thể diệt vô minh vì đó là chuyện của quá khứ, theo cách hiểu sai của ngươi mà ra.

Tất nhiên đây chỉ là một ví dụ, vì ngươi sai nhiều quá không thể nói hết. Vấn đề căn bản là ngươi sai từ gốc, khi cho rằng cái gì cũng chia làm hai là cái thật và cái giả. Lẽ ra ngươi nên đặt tên mình là NHỊ NGUYÊN mới đúng, chứ ta chả thấy ngươi BẤT NHỊ ở chỗ nào cả

doccoden · 11/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
VNBN nói những gì không phải TA là để tránh lầm nhận TA là các sự vật, hiện tượng (nhận bóng dáng làm thật).
Biết những gì không phải TA rồi mới thâm nhập dần dần triệt nghĩa TA.

Giờ chưa cần phải nói TA là gì, trước tiên ta muốn biết ngươi dựa vào đâu để biết cái này không phải là Ta và cái kia mới là TA? Nếu ngươi dựa vào cái giả tạo để biết thì hóa ra ngươi biết sai rồi. Còn nếu dựa vào cái TA thật thì tại sao lúc biết lúc không?

Ví dụ những gì ngươi nói ở trên thì:

_ Cái gì lầm nhận TA?
_ Cái gì Biết những gì không phải TA?

Đó là mới nói đến cái thật của con người, còn cái thật của cục đá mà nói theo quan điểm của ngươi thì buồn cười lắm

Ta e là có ngày ngươi đến chuồng bò để giảng Tứ diệu đế cho con bò, hoặc đứng trước cục đá rồi rao giảng phật pháp cho cục đá...:icon_afraid:

VO-NHAT-BAT-NHI · 15/5/17

doccoden nói:
Ngươi định thử thách sự kiên nhẫn của ta đến bao giờ đây? Thay vì đi thẳng vào vấn đề thì ngươi cứ chạy lòng vòng bên ngoài là sao? Này thì đoạn màu đỏ của ngươi:

Bài viết đầu tiên của vnbn mở chủ đề này là sự phủ nhận những gì không phải cái thật. Trong quá trình thảo luận cũng đã có định nghĩa cái thật, đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy.

Ngươi nói vậy là sao? Hễ ai nói đến con người thật hay cục đá thật thì ngươi sẽ nói:

đó chính là cái xâu chuỗi từ khi làm chúng sanh đến khi thành Phật, là cái kết nối mọi quá trình chúng sanh hay Phật ấy

:icon_look::icon_look::icon_look:

ta mà hiểu được chết liền còn ngươi có hiểu những gì mình nói hay không?

......................

Còn khi ta nói ngươi đã giải thích sai rất nhiều thứ trong giáo lý PG, chẳng hạn 'vô minh' nếu theo quan điểm của ngươi thì không thể diệt được vô minh. Ngươi lại cãi thế này:

Do bạn hiểu Vô Minh là một thứ cố định nên chưa hiểu ý VNBN viết nên nói vậy. Vô minh là tình trạng chưa nhận thức đúng đắng về chính mình và vạn vật, cũng là chữ "CHƯA", tình trạng này là tình trạng nhận thức, tùy lúc, không cố định.

Để ta giải thích kỹ hơn cho ngươi hiểu nhé:

Vô minh sinh Hành, Hành sinh Thức....

Theo cách ngươi hiểu thì Thức trong 12 nhân duyên là thần thức nhập vào thai nhi, đúng không? Vậy thì tình trạng vô minh trước lúc nhập vào thai nhi ắt hẳn là ở kiếp trước rồi. Do đó ta nói là không thể diệt vô minh vì đó là chuyện của quá khứ, theo cách hiểu sai của ngươi mà ra.

Tất nhiên đây chỉ là một ví dụ, vì ngươi sai nhiều quá không thể nói hết. Vấn đề căn bản là ngươi sai từ gốc, khi cho rằng cái gì cũng chia làm hai là cái thật và cái giả. Lẽ ra ngươi nên đặt tên mình là NHỊ NGUYÊN mới đúng, chứ ta chả thấy ngươi BẤT NHỊ ở chỗ nào cả

Bạn đã không hiểu thì không nên phán gì về VNBN, không hợp lí lẽ chút nào, mà bạn có phán thì VNBN cũng kệ thôi, là việc của bạn, lẽ ra bạn nên kiểm soát rõ việc tư duy của bạn nhưng bạn đã có một sơ hở là không biết rõ gì những người khác nói mà lại ghép tội! Thật chẳng phải người trí! Cái THẬT không thể dùng bất kì hữu tướng nào để vẽ vời ra được, nó có đó nhưng chẳng thể nào dùng các pháp tướng mà miêu tả cố cho ra được, chắc bạn có nghe, bất động mà sinh hết thảy các pháp, bạn bám chấp vào một vế, hoặc bất động, hoặc sinh pháp mà gán ghép VNBN vào cái hiểu của bạn. Thật không nên!

Còn việc bạn nói, thần thức nhập thai là do bạn nói, VNBN không hề nói từ đầu chủ đề cho đến giờ. Cái vô minh nó luôn trong hiện tại như là kẻ ngu đù đi đâu và làm gì cũng mang theo cái ngu đó, chính vì vậy, một người chưa hết vô minh thì bất kì lúc nào cũng đang là luân hồi. Còn nếu như một người đã tẩy trừ các thứ quan kiến sai lầm, tỉnh giác đối với ngũ uẩn chẳng khởi một niệm bám víu thì ngay đó đã là giải thoát luân hồi sanh tử.

VO-NHAT-BAT-NHI · 15/5/17

doccoden nói:
Giờ chưa cần phải nói TA là gì, trước tiên ta muốn biết ngươi dựa vào đâu để biết cái này không phải là Ta và cái kia mới là TA? Nếu ngươi dựa vào cái giả tạo để biết thì hóa ra ngươi biết sai rồi. Còn nếu dựa vào cái TA thật thì tại sao lúc biết lúc không?

Ví dụ những gì ngươi nói ở trên thì:

_ Cái gì lầm nhận TA?
_ Cái gì Biết những gì không phải TA?

Đó là mới nói đến cái thật của con người, còn cái thật của cục đá mà nói theo quan điểm của ngươi thì buồn cười lắm

Ta e là có ngày ngươi đến chuồng bò để giảng Tứ diệu đế cho con bò, hoặc đứng trước cục đá rồi rao giảng phật pháp cho cục đá...:icon_afraid:

1. Hiện tại đây, con người và cục đá tuy có tướng bất đồng nhưng cái THẬT của cục đá và con người chẳng khác, không chung, không riêng. Nếu cái Thật của cục đá và con người khác nhau thì lẽ ra con người chẳng thể nhận thức gì về Cục Đá. Nếu bạn tách con người và cục đá thành hai bản chất thì chẳng hiểu VNBN nói, đã không hiểu thì đừng có gán ghép ý bạn vào VNBN! Còn khả năng thành Phật thì là một việc khác, VNBN chưa bàn tới!

Bạn không hiểu nên thành ra mới phát ngôn rằng "Ta e là có ngày ngươi đến chuồng bò để giảng Tứ diệu đế cho con bò, hoặc đứng trước cục đá rồi rao giảng phật pháp cho cục đá...". Thể hiện sự nông cạn của bạn!

2. Hai câu hỏi của bạn:
_ Cái gì lầm nhận TA?

Lầm nhận ta thì đó là Vô Minh. Như vậy câu hỏi trở thành "cái gì vô minh". Vô minh chỉ là một tình trạng, rồi sẽ biến mất, chửng có gì gọi là vô minh. Nay nếu VNBN nói cái này vô minh, cái kia vô minh thì cái đó cũng sẽ diệt mất. Ví dụ, một học sinh lớp 1 thì chưa biết kiến thức 12. Khi học xong tốt nghiệp lớp 12 thì cái không biết đó không còn nữa. Thế thì cái gì ngu kiến thức 12? Rõ ràng rốt ráo chẳng có cái gì gọi là "lầm nhận Ta". Nhắc bạn rằng với cái THẬT, chẳng có gì gọi là VÔ MINH, cũng chẳng có gì gọi là Giác Ngộ, không ngu, không khôn, rỗng rang vô sự mà sinh hết thảy các pháp.

Tóm lại, lầm nhận đó nhưng rốt ráo chẳng có cái gì riêng biệt gọi là cái lầm nhận. Cho rằng có thì đó là chấp ngã, hoặc chấp pháp.

_ Cái gì Biết những gì không phải TA? Người tu học thường gọi là Trí Tuệ. Biết đó nhưng chẳng có cái gì riêng biệt gọi là biết. Nếu nói rằng có kẻ biết thì đó là chấp ngã, còn nói không là chấp không.
Cái biết đó do diệt các thức nhị kiến mà xuất hiện. Chẳng cần chi cái biết cao siêu, cái thấy từ mắt cũng chẳng có gì riêng biệt trong đó mà nó thấy nó biết. Còn nói không người biết không người thấy thì coi chừng chấp không.

Vậy TA thật sự là cái gì mà nói không, nói có thì đều bị sai lầm. Bởi vì, cái THẬT thì chẳng thể dùng kí tự hay biểu tướng mà lập ra được. Dựa trên kí tự, định danh, dựa trên tướng mà lập thì đó đều là sai lầm.

Những pháp như thế này cần phải thực hành thì từ từ thâm nhập: Mắt thấy sắc nhưng chẳng sanh một niệm, tai nghe âm thanh nhưng chẳng sanh niệm khởi, mũi ngửi mùi hương nhưng chẳng sanh một niệm, lưỡi niếm mùi vị nhưng chẳng sanh một niệm,..., thấy các pháp (nội tâm, ngoại tâm) sanh trụ dị diệt nhưng chẳng sanh một niệm. Chẳng sanh một niệm không phải là cứng đờ như cục đá vô tri mà là biết rõ những thấy biết từ các thức đều là giả danh, giả tướng,... mà chẳng móng khởi bất kì một niệm lăng tăng. Các niệm rất vi tế, không phải lúc nào người thực hành cũng biết rõ hết đâu, biết lớp thô rồi tới lóp mỏng... Chẳng duyên theo các thấy biết từ các thức, đó là thật thấy thật biết.

Ai đã rành VÔ NGÃ thì sẽ biết "trong" các thức không có người nào ở trong đó. Ngoài các thức cũng không. VÔ NGÃ là không có cái TA nào TRONG ngũ uẩn, trong các hữu tướng chứ không phải là không có TA khơi khơi. Ngoài ngũ uẩn thì cũng chẳng có TA. Cái TA thật sự nó vô tướng, vô tác, vô nguyện,...

VO-NHAT-BAT-NHI · 15/5/17

Phật Tánh và Khả Năng Thành Phật

VNBN nhiều người lầm nhận: Phật Tánh =??? Khả Năng Thành Phật.

Phật Tánh chính là Tánh Thật nơi mỗi chúng sanh, đó là Tánh Bất Nhị.
Khả Năng Thành Phật là khả năng có thể tu học và giải thoát, A LA HÁN CHÁNH ĐẲNG CHÁNH GIÁC như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.
Như vậy, chúng không giống nhau. Tuy nhiên, nhờ Phật Tánh mà chúng sanh mới có thể Thành Phật.

Cục Đá có Phật Tánh nhưng chưa có Khả Năng Thành Phật. Nhưng trãi qua trùng trùng duyên khởi thì các nhân duyên cho việc thành tựu Phật Quả được thiết lập, phá vở tình trạng vô tình vô tri mà sanh khởi tri giác. Việc này tốn thời gian, hy hữu, khó nhìn khó thấy!

Cái gọi là CỤC ĐÁ nơi người quan sát chẳng qua một thứ vỏ bọc mà trí não đã định danh và cái nhìn hữu hạn nơi con mắt mà thiết lập nên. Nếu phá bỏ cái vỏ bọc đó thì TÁNH THẬT nơi Cục Đá hiển lộ. Hiện trạng Cục Đá là do nhân duyên, không phải nhờ tri giác của con người mà tồn tại (trước khi loài người xuất hiện, Đá đã xuất hiện trước). Con người tri giác cục đá là do tánh thật giữa người quan sát và cục đá là bất nhị, tạo nên mối liên hệ với nhau.

Đại phản · 15/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Cục Đá có Phật Tánh nhưng chưa có Khả Năng Thành Phật. Nhưng trãi qua trùng trùng duyên khởi thì các nhân duyên cho việc thành tựu Phật Quả được thiết lập, phá vở tình trạng vô tình vô tri mà sanh khởi tri giác. Việc này tốn thời gian, hy hữu, khó nhìn khó thấy!

Cái gọi là CỤC ĐÁ nơi người quan sát chẳng qua một thứ vỏ bọc mà trí não đã định danh và cái nhìn hữu hạn nơi con mắt mà thiết lập nên. Nếu phá bỏ cái vỏ bọc đó thì TÁNH THẬT nơi Cục Đá hiển lộ. Hiện trạng Cục Đá là do nhân duyên, không phải nhờ tri giác của con người mà tồn tại (trước khi loài người xuất hiện, Đá đã xuất hiện trước). Con người tri giác cục đá là do tánh thật giữa người quan sát và cục đá là bất nhị, tạo nên mối liên hệ với nhau.

Kính các Bạn. Theo mình nghĩ:

Tư tưởng sự tiến hóa từ vật chất lên tảo, lên loài thủy sanh, lên vượn và thành người. Đây là tư tưởng "Tiến hóa" của Darwin. Thuyết bày là nồng cốt của Duy Vật biện chứng (chớ không phải của Đạo Phật).

Cho rằng: Vật chất có thể thành Phật, đã bị Tổ Huyền Giác, bát bỏ bằng các câu trong Chứng Đạo Ca:

Thùy vô niệm, thùy vô sanh?
Nhược thực vô sanh vô bất sanh.
Hoán thủ cơ quan mộc nhân vấn,
Cầu Phật thi công tảo vãn thành?

Dịch là:

Ai không niệm, ai không sanh?
Ví thật không sanh, không chẳng sanh.
Gọi người gỗ hỏi nguồn cơn ấy,
Cầu Phật ra công sớm sẽ thành?

Bình Đẳng Giác · 15/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
VNBN nhiều người lầm nhận: Phật Tánh =??? Khả Năng Thành Phật.

Phật Tánh chính là Tánh Thật nơi mỗi chúng sanh, đó là Tánh Bất Nhị.
Khả Năng Thành Phật là khả năng có thể tu học và giải thoát, A LA HÁN CHÁNH ĐẲNG CHÁNH GIÁC như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.
Như vậy, chúng không giống nhau. Tuy nhiên, nhờ Phật Tánh mà chúng sanh mới có thể Thành Phật.

Cục Đá có Phật Tánh nhưng chưa có Khả Năng Thành Phật. Nhưng trãi qua trùng trùng duyên khởi thì các nhân duyên cho việc thành tựu Phật Quả được thiết lập, phá vở tình trạng vô tình vô tri mà sanh khởi tri giác. Việc này tốn thời gian, hy hữu, khó nhìn khó thấy!

Cái gọi là CỤC ĐÁ nơi người quan sát chẳng qua một thứ vỏ bọc mà trí não đã định danh và cái nhìn hữu hạn nơi con mắt mà thiết lập nên. Nếu phá bỏ cái vỏ bọc đó thì TÁNH THẬT nơi Cục Đá hiển lộ. Hiện trạng Cục Đá là do nhân duyên, không phải nhờ tri giác của con người mà tồn tại (trước khi loài người xuất hiện, Đá đã xuất hiện trước). Con người tri giác cục đá là do tánh thật giữa người quan sát và cục đá là bất nhị, tạo nên mối liên hệ với nhau.

HỮU tình là nhơn địa
Nhân reo quả mới sanh
Vô tình thì vô chủng (chủng tử)
Vô tánh cũng vô sanh

doccoden · 17/5/17

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Bạn đã không hiểu thì không nên phán gì về VNBN, không hợp lí lẽ chút nào, mà bạn có phán thì VNBN cũng kệ thôi, là việc của bạn, lẽ ra bạn nên kiểm soát rõ việc tư duy của bạn nhưng bạn đã có một sơ hở là không biết rõ gì những người khác nói mà lại ghép tội! Thật chẳng phải người trí! Cái THẬT không thể dùng bất kì hữu tướng nào để vẽ vời ra được, nó có đó nhưng chẳng thể nào dùng các pháp tướng mà miêu tả cố cho ra được, chắc bạn có nghe, bất động mà sinh hết thảy các pháp, bạn bám chấp vào một vế, hoặc bất động, hoặc sinh pháp mà gán ghép VNBN vào cái hiểu của bạn. Thật không nên!

Ô hay, vấn đề Thật và Giả thì đơn giản mà nhà ngươi còn không thông thì làm sao ngươi đủ trí để hiểu phật pháp? Một đứa con nít 10 tuổi cũng có thể biết đâu là thật đâu là giả. Ví dụ: giấc mơ là giả, cuộc đời là thật, cái cây là thật, còn bóng cây chiếu dưới nước là giả....

Chừng nào ngươi hiểu được thế nào là thật và giả thì sau đó mới tìm hiểu tại sao có vô minh, tại sao lại nói thế gian là giả ảo...

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
Còn việc bạn nói, thần thức nhập thai là do bạn nói, VNBN không hề nói từ đầu chủ đề cho đến giờ. Cái vô minh nó luôn trong hiện tại như là kẻ ngu đù đi đâu và làm gì cũng mang theo cái ngu đó, chính vì vậy, một người chưa hết vô minh thì bất kì lúc nào cũng đang là luân hồi. Còn nếu như một người đã tẩy trừ các thứ quan kiến sai lầm, tỉnh giác đối với ngũ uẩn chẳng khởi một niệm bám víu thì ngay đó đã là giải thoát luân hồi sanh tử.

Vậy ngươi giải thích 12 nhân duyên đi, ta đã hỏi nhưng ngươi vẫn lờ đi là sao?

VO-NHAT-BAT-NHI nói:
1. Hiện tại đây, con người và cục đá tuy có tướng bất đồng nhưng cái THẬT của cục đá và con người chẳng khác, không chung, không riêng. Nếu cái Thật của cục đá và con người khác nhau thì lẽ ra con người chẳng thể nhận thức gì về Cục Đá. Nếu bạn tách con người và cục đá thành hai bản chất thì chẳng hiểu VNBN nói, đã không hiểu thì đừng có gán ghép ý bạn vào VNBN! Còn khả năng thành Phật thì là một việc khác, VNBN chưa bàn tới!

Bạn không hiểu nên thành ra mới phát ngôn rằng "Ta e là có ngày ngươi đến chuồng bò để giảng Tứ diệu đế cho con bò, hoặc đứng trước cục đá rồi rao giảng phật pháp cho cục đá...". Thể hiện sự nông cạn của bạn!

2. Hai câu hỏi của bạn:
_ Cái gì lầm nhận TA?

Lầm nhận ta thì đó là Vô Minh. Như vậy câu hỏi trở thành "cái gì vô minh". Vô minh chỉ là một tình trạng, rồi sẽ biến mất, chửng có gì gọi là vô minh. Nay nếu VNBN nói cái này vô minh, cái kia vô minh thì cái đó cũng sẽ diệt mất. Ví dụ, một học sinh lớp 1 thì chưa biết kiến thức 12. Khi học xong tốt nghiệp lớp 12 thì cái không biết đó không còn nữa. Thế thì cái gì ngu kiến thức 12? Rõ ràng rốt ráo chẳng có cái gì gọi là "lầm nhận Ta". Nhắc bạn rằng với cái THẬT, chẳng có gì gọi là VÔ MINH, cũng chẳng có gì gọi là Giác Ngộ, không ngu, không khôn, rỗng rang vô sự mà sinh hết thảy các pháp.

Tóm lại, lầm nhận đó nhưng rốt ráo chẳng có cái gì riêng biệt gọi là cái lầm nhận. Cho rằng có thì đó là chấp ngã, hoặc chấp pháp.

_ Cái gì Biết những gì không phải TA? Người tu học thường gọi là Trí Tuệ. Biết đó nhưng chẳng có cái gì riêng biệt gọi là biết. Nếu nói rằng có kẻ biết thì đó là chấp ngã, còn nói không là chấp không.
Cái biết đó do diệt các thức nhị kiến mà xuất hiện. Chẳng cần chi cái biết cao siêu, cái thấy từ mắt cũng chẳng có gì riêng biệt trong đó mà nó thấy nó biết. Còn nói không người biết không người thấy thì coi chừng chấp không.

Vậy TA thật sự là cái gì mà nói không, nói có thì đều bị sai lầm. Bởi vì, cái THẬT thì chẳng thể dùng kí tự hay biểu tướng mà lập ra được. Dựa trên kí tự, định danh, dựa trên tướng mà lập thì đó đều là sai lầm.

Những pháp như thế này cần phải thực hành thì từ từ thâm nhập: Mắt thấy sắc nhưng chẳng sanh một niệm, tai nghe âm thanh nhưng chẳng sanh niệm khởi, mũi ngửi mùi hương nhưng chẳng sanh một niệm, lưỡi niếm mùi vị nhưng chẳng sanh một niệm,..., thấy các pháp (nội tâm, ngoại tâm) sanh trụ dị diệt nhưng chẳng sanh một niệm. Chẳng sanh một niệm không phải là cứng đờ như cục đá vô tri mà là biết rõ những thấy biết từ các thức đều là giả danh, giả tướng,... mà chẳng móng khởi bất kì một niệm lăng tăng. Các niệm rất vi tế, không phải lúc nào người thực hành cũng biết rõ hết đâu, biết lớp thô rồi tới lóp mỏng... Chẳng duyên theo các thấy biết từ các thức, đó là thật thấy thật biết.

Ai đã rành VÔ NGÃ thì sẽ biết "trong" các thức không có người nào ở trong đó. Ngoài các thức cũng không. VÔ NGÃ là không có cái TA nào TRONG ngũ uẩn, trong các hữu tướng chứ không phải là không có TA khơi khơi. Ngoài ngũ uẩn thì cũng chẳng có TA. Cái TA thật sự nó vô tướng, vô tác, vô nguyện,...

Ngay từ những kiến thức thông thường trong cuộc sống mà ngươi còn ngu như vầy thì làm sao mà hiểu được phật pháp

Lấy ngay ví dụ của ngươi để ta thông não cho ngươi nhé:

Ví dụ, một học sinh lớp 1 thì chưa biết kiến thức 12. Khi học xong tốt nghiệp lớp 12 thì cái không biết đó không còn nữa. Thế thì cái gì ngu kiến thức 12? Rõ ràng rốt ráo chẳng có cái gì gọi là "lầm nhận Ta".

Vẫn cùng là một con người, nhưng kiến thức, tâm thức của người đó thay đổi. Cũng vậy, vô minh hay giác ngộ cũng là cùng một con người, chứ đâu phải là 2 người khác nhau.

Nhiêu đó mà ngươi không thông thì nói gì khác sẽ thành ra cao siêu đối với ngươi

VO-NHAT-BAT-NHI · 30/5/17

doccoden nói:
Ô hay, vấn đề Thật và Giả thì đơn giản mà nhà ngươi còn không thông thì làm sao ngươi đủ trí để hiểu phật pháp? Một đứa con nít 10 tuổi cũng có thể biết đâu là thật đâu là giả. Ví dụ: giấc mơ là giả, cuộc đời là thật, cái cây là thật, còn bóng cây chiếu dưới nước là giả....

Chừng nào ngươi hiểu được thế nào là thật và giả thì sau đó mới tìm hiểu tại sao có vô minh, tại sao lại nói thế gian là giả ảo...

Vậy ngươi giải thích 12 nhân duyên đi, ta đã hỏi nhưng ngươi vẫn lờ đi là sao?

Ngay từ những kiến thức thông thường trong cuộc sống mà ngươi còn ngu như vầy thì làm sao mà hiểu được phật pháp Lấy ngay ví dụ của ngươi để ta thông não cho ngươi nhé:

Ví dụ, một học sinh lớp 1 thì chưa biết kiến thức 12. Khi học xong tốt nghiệp lớp 12 thì cái không biết đó không còn nữa. Thế thì cái gì ngu kiến thức 12? Rõ ràng rốt ráo chẳng có cái gì gọi là "lầm nhận Ta".

Vẫn cùng là một con người, nhưng kiến thức, tâm thức của người đó thay đổi. Cũng vậy, vô minh hay giác ngộ cũng là cùng một con người, chứ đâu phải là 2 người khác nhau.

Nhiêu đó mà ngươi không thông thì nói gì khác sẽ thành ra cao siêu đối với ngươi

Không biết bạn có đọc bài viết của VNBN không nhỉ! VNBN đâu có nói khác nhau, và cũng đúng rồi rốt ráo là chẳng có gì lầm nhận ta thế mới nói là "lầm nhận"-tạm thời. Càng thảo luận thì càng thấy sự ngộ nhận của bạn về gì mà VNBN viết, toàn nói ngược ý VNBN không. Còn việc giải tích 12 nhân duyên thì VNBN không muốn bàn ở đây vì mục đích VNBN ở đây muốn chuyên nói về cái Thật thôi.

Đến đây loãng quá rồi, lòng vòng mãi cũng bấy nhiêu đó thôi. Bất kì ai chịu khó đọc và nghiên cứu kỹ sẽ thấy hữu ích. XIN PHÉP DỪNG!

Bạn doccoden muốn tham vấn 12 nhân duyên thì cứ đặt vấn đề, mở ra chủ đề khác để nói. 12 nhân duyên kết hợp với pháp Thân Trung Ấm nữa thì trọn bộ về vòng luân hồi.

Đại phản · 1/6/17

Ngũ Ấn ma

Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm.

* 10 món ma về Thức Ấm.

4. Chấp cây cỏ cũng đều biết

Người tu thiền định khi hành ấm hết, tướng sanh diệt đã diệt, chơn tâm tịch diệt chưa hiện bày, lúc bấy giờ thức ấm biến khắp tất cả, rồi sanh tâm chấp : « Mười phương cây cỏ cũng đều là hữu tình, cùng với người không khác. Cỏ cây chết làm người, người chết trở lại làm cỏ cây ». Mê mờ tánh Bồ-đề, mất chánh kiến, nên sẽ làm bè bạn với hai chúng ngọai đạo Bà-tra và Tán-ni, chấp tất cả vạn vật đều có tri giác (biết).

5. Chấp tứ đại hóa sanh

Người tu thiền định khi hành ấm hết, chơn tâm chưa hiện, lúc bấy giờ thấy lửa sáng, nước trong, gió động, đất cứng, do bốn món này sanh ra các vật, rồi chấp cho là thường còn, hết lòng cung kính phụng thờ. Như ông Ca Diếp Ba và phái Bà-la-môn thờ lửa, thờ nước v.v... để cầu ra khỏi sanh tử, mê mờ tánh Bồ-đề, mất chánh kiến, đọa làm ngọai đạo.

VO-NHAT-BAT-NHI · 2/6/17

Đại phản nói:
Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm.

* 10 món ma về Thức Ấm.

4. Chấp cây cỏ cũng đều biết

Người tu thiền định khi hành ấm hết, tướng sanh diệt đã diệt, chơn tâm tịch diệt chưa hiện bày, lúc bấy giờ thức ấm biến khắp tất cả, rồi sanh tâm chấp : « Mười phương cây cỏ cũng đều là hữu tình, cùng với người không khác. Cỏ cây chết làm người, người chết trở lại làm cỏ cây ». Mê mờ tánh Bồ-đề, mất chánh kiến, nên sẽ làm bè bạn với hai chúng ngọai đạo Bà-tra và Tán-ni, chấp tất cả vạn vật đều có tri giác (biết).

5. Chấp tứ đại hóa sanh

Người tu thiền định khi hành ấm hết, chơn tâm chưa hiện, lúc bấy giờ thấy lửa sáng, nước trong, gió động, đất cứng, do bốn món này sanh ra các vật, rồi chấp cho là thường còn, hết lòng cung kính phụng thờ. Như ông Ca Diếp Ba và phái Bà-la-môn thờ lửa, thờ nước v.v... để cầu ra khỏi sanh tử, mê mờ tánh Bồ-đề, mất chánh kiến, đọa làm ngọai đạo.

Chắc là bạn tưởng VNBN lầm chấp vô tình có tình nên mới trích dẫn thế. Để VNBN viết ra cho bạn xem, có gì thắc mắc cứ viết, không nên trích dẫn Kinh để khơi khơi trong khi chủ đề có người thảo luận hẳn hoi!

CỤC ĐÁ VẪN LÀ VÔ TÌNH, HIỆN TẠI CHƯA ĐỦ KHẢ NĂNG THÀNH PHẬT NHƯNG CUỐI CÙNG NHẤT ĐỊNH PHẢI THÀNH PHẬT, MUỐN KHÔNG THÀNH CŨNG KHÔNG ĐƯỢC!

Cũng như Đại phản, bây giờ bạn muốn không thành Phật cũng không được, sớm hay muộn thôi. Bạn muốn không thành Phật thì chỉ làm khổ thêm bản thân bạn thôi. Còn muốn thành Phật thì phải tìm hiểu kỹ lưỡng, không khéo thì cũng lâu thành tựu.

Nhân tiện đoạn Kinh bạn trích dẫn, VNBN xin phép nói thêm, người nào xem cục đá là phương tiện phục vụ con người, thế giới diệt nó tan biến mất thì quan niệm đó cũng sai luôn vì chấp không. Hai trường hợp bạn trích dẫn là tình trạng chấp có của hành giả.

VO-NHAT-BAT-NHI · 7/6/17

VNBN nói cũng có chứng cứ hẳn hoi đó nghen!
Trong bài phục nguyện hoặc bài sám hối dùng để tụng có câu " Tình dữ vô tình giai cộng thành Phật đạo". Hay là trong Kinh Hoa nghiêm có câu: "Tình Dữ Vô Tình Đồng Viên Chủng Trí".

VNBN sẽ phân tích chi tiết cho thấy Cục đá cũng SẼ thành Phật nhé!

Hãy tìm một cục đá, đặt trước mặt!
Cục đá đó là sắc chất? Nhưng kia kìa, cục đất bên cạnh cũng là sắc chất. Ô, kia kìa, nước dưới sông cũng là sắc chất. Rồi nữa kìa, không khí ta đang hít vào thở ra cũng là sắc chất,... Ủa, vậy sắc chất là cái nào? Xin trả lời rằng: sắc là khái niệm (danh tự) mà thông qua giác quan, sự vô minh nơi ta tưởng rằng có cái gọi là sắc tồn tại độc lập nơi các vật không có tri giác và đặt tên gọi là sắc.

Như vậy, cục đá làm bằng sắc chất là cục đá hình ảnh mà thôi, chứ không phải cục đá đang tồn tại trước mặt chúng ta và nhiều người khác. Mỗi người sẽ có hình ảnh về nó, có chỗ nhìn giống nhau, cũng có chỗ nhìn khác nhau về nó. Rồi người mù cảm nhận cục đá lại theo cách khác.

Cục đá thật sự không phải là sắc chất, Sắc chất chỉ là tấm áo của cục đá thôi, con mắt ta duyên nơi tấm áo sắc ấy mà thấy tướng trạng như thế. Áo còn gọi là Y. Y là cái khoác lên mình. Ngũ uẩn là Y của con người.

Tìm cái thật sự của cục đá hay con người mà chỉ qua lớp áo thì làm sao thấy sự thật. Vứt bỏ những lớp áo đó ra trong nhận thức của chúng ta, chúng ta mới thấy được cái thật nơi cục đá và vạn loài khác, đều bình đẳng tánh trí.

Cái tấm áo Sắc mà chúng ta gọi là cục đá, sẽ bị biến đổi (vì không thật, chẳng phải cứu cánh), khoác lên những lớp áo cao cấp hơn,..., rồi dần dần (rất lâu xa) cũng đủ bộ sắc, thọ, tưởng, hành, thức và tới đây sẽ hiểu cục đá sẽ thành Phật vì cục đá tới đây chẳng còn là sắc chất nữa.

Sẵn đây, VNBN nói về các danh tự vô tình, hữu tình. Gọi là hữu tình chúng sanh và vô tình chúng sanh.
Sanh là sanh Y (áo hay là thân). Hữu tình là có tri giác, vô tình là không có tri giác. Vì vô minh che lấp nên mới phát sinh có thân (áo) - sanh Y, có hai loại sanh Y là có tri giác và không có tri giác mà gọi là hữu tình - ngũ uẩn áo và vô tình - sắc áo.

VO-NHAT-BAT-NHI · 7/6/17

Hiện trạng và hình ảnh

VNBN hiện hữu ở đây do vọng tưởng sanh?

Đúng là do vọng tưởng nhưng chẳng phải vọng tưởng của các bạn mà là vọng tưởng nơi VNBN.
Còn các bạn biết VNBN là do đâu? Do tri giác nơi các bạn nhưng tri giác này cũng khớp với hiện trạng của VNBN, khi VNBN đang đi thì các bạn đều thấy VNBN đang đi, mọi người đều thấy thế, khớp với hiện trạng là VNBN đang đi, chẳng có gì lạ vì con mắt của các bạn được thành lập là để thu nhận tín hiệu đi nơi VNBN mà.

Cục đá trước mặt chúng ta cũng vậy, cũng có nhân duyên sanh ra nó chứ không phải do vọng tưởng nơi chúng ta lập ra. Vọng tưởng của chúng ta lập tri giác về hiện trạng cục đá.

Hiện trạng chẳng phải thật có, tri giác cũng vậy. Chúng chỉ là nhất thời, do nhân duyên sanh, khoác lên một lớp áo tạm thời, diễn các vai tương ứng, hiển hiện và tan biến nhanh thì như tia chớp còn lâu thì như cục đá ngàn thu. Còn thực chất nơi cục đá cũng mọi chúng sanh (loài hữu tình, hoặc vô tình) đều bình đẳng chẳng hơn chẳng kém, chẳng cao chẳng thấp, chiếu khắp mười phương như nhau.

VO-NHAT-BAT-NHI · 8/6/17

Lẽ ra cũng đến lúc kết thúc nhưng do bên chủ đề "lời trần tình của đá" chưa trả lời bạn ngộ không nên sẵn tiện viết chung ở đây.
Rất cám ơn ngộ không đã có lời nói đở dù rằng vnbn không cần ai bênh vực.
Lý duyên khởi đơn giản mà thâm sâu.

Loài hữu tình không phải tự nhiên mà có. Nếu không có loài vô tình thì loài hữu tình cũng không có. Nhưng nội tại loài vô tình thì không thể tiến hóa lên thành hữu tình.

Chẳng hạn, nếu không có Phật quá khứ thì không có Phật hiện tại và vị lai. Phật hiện tại cũng đã từng nhận sự trợ duyên của Phật quá khứ ở tiền kiếp, rồi huân tập thành nội nhân và cái nhân đầy đủ cũng là cái hạnh viên mãn nên thành Phật.

Thế giới này đầy đủ chủng loài, loài bậc cao làm trợ duyên cho loài bậc thấp huân tập thành nội nhân và đầy đủ nhân duyên thì nhảy vọt siêu vượt đồng loại của nó, thời gian có thể rất ngắn mà cũng có thể dài thâm thẩm không tính đếm nổi.

Ủ	Sự thật của quyển Hành trình về phương Đông? Ủng hộ hàng Việt 6/3/17 Phòng Chát Linh Tinh
A	Đãi cát tìm vàng đê khuclunglinh 14/8/18 Phòng Chát Linh Tinh
G	Sách viết cho người đọc muốn giác ngộ và giải thoát, muốn tìm hiểu khoa học, càn khôn vũ trụ, tam gi giaithoat 11/9/16 Phòng Chát Linh Tinh
L	Hỏi ngài Namo Namo về đích đến khi ngài tìm về với đạo. latuan 7/7/16 Phòng Chát Linh Tinh
V	đi tìm bản tâm ư? giacnhanckn 23/1/23 Phòng Chát Linh Tinh

Truy tìm sự thật

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Active Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Member

Active Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

Well-Known Member

TOP 5 Tài Thí

Chia sẻ trang